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Aclaraciones a la Ética del Discurso 2000
ERLÄUTERUNGEN ZUR DISKURSETHIK, 1991
Jurgen Habermas

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Fuente: Traducción de Manuel Jiménez Redondo

0.0 INTRODUCCIÓN de Manuel Jiménez Redondo

1.- Ética y metaética
2.- Validez práctica
3.- El recurso a Peirce
4.- Filosofía del sujeto
5.- La idea de filosofía
6.- Kant y Aristóteles
7.- Moral y Metafísica
8.- Moral y Religión


0.1 PREFACIO

1. ¿AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIÉN A LA "ÉTICA DEL DISCURSO"?

2. ¿QUÉ CONVIERTE A UNA FORMA DE VIDA EN "RACIONAL"?

3. SOBRE LA DISCUSION ACERCA DE LA "ETAPA 6" DE KOHLBERG?

I.- ¿Se dan etapas morales naturales en el nivel posconvencional?
II.- Explicaciones del "punto de vista moral" en términos de ética procedimental
III.- ¿Un lugar para el bien en la teoría de la justicia?

4. LAWRENCE KOHLBERG Y EL NEOARISTOTELISMO

5. DEL USO PRAGMÁTICO, ÉTICO Y MORAL DE LA RAZÓN PRACTICA

6. EXPLICACIONES SOBRE LA "ÉTICA DEL DISCURSO"

[Habermas/Erläuterungen 1991/ introd. M.Jiménez Redondo]


INTRODUCCIÓN, por M. Jiménez Redondo

1.- Ética y metaética

Conforme a un famoso argumento desarrollado por G.E. Moore en <<Principia Ethica>> (1903) incurrimos en falacia cada vez que buscamos explicar los términos <<bueno>> o <<debido>> (empleados en sentido moral) como <<estando por>> una propiedad natural o un conjunto de <<propiedades naturales>>. <<De un es no se sigue un debes>>, había enseñado Hume en <<Un tratado sobre la naturaleza humana>>; también esta idea de Hume implica que términos como <<bueno>> o <<debido>> no pueden entenderse como estando por <<propiedades naturales>>, sean éstas empíricas o no. Pues bien, si se descarta la peculiar salida de Moore postulando <<propiedades no naturales>>, la única conclusión que cabe sacar de ello es que los juicios morales no son susceptibles de la sociedad y la política modernas. Y desde este punto de vista se la criticó después de la Segunda Guerra Mundial en las distintas formas de <<disputa sobre el positivismo>>. Y sin embargo, fue el <<positivismo lógico>> en su forma de <<positivismo jurídico>> la única corriente de pensamiento que en los años veinte y treinta del siglo XX logró articular una defensa de principio del orden democrático-liberal. Las demás parecieron compartir la convicción de Nietzsche de que, a lo que se viene abajo, lo mejor es empujarlo. Pues bien, la defensa de principio que del orden democrático-liberal se hace en el <<positivismo jurídico>>, se basa en que los supuestos morales básicos de la cultura, de la política y de la sociedad occidentales y la pretensión de universalidad de ellos son consecuencia directa de la suposición de que no hay verdades prácticas, o de que, si las hubiera, han de considerarse irrelevantes a la hora de diseñar un orden justo. En el capítulo final de <<Esencial y valor de la democracia>> (2ª ed. 1929) H. Kelsen se expresa con toda claridad al respecto. La convivencia política moderna se asienta en un radical no-consenso, o quizá mejor: se basa en el consenso convertido en posibilidad de coerción jurídica, de aquellos que han aprendido o (si se quieren evitar aquí las resonancias normativas del término <<aprendizaje>>) se han resignado a contar y a convivir con un radical no-consenso del prójimo en lo que respecta a <<ultimidades>>, en lo que respecta a concepciones básicas de la vida y del mundo. No es verdad que el mutuo y radical <<escepticismo>> respecto a la existencia de verdades prácticas represente la ruina de los supuestos morales del orden democrático-liberal. Al contrario, esos principios tienen como supuesto ese <<escepticismo>>: <<Precisamente en ese punto donde se diría que se pierde toda posibilidad de justificar la democracia (por no ser posible apelar a verdades prácticas), justo en ese punto es donde cabe iniciar su defensa. Precisamente quien considera cerrada al conocimiento humano la verdad metafísica, es decir, la verdad absoluta y los valores absolutos, tiene que tener por posibles no sólo la opinión propia, sino también la opinión ajena, y la opuesta. De ahí que el <<relativismo>> sea la cosmovisión que la idea democrática presupone. La democracia da igual valor a la voluntad política de cualquiera, al igual que respeta también toda fe política, pues la voluntad política no es sino la expresión de ella. Por eso da a toda opinión política la misma libertad de expresarse y de hacerse valer ganándose en competencia libre la voluntad de los hombres. Y de ahí que con toda razón se haya visto lo específico de la democracia en el procedimiento dialéctico, en ese procedimiento que se desarrolla a través de manifestaciones, réplicas y contrarréplicas, mediante el que se prepara la producción de normas en las asambleas populares y parlamentarias. La dominación de la mayoría, tan característica de la dominación democrática, se distingue de cualquier otro tipo de dominación no sólo porque por su más íntima esencia presupone conceptualmente una oposición, sino porque la reconoce también políticamente en los derechos fundamentales y en los derechos de libertad y en el principio de proporcionalidad...>> Y no es que el <<relativismo>> o <<escepticismo>> democráticos se convierta entonces contradictoriamente en la única verdad; para cumplir la función política que cumple, ha de renunciar a serlo, es decir, ha de renunciar a quedar articulado en una <<teoría de la democracia>> que pretenda ser la <<universalmente válida>>. Si pretendiera serlo no sería sino un interviniente más en las <<guerras de religión>> entre verdades absolutas, la única salida a las cuales no sería de nuevo sino una salida <<política>>, la salida construida sobre un estructural <<escepticismo>> respecto a toda verdad práctica absoluta. La democracia liberal (ésta es la idea de Kelsen, repetida hoy por R. Rorty de todas las maneras posibles, pero apelando a Rawls) no tiene otro fundamento que su capacidad de sostenerse políticamente a sí misma como el régimen de la no-verdad, basado en una <<concepción política>> de la justicia sostenida por un <<overlapping consensus>> de quienes se han visto en la necesidad de hecho de renunciar a recurrir a <<verdades>> para construir los principios de la convivencia política, consenso más allá del cual (en lo que se refiere a fundamentos) no se puede ir en el <<razonamiento público>>. Y si la justicia política ha de basarse en tal renuncia a verdades prácticas, su principios han de ser construidos, es decir, han de representar un convenio, una construcción, un artificio. También Hume, después de mostrar que los juicios morales no son susceptibles de verdad, pasa a hablar en el mismo contexto de la justicia moderna como una <<artificial virtue>>. Entiendo que el <<constructivismo kantiano>> de Rawls, en lo que se refiere a fundamentos, pertenece a esta tradición.

2.- Validez práctica

De la tesis de que los juicios morales no son susceptibles de verdad se hicieron en el contexto del <<positivismo>> contemporáneo otras interpretaciones que la del <<positivismo jurídico>>. A. J. Ayer en <<Lenguaje, verdad y lógica>> (1935) y C. L. Stevenson en <<Ethics and Language>> (1944), desarrollaron una posición, conocida como <<emotivismo>>, conforme a la que los juicios morales tienen como función el <<expresar>> o <<mostrar>> las emociones <<morales>> y las actitudes morales del hablante y el <<suscitar>> o <<evocar>> las mismas emociones en los destinatarios y el <<persuadir>> o <<influenciar>> a éstos para que adopten las correspondientes actitudes y estimularlos así al tipo de acciones que el hablante aprueba. Se trata de lo que en nuestros medios se llamó antaño <<educar en las virtudes>> y hoy <<educar en valores>>.

Pese al magnífico análisis que el <<emotivismo>> hace de lo que la mayor parte de las veces es la <<función>> del lenguaje moral, es inaceptable el análisis que hace de su <<naturaleza>>. Así lo entendieron, sobre todo, los representantes de la corriente a la que se dio el nombre de <<prescriptivismo>>. Partiendo ya del segundo Wittgenstein y basándose en tesis de pragmática del lenguaje muy similares a las desarrolladas por J.L. Austin en su curso de 1955 publicado con el título de <<Cómo hacer cosas con las palabras>>, R. M. Hare mostraba, primero, que lo que hacemos con un juicio moral es <<prescribir>>, esto es, responder a la cuestión <<¿qué tengo que hacer?>>. Por este lado un juicio moral se asemeja al imperativo <<Haz esto>>. Pero, segundo, un juicio moral se distingue de un imperativo <<por un segundo rasgo, a saber: cada vez que hacemos un juicio moral sobre, por ejemplo, un acto, hemos de hacerlo por algo que ese acto tiene, y siempre tiene sentido preguntar qué es ese algo... A todo juicio moral particular corresponde, por tanto, un juicio universal en el sentido de que un cierto rasgo de la cosa juzgada es una razón para hacer un cierto juicio moral sobre ella... Con todo juicio moral particular me estoy adhiriendo, pues, al juicio universal de que es moralmente debido hacer con carácter general tal o cual cosa por tener esa cosa tal o cual característica>>. En lenguaje de Habermas: hacer un juicio moral implica entablar una pretensión de validez universal, pero que no puede tratarse de la validez <<veritativa>>. Y para explicar esa otra clase de validez, en la <<metaética analítica>> se acabó recurriendo al concepto de <<validez moral>> desarrollado por Kant. Según Kant, lo que convierte a una acción en moral es que la razón, es decir, el <<por qué>>, esto es, la característica de la acción, a la que recurro para justificarla, no se limite a tratarse de una característica a causa de la cual ese curso de acción se me torne apetecible, tampoco de una característica que, aunque quizá no me resulte en sí grata, convierta a la acción o a un curso de acción en objetivamente bueno para mí (o bueno <<para nosotros>> como un determinado grupo frente a otros), es decir, en objetivamente conducente al tipo de configuración por el que he optado (hemos optado) para mi vida (nuestra vida) en conjunto `conforme a la idea que tengo (tenemos) del sentido de la existencia y por tanto de mi (nuestro) bien´, sino que se trate de una característica respecto a la que, al quedar recogida en mi (en nuestra) <<máxima>> de acción, yo pueda consistentemente querer que esa <<máxima>> se convierta en ley para todos los seres <<dotados de lenguaje y de capacidad de acción>>, pues que convierte a ese curso de acción en <<bueno para todos por igual>>; es decir: ese curso de acción da satisfacción a un <<interés general>>, y, por tanto, a la ley que lo prescribe la convierte en algo así como en <<objetiva en sentido práctico>>, en válida para todos, en universalmente válida, en el sentido de que la forma de acción (y la correspondiente forma de trato) recogida en esa ley es la forma de acción y trato exigible y defendible por todos y cada uno, respecto a todos y cada uno, y ante todos y cada uno de los destinatarios de esa ley. Incluso en el vocabulario que emplea, Habermas depende por entero de esta vuelta al concepto de <<validez práctica>> de Kant que en el contexto de la metaética analítica protagonizan teóricos como K. Baier, R. M. Hare, M. Singer y otros en reformulaciones de Kant profundamente influidas todas ellas por el <<consecuencialismo>> de la <<ética utilitarista>> y por la presencia de las ciencias de la decisión racional.

3.- El recurso a Peirce

Pero esas reformulaciones lo son del análisis conceptual que Kant hace en el segundo capítulo de la <<Fundamentación de la Metafísica de las costumbres>> de qué es lo que propiamente podemos querer decir al emplear los términos morales. Falta en ellas la explicación de por qué no podemos eludir el empleo del lenguaje moral, de cuál es la razón de que <<el punto de vista moral>> no nos resulte obviable. Falta, pues, <<el tránsito de la Metafísica de las costumbres a la crítica de la razón pura práctica>>. Y es esa <<razón pura práctica>> la que Habermas convierte en <<razón comunicativa>>.

Si empezásemos relatando lo que Habermas entiende por <<empleo del lenguaje orientado a entenderse>> como forma primaria de empleo del lenguaje de la que dependen todas las demás, lo que Habermas en relación con ello entiende por pretensiones de validez y por resolución o desempeño argumentativos de las pretensiones de validez que son la <<verdad>> y la <<rectitud o corrección normativa>>, lo que Habermas entiende por <<acción comunicativa>> como la forma de interacción social coordinada por el empleo del lenguaje orientado a entenderse, que, por tanto, ha de constituir una forma de interacción en cierto modo supuesta en todas las demás, y lo que Habermas entiende por <<discurso>> como <<forma de reflexión de la acción comunicativa>>, en la que frente a las alternativas que representan la ruptura de la comunicación, o el reducirse a un <<esperar y ver>> (que no puede prolongarse indefinidamente) cabe pasar a examinar en <<actitud hipotética>> los títulos que asisten a las pretensiones de validez que entablamos al hablar, cuando éstas quedan problematizadas, si empezásemos por un relato de todo ello, digo, por más exacto que éste fuera, comprobaríamos que enseguida las cosas se nos emborronan, se nos vuelven confusas, no llegamos a saber bien a qué vienen, acabamos perdiéndonos en un inextricable fárrago conceptual. Aparte de que nos dejaría perplejos el que Habermas, sin que ello parezca importarle mucho, deje muchas veces sin demostrar tesis que califica de fundamentales.

Todo ello puede remediarse dirigiéndonos desde el principio a la idea central, de la que todo el enrevesado complejo conceptual en el que uno acaba casi siempre perdiéndose, no trata de ser sino una pormenorización.

Yo he oído a Habermas decir que si pudiera hablarse de algo así como una <<experiencia filosófica>>, así tendría que calificar él su lectura de textos como <<La fijación de la creencia>>, <<Cómo esclarecer nuestra ideas>>, o <<Algunas consecuencias de cuatro incapacidades>> de Ch. S. Peirce. Las posiciones desarrolladas en esos textos, Habermas las tiene por aportaciones centrales al pensamiento contemporáneo. Lo que Habermas leyó en ellos venía esencialmente inspirado por la interpretación que de ellos había hecho K. O. Apel, de cuya <<transformación semiótica>> de la filosofía trascendental depende, pues, Habermas, no menos (sino más) que de los últimos desarrollos de la metaética analítica. Con esa transformación Apel hacía frente a problemas suscitados en el contexto del pensamiento de Heidegger, del segundo Wittgenstein y de Gadamer, del que Apel proviene. A título de <<consecuencias del pragmatismo>> esos mismos problemas han sido analizados reiteradamente por R. Rorty refiriéndolos a las posiciones de Dewey, Heidegger y Quine. Nada tiene, pues, de extraño que las posiciones de Peirce, Dewey, Heidegger, Gadamer, Wittgenstein, Gadamer y Quine se hayan convertido en un contexto de discusión compartido por teóricos de la misma generación, procedentes, ya de la <<filosofía analítica>>, ya de las <<transformaciones>> centroeuropeas de la <<fenomenología>>.

Pues bien, lo que Habermas leyó en Peirce fue lo siguiente, según nos lo explica al final de la sección sexta del último de los artículos recogidos en el presente libro o como lo explica mucho más pormenorizadamente en la sección primera del primer capítulo de <<Facticidad y Validez>>: <<El mundo como conjunto de los hechos posibles se constituye en cada caso para una comunidad de interpretación, cuyos miembros se entienden entre sí sobre algo en el mundo dentro de un mundo de la vida intersubjetivamente compartido. <<Real>> es aquello que puede exponerse en enunciados verdaderos, pudiendo aclararse a su vez el término <<verdadero>> por referencia a la pretensión que uno entabla frente a un prójimo al afirmar un enunciado. Con el sentido asertórico de una afirmación entabla el hablante una pretensión susceptible de crítica, relativa a la validez del enunciado afirmado; y como nadie dispone de la posibilidad de un acceso directo a condiciones de validez no interpretadas, la <<validez>> ha de entenderse epistémicamente como <<validez que se nos revela o muestra a nosotros>>. Toda pretensión de verdad de un proponente, que esté justificada, ha de poderse dejar defender con razones frente a las objeciones de posibles oponentes y, al cabo, ha de poder contar con un acuerdo racionalmente motivado de la comunidad de interpretación. Sin embargo, en este asunto no basta el referirse a cualquier comunidad particular de interpretación. De ahí que Peirce explique la verdad refiriéndose contrafácticamente al desempeño de una pretensión de validez susceptible de crítica, bajo las condiciones comunicativas de una comunidad de intérpretes idealmente ampliada en el espacio social y en el tiempo histórico. La proyección de una comunidad indefinida de comunicación sirve a sustituir el momento de eternidad (o el carácter supratemporal) de la <<incondicionalidad>>, por la idea de un proceso de interpretación abierto, pero orientado a una meta, que transciende desde dentro los límites del espacio social y del tiempo histórico, pero a partir de la perspectiva de una existencia finita localizada en el mundo. En el tiempo, según Peirce, los procesos de aprendizaje de la comunidad indefinida de comunicación habrían de constituir ese arco que salva todas las distancias temporales; en el mundo habrían de poderse realizar aquellas condiciones que tienen que presuponerse suficientemente cumplidas para la pretensión incondicionada con que se presentan esas pretensiones de validez transcendedoras. Como suficiente se considera el grado de cumplimiento que convierte nuestra praxis argumentativa de cada caso en un componente espacio-temporalmente localizado del discurso universal, inevitablemente supuesto, de una comunidad des-limitada de interpretación. Con esta proyección, la tensión entre facticidad y validez se desplaza a los presupuestos de la comunicación que, aun cuando tengan un contenido ideal y que sólo puede realizarse aproximativamente, han de ser hechos fácticamente por todos los participantes cada vez que afirman o ponen en tela de juicio la verdad de un enunciado y pasan a una argumentación para justificar esa pretensión de validez.- El concepto discursivo de verdad que Peirce sostiene, permite reconocer por qué el concepto de validez deóntica, análogo al de verdad, puede aclararse en su sentido recurriendo a un principio moral que liga la exigida asunción ideal de rol a la forma de comunicación que representan los discursos prácticos...>>.

De esta concepción de la validez veritativa en particular y de la validez en general, dice el mismo Habermas que se trata de <<una concepción controvertida y todavía muy necesitada de clarificación>>. Pero en todo caso, todo depende de ella. Pues con esa concepción tomada de Peirce nos hemos situado en el plano del <<discurso>>, en el plano del <<habla argumentativa>>, en el lugar, en el que, como oirá el lector explicar a Habermas en pasajes importantes de este libro, se produce una <<deslimitación>> de (un quedar libres en su universalidad) los supuestos ya operantes en la coordinación comunicativa de la acción, ya que el <<habla argumentativa>> no es sino la <<forma de reflexión>> de la <<acción comunicativa>>. Y una vez nos hemos situado en ese plano así interpretado en conceptos de Peirce, (a la vez que entendemos la afirmación que acabo de hacer) se nos siguen las tesis básicas de la teoría de la comunicación de Habermas.

En efecto, si, como ocurrió siempre, la idea de <<decir algo>> no podemos explicarla sino por referencia al concepto de <<verdad>> y ahora aceptamos que este concepto no podemos a su vez explicarlo sino en conceptos de <<comunicación>>, entonces es evidente que hablar, incluso considerándolo por el lado del <<sobre qué>> del habla, es primaria y elementalmente un <<entenderse con alguien sobre algo>>, la explicación del cual no puede consistir sino en un hacer explícitas las propias presuposiciones normativas del <<habla argumentativa>>. Cualquier otra forma de empleo del lenguaje que no consista en tal <<entenderse>> depende de esa forma primaria y elemental. Y esa es la tesis primera y principal de Habermas. Y si el lenguaje es el medio principal de coordinación de la acción, se sigue que la forma primaria de interacción social, de la que en definitiva dependerán todas las demás, será aquella en que la acción viene coordinada por un empleo del lenguaje orientado a entenderse, que es a lo que Habermas llama <<acción comunicativa>>, y esto es una segunda tesis fundamental de Habermas. Y si la validez veritativa no podemos explicarla si no es en conceptos de comunicación, sería casi ininteligible que el tipo de interacción social coordinada por la forma primaria y elemental de empleo del lenguaje (la cual interacción habrá de constituir por lo menos el marco en que se desarrolla la lógica de cualquier otro tipo de acción e interacción) pudiese quedar exento de, o pudiese ser ajeno a, algún tipo de pretensión relacionada con ese <<entenderse>> en que el hablar primaria y elementalmente consiste. Es decir, sería ininteligible que la coordinación comunicativa de la acción no implique pretensiones de corrección o rectitud normativa. Y ello tanto más cuanto que, empujando como buenos filósofos la reflexividad hasta el extremo, son las propias suposiciones idealizadoras y transcendedoras anejas a la <<forma de reflexión>> de la interacción comunicativa, es decir, anejas al habla argumentativa, incluyendo las estrictas exigencias de simetría que ese habla implica, las que finalmente parecen ofrecerse (o pueden muy bien ofrecerse con todo sentido) como <<principio de argumentación>> para el caso del <<discurso práctico>>, es decir, para el caso de tener que pasar a resolver argumentativamente las pretensiones de <<rectitud normativa>>. Y tal situación no tiene más remedio que provocar un vuelco en la estructura del <<bien>> del que (frente a la <<ética de los bienes>>) puede tratarse en tal <<discurso práctico>>. Pues ese principio difícilmente podría rezar de otro modo que: <<Sólo son legítimas o admisibles o correctas aquellas normas de acción que hubieran podido ser aceptadas por todos los posibles afectados por ellas, en el medio de discursos racionales, es decir, en discursos desarrollados en condiciones tales que sus resultados tengan a su favor la presunción de venir determinados por los mejores argumentos>>, y aceptadas como siendo <<en bien de todos por igual>>.

De modo que con base en Peirce, Habermas no sólo puede explicar la ineludibilidad del <<punto de vista moral>>, el cual se sigue de los propios supuestos normativos inscritos en la estructura del dicurso práctico como forma de reflexión de la acción comunicativa, sino que también puede dar un paso más atrás que Kant y decir que lo que el <<principio moral>> contiene no es la forma de una norma, de una <<ley>>, sino la forma de la argumentación de la que resulta lo que cabe considerar que tenga la universalidad de una norma o de una ley.

Por lo demás, casi resulta ocioso decir que aparte de las pretensiones de verdad y de corrección o rectitud normativas que lleva consigo el <<entenderse con alguien sobre algo>> en que el hablar primariamente consiste, éste ha de implicar también pretensiones de validez en lo tocante al <<entenderse con alguien sobre algo>> y a la inteligibilidad de los medios de entendimiento empleados, es decir, al <<entenderse con alguien sobre algo>>, que es a lo que Habermas se refiere con las pretensiones de <<veracidad>> e <<inteligibilidad>>, respectivamente. Y resulta igualmente ocioso decir que incluso en los casos de ruptura violenta de la comunicación, o en los casos en que hay que limitarse a esperar y ver, pesa siempre sobre nosotros, en tanto que hablantes, la conciencia de un fracaso del entendimiento racional, que quizá hubiera podido evitarse y que puede ser susceptible de corregirse al menos en términos de un compromiso equitativo. Como decía Aristóteles en el primer libro de su <<Política>>: <<El sentido del bien y del mal, de lo justo e injusto, es exclusivo del hombre>>, precisamente <<por ser el hombre el único animal que tiene lenguaje>>.

4.- Filosofía del sujeto

Es este recurso a la teoría de la validez de Peirce el que sostiene el <<cambio de paradigma>> que Habermas considera necesario hacer desde la <<filosofía del sujeto>> a la <<teoría de la comunicación>>. La interioridad epistémica de un Descartes y la interioridad práctica de un Lutero y la trascendencia respecto al mundo en general y respecto al mundo social en particular que ambas implican, y la fundación de tal trascendencia en un Absoluto que se diría solamente puede darse ya en la soledad de la interioridad como un sujeto a un sujeto, todo ello puede traducirse (con base en Peirce) a conceptos de comunicación. En lo que se refiere a la moral, lo incondicionado sólo trasparece para la comunidad y en la comunidad, como el momento de autotrascendencia de ésta, es decir, en medio de los conflictos y peleas de ésta por su verdadero ser de comunidad, que pueden quedar desatados a cada momento por las pretensiones de validez que el habla lleva anejas y que pueden cuestionarse. <<En las abstracciones específicamente modernas que representan ese yo epistémico cartesiano o kantiano y ese yo práctico luterano o también kantiano ... en esas abstracciones modernas, digo, se encierra también un momento de verdad. En lo que se refiere a la moral, los planteamientos individualistas hacen valer ese tipo de autonomía y libertad de conciencia que es momento irrenuciable de la autocomprensión moderna. También Kant ancló la conciencia moral en el yo inteligible del sujeto individual. Tenía a la vista aquellas situaciones límite en las que hay que defender la propia convicción moral contra los prejuicios de una mayoría e incluso contra toda una sociedad sujeta a esos prejuicios. El pensamiento idealista se había dejado determinar por el ejemplo protestante de Lutero: <Heme aquí, no puedo pensar ni actuar de otra manera>. Pues bien, el pragmatismo americano, surgido asimismo del espíritu del protestantismo, tiene el mérito de superar el individualismo de las teorías del contrato, sin abandonar la sustancia moral que hasta ese momento quedaba salvaguardada en la conciencia individual del sujeto particular. Peirce, Royce y Mead desarrollaron la idea de una comunidad ilimitada de comunicación o de un discurso universal, que ofrece una alternativa a la interioridad abstracta porque transciende todo lo existente y, sin embargo, mantiene el carácter de una instancia pública de apelación... Autónoma lo es sólo la voluntad que se deja guiar por aquello que todos pueden querer en común, es decir, por convicciones morales, por insight moral; y razón práctica es la razón que todo aquello que, conforme a su juicio imparcial, está justificado lo piensa como producto de una voluntad autolegisladora, la cual, como se expresa en el <principio de discurso>, no puede entenderse sino en términos de comunicación... Con ese punto de referencia de una comunidad de comunicación ampliada en términos ideales, la teoría moral se despide también del concepto presocial de persona. La individuación sólo es el reverso de la socialización>>. Por tanto, así en lo que se refiere al yo epistémico, como en lo que se refiere al práctico y al yo expresivo, podemos desprendernos de la suposición de una conciencia, individualidad o individuación presociales: <<Sólo en una red de relaciones de reconocimiento recíproco puede una persona desarrollar y reproducir en cada caso su propia identidad. Incluso el núcleo más íntimo de la persona está internamente vinculado y enlazado con la espaciosa periferia de una densa y ramificada red de relaciones comunicativas. Sólo en la medida en que la persona se extraña (o aliena) en esa red de relaciones comunicativas, puede volverse idéntica a sí misma>>. Planteadas así las cosas, no puede haber ninguna diferencia de principio entre moral pública y moral privada. Vemos además que mediante este Peirce leído a través de Apel, parecen darse la mano sin más Kant y Mead, es decir, teoría filosófica y teoría psicológica.

5.- La idea de filosofía

Pero no se ve todavía por qué en la discusión sobre cuestiones prácticas habría de acabar prevaleciendo ese <<principio de argumentación>> que de forma aún más tajante que el <<imperativo categórico>> de Kant lleva (en términos de procedimentalidad) la reflexividad, la formalidad y la abstracción hasta el extremo, es decir, por qué habría de convertirse en principio del <<discurso práctico>> la forma misma de la argumentación racional, convertida en reflexiva. Pues la argumentación siempre tuvo esa forma, pero no ya por eso, esa forma, trocada en reflexiva, se convirtió en <<principio moral>>. No se ve, en suma, por qué ese <<principio moral>> habría de tener validez universal que pudiese ser reconocida como tal.

Pues bien, para Habermas la respuesta a ese <<por qué>> (y por tanto, la <<fundamentación>> completa del <<principio moral>>) no puede darla sólo la filosofía. La filosofía, tal como se entienden a sí mismas las partes filosóficas de <Teoría de la acción comunicativa>>, no solamente renuncia a sostener epistémicamente todo, es decir, a proporcionar en definitiva los fundamentos últimos de todo, sino que también ella misma admite haber de ser epistémicamente sostenida: <<En cuanto cooperadora en una teoría de la racionalidad, la filosofía se encuentra en una situación de división del trabajo con las ciencias que proceden en términos reconstructivos, que parten del saber preteórico de sujetos que juzgan, hablan y actúan competentemente, para reconstruir los fundamentos de la racionalidad de la experiencia y del juicio, de la acción y del entendimiento lingüístico. También las reconstrucciones emprendidas con medios filosóficos (como las que más arriba acabamos de ver, M.J.-R) mantienen en este contexto carácter hipotético; precisamente a causa de su fuerte pretensión universalista, se ven remitidas a comprobaciones ulteriores, emprendidas de forma indirecta. Esto puede suceder de forma que la reconstrucción de las presuposiciones universales y necesarias de la acción orientada al entendimiento y del habla argumentativa, de la experiencia y del pensamiento objetivante, del juicio moral y de la crítica estética, entren a su vez en teorías empíricas que tengan por fin explicar otros fenómenos: por ejemplo, la ontogénesis de las capacidades comunicativas, del juicio moral y de la competencia social; o el cambio estructural de las imágenes religioso-metafísicas del mundo; o la evolución de los sistemas jurídicos, y en general de las formas de integración social...>>.

Así pues, la <<filosofía moral>> que Habermas desarrolla en sus libros dedicados a ello, no se sostiene sola, sino que, por lo menos también, es una hipótesis que en el pensamiento de Habermas (tomándolo en general) entra a formar parte de una teoría más general, y esa hipótesis filosófica no tiene un estatus epistémicamente superior al de las hipótesis científicas que también forman parte de esa teoría más general, sólo se distingue si acaso de ellas por su más fuerte pretensión universalista y por su reflexividad. Pues bien, en <<Teoría de la acción comunicativa>> las siempre bien comprehensivas preocupaciones teóricas de Habermas tienen como foco, como es por lo demás bien sabido, la pregunta de si, y en qué sentido, el proceso de ruptura con la tradición, de des-tradicionalización, el proceso de autodevoradoras problematizaciones en cascada y de abstractización de las estructuras de conciencia, que se pone en marcha en Occidente con lo que llamamos <<modernización>>, es también un proceso de <<racionalización>>, un <<proceso de aprendizaje>>, también en el sentido de la <<razón práctica>>. El incontenible carácter expansivo que la economía y la geopolítica modernas prestan a la <<modernización>> occidental convierte a ésta en un <<destino planetario>>, con lo cual cobra su punto de dramatismo la cuestión de en qué sentido la transformación de las estructuras de conciencia epistémicas y prácticas que la modernización lleva consigo, representan un <<proceso de racionalización>>, es decir, pueden reclamar para sí y sus productos una <<validez>> universal, es decir, pueden tachar de <<no válidos>> o de <<superados>> a las estructuras de conciencia y a los productos de esas estructuras de conciencia, que resultan no ser compatibles con esa transformación y que acaban siendo barridos por ella. Pues de entrada el reclamar tal cosa suena a <<racionalización>>, esto es, a una música con que se autoadorna, se autoexonera y se autojustifica a sus propios ojos la autoafirmativa dinámica expansiva de una determinada sociedad y cultura particulares precisamente en esa su particularidad.

Del punto de vista que representa el <<racionalismo occidental moderno>> posibilitado también entre otros factores por el tipo de <<proceso de racionalización>> de las imágenes <<religioso-metafísicas>> del mundo que confluyen en Occidente, <<racionalismo occidental moderno>> cuyas estructuras se autoexplicitan en las ilustraciones inglesa y francesa (y que Kant llevó a concepto), venía a decir M. Weber que, ciertamente, <<es nuestro (particular) punto de vista, pero ese punto de vista es tal que un hombre de cualquier otra cultura, si de verdad quiere vivir despierto, no tendrá más remedio que tomar postura frente al racionalismo occidental, y ello no podrá hacerlo sino con los medios que le ofrece el racionalismo occidental (y por tanto también con el tipo de reflexividad que caracteriza a éste), de suerte que, precisamente por ello, al cabo cualquier resistencia capaz de hacer de verdad frente al racionalismo occidental, cualquier otra forma de ver la vida que pueda afirmarse contra la occidental, no podrá consistir sino en (ni afirmarse sino como) una heterodoxia del racionalismo occidental>>, es decir, como una forma de vida en la que en definitiva tendrán que subyacer las mismas estructuras formales de tipo epistémico y práctico que cuajaron en la Ilustración europea. Y no hace falta recordar el destino que en las páginas finales de <<La ética protestante y el espíritu del capitalismo>> Weber veía reservado a una <<ilustración occidental>> que por su propias estructuras de conciencia no podía dejar espacio epistémico a las grandes ideas religiosas y metafísicas que la determinaron, sino que por fuerza había de relativizarlas hasta convertirlas en nada, y a una humanidad global determinada por el nihilismo de una ilustración occidental que se autodevora a sí misma, vehiculada en su difusión por el carácter expansivo de intereses económicos y políticos occidentales que poco espacio real podían dejar a los ideales prácticos de la Ilustración. Contra tirios y troyanos Weber ponía así desafiantemente a la vista una <<dialéctica de la ilustración>>, ya vislumbrada en la tradición Hegel-Marx, pero a la que finalmente esta última, al enfrentarse a Weber, sólo le pudo hacer frente mediante lo que Habermas entiende como una imposible <<Dialéctica negativa>>.

Y éste es el trasfondo de la obra de Habermas. Pero su contexto es otro; <<Teoría de la acción comunicativa>> es la obra de alguien cuya su niñez y adolescencia coinciden con el desenvolvimiento de la catástrofe de civilización que se produce en Europa en los años treinta y cuarenta del siglo XX, que después de la Segunda Guerra Mundial asiste a la reconstrucción de las democracias liberales de la Europa occidental, a su estabilización y a lo que incluso podemos entender como profundización de sus supuestos normativos y que (con una actitud mucho menos tajante que la que se refleja en la frase de los <<Minima Moralia>> de Th. W. Adorno de que <<comunismo y fascismo son la misma cosa>>) desde muy joven es también un apasionado testigo del progresivo desmentido que representaban los regímenes de la Europa del Este como promesa de (o en su apelación a la idea de) una radicalización de los supuestos normativos de la democracia liberal, que venía exigida por el no cumplimiento en ésta de las promesas implicadas en sus fundamentos legitimatorios. En esa su obra principal Habermas trata de mostrar, basándose en experiencias históricas de la posguerra, sobre todo centroeuropea, y mirando desde ahí a las tradiciones anglosajonas, que lo que Weber diagnostica no representa ningún destino fatal para la ilustración europea, y, correlativamente, que el tipo de homogeneización que la expansión occidental (sea dicho que en el mejor de los casos) acaba imponiendo, no representa un destino inevitable para una humanidad (eso sí) inevitablemente abstractizada y universalizada, de una humanidad por fin una a la vez que plural.

Además, en los capítulos del segundo tomo de la obra, titulados respectivamente <<La autoridad de lo sacro y el trasfondo normativo de la acción comunicativa>> y <<La estructura racional de la lingüistización de lo sacro>> (dos capítulos en los que, no sin la inspiración de L. Kohlberg, se funden los planteamientos de Mead y de Durkheim con los de un Kant reformulado en términos tanto de Durkheim como de Peirce) Habermas des-occidentaliza el proceso de racionalización del que (en el primer tomo, de la mano de Weber) resulta la Ilustración occidental, es decir, trata decididamente de despojar el <<contenido normativo>> de ésta de ese su carácter de particularidad cultural, construyendo una <<lógica evolutiva>> (a distinguir de <<dinámica evolutiva>>), por la que de la pretensión de incondicionalidad con que en el origen se presenta la autoridad de <<lo santo>> acaban resultando esas estructuras de conciencia que llamamos <<modernas>>, en las que subyace como <<estructura de incondicionalidad>> esa clase de supuestos idealizadores y trascendedores que hemos visto describir a Habermas recurriendo a Peirce, de los que además parece brotar la específica proyección utópica de <<progreso>> y futuro, sostenida por la idea de un libre, reflexivo y metódico <<aprendizaje>>, característica de la modernidad. Conforme a esos capítulos de <<Teoría de la acción comunicativa>>, escritos en el espíritu del hegelianismo de izquierdas, la conciencia ilustrada sólo parece poder ver (mirando hacia atrás) en la religión y en la Metafísica la forma (representativamente delirante en un caso y conceptualmente falsa en otro) de la infinitud de una idea regulativa, a la que se ha convertido en un trasmundo, en un mundo delirantemente duplicado, en un caso, y a la que se ha ontologizado y cosificado falsamente en otro. Ni la religión ni la Metafísica parecen estar ya en el presente tras haber resultado de ellas (es el aspecto que aquí nos interesa) el meollo que representa la moral racional moderna.

6.- Kant y Aristóteles

La éticas ligadas a las grandes religiones universales o a la Metafísica occidental, o en general a las grandes tradiciones religiosas y metafísicas de Oriente y Occidente, describieron cuál era la tarea como la que el hombre se encuentra convertido en encargo de sí mismo y a sí mismo en este mundo (conforme al papel que en el <<teatro del mundo>> le ha tocado desempeñar) y las formas más excelentes y acabadas de ese producto de (las circunstancias y de) sí en que el hombre ha recibido el encargo de consistir. El esquema conceptual subyacente en esto es lo que para la filosofía y (en general) la cultura occidentales se hace insuperablemente explícito en la <<Ética a Nicómaco>> de Aristóteles.

Pero para el miembro de una humanidad abstractizada y universalizada, al que precisamente por eso le queda removida la obviedad de la pertenencia a una determinada tradición histórica, esa abstractización y universalización se le convierte en el lugar de retraimiento, en el punto de ruptura respecto de sí, en el punto de vaciamiento y nihilidad, en el vuelco de reflexión, por el que se torna en un ser racional en general, en otro entre otros cualesquiera en general y no diferentes a mí, que, sin embargo, al igual que yo y como otros <<yoes>>, reclaman su derecho a ser precisamente lo radicalmente otro de mí. Y no otra cosa que el reconocimiento de ese derecho es lo que parece venir implicado por las exigencias de simetría que el <<principio de discurso>> impone. Y lo conceptualmente implicado en ello es lo que se hace explícito en la tradición de la filosofía moral kantiana. Y en esa tradición, tan influida en la filosofía del siglo XX (como muestran los <<fragmentos sobre ética>> de Mead) por esa abstractísima <<ética del bien>> que es el <<utilitarismo>>, es donde se sitúa Habermas.

Sólo si desde esa perspectiva no pudiera descubrirse en el contexto de esa humanidad abstractizada y universalizada directiva alguna que pudiera ser aceptada por todos como siendo en bien de todos por igual (o más aún: sólo si ni siquiera pudiera llegarse a compromiso alguno que pudiera considerarse admisible desde esa perspectiva, o más aún: sólo si tuviera sentido decir que el mantenimiento e institucionalización de las puras condiciones de simetría exigidas por el <<principio moral>>, tal como Habermas lo formula, no es el primer <<bien>> que, por encima de la plurales materias y proveniencias históricas de la que están hechos los demás <<bienes>> de las <<éticas de los bienes>>, esa humanidad abstractizada, universalizada y distanciada de sí se ve en la necesidad de asegurar a todos por igual), sólo entonces, digo, el <<punto de vista moral>>, que Kant conceptualmente articula, quedaría irremediablemente vacío; es decir, sólo entonces Kant podría quedar reatrapado por Aristóteles y reabsorbido por él; naturalmente, si es que para entonces quedase algo de lo que el esquema de Aristóteles supone, y no más bien lo que Weber barruntaba.

En todo caso, es desde esa retracción y distancia respecto de lo histórico-sustancial, de donde proviene, desde donde el individuo moderno ha de <<re-sustanciarse>>, ha de reapropiarse reflexivamente aquella su plural y diversa sustancia histórica, o permanecer <<insustancial>> y banal, lo cual es siempre también una posibilidad de sí.

Y al quedar aquella sustancia histórica a distancia, casi inevitablemente los acentos normativos se desplazan de ella y empiezan a recaer en la relación de cada uno con el otro en general simplemente como otro y como igual al uno, que mediante esa distancia se produce. Ésta es para Habermas una experiencia cada vez más elemental y básica de los individuos <<modernos>> de cualquier cultura.

Pero frente a esta clase de reformulaciones de Kant, los representantes de las posiciones neoaristotélicas hoy más atrayentes, como puede ser un Ch. Taylor u otros, repiten la idea de Weber de que los principios de la moral racional moderna se disipan tan pronto como a los vuelcos mediante los que se constituye la moral moderna les queda cortada la comunicación sustancial con las fuentes que representan las grandes ideas religiosas y metafísicas de las que provienen. Individualismo, desencantamiento, razón instrumental, pérdida de sentido, eclipse de los fines, vaciamiento del concepto moderno de autonomía, constituyen las referencias weberianas de ese contexto de disipación en el que las ideas morales modernas de libertad y autorrealización parecen condenadas a reducirse a un vacío <<subjetivismo>>.

Pero al igual que para Habermas, tampoco para este tipo de neoaristotelismo pueden considerarse como un hecho consumado en ninguna parte ni tampoco como una tendencia que hubiera de imponerse fatalmente el que la ciencia, la tecnología, la economía, la política y un derecho funcionando conforme a la lógica de la conjunción de esas esferas, se constituyan, por así decir, en un <<núcleo duro>> de la modernidad, que por fuerza hubiese de reducir los ideales éticos de la ilustración a pura reacción adaptativa al movimiento de la conjunción de esas esferas, y ello en un <<horizonte de sentido>> definitivamente oscurecido. Por mucho que haya de ello, tal cosa ni es del todo así sin más en ninguna parte, ni tampoco puede entenderse que sea un destino fatal de una humanidad universalizada y abstractizada. Para ese neoaristotelismo no tendría desde luego por qué serlo si se reactivase en términos de <<ética clásica>> la conciencia de los fines implicados en los principios de la moral moderna, precisamente en el contexto de las grandes ideas religiosas y metafísicas de las que esos principios y las transformaciones modernas que los sustentan, en definitiva provienen. Como ingredientes de nuestro entendernos como seres morales en sentido moderno, es decir, en términos de postulados finales de la razón práctica relacionados con el <<bien supremo>>, reintrodujo Kant en su sistema las ideas más básicas de la religión y la Metafísica occidentales. Con ellas pueden darse ciertamente la mano las ideas equivalentes de otros grandes sistemas de interpretación. Y aunque cognitivamente sea el <<principio moral>> el que en Kant sostiene a los <<postulados>> y no a la inversa, también es cierto que éstos acaban formando parte del sentido global (digamos que <<ontológico>>) de aquél. Pero Kant negó rotundamente a esa introducción cualquier valor epistémico. Y en efecto, no existe el espacio epistémico, científico, que la tradición de la ética clásica supuso a la hora de explicar la <<tarea del hombre>>. Pero en la <<Crítica del juicio>> el propio Kant mostró cómo precisamente la razón poética y la razón mitopoiética se ofrecían como de por sí para mantener viva la conciencia de aquellos fines e ideas, sólo aspirando a los cuales y sólo iluminado por las cuales, el hombre moderno puede ser lo que dice ser, lo que quiere ser y lo que exige ser, es decir, realizar la tarea como la que se viene encomendado y entregado a sí mismo, es decir escogerse a sí mismo en autenticidad como la concreción histórica que decide ser, sin desmentir su distancia de sí, su abstracción y universalidad. Esa función poiética se da la mano sin solución de continuidad con el profetismo religioso. De modo que, para estas posiciones neoaristotélicas, al cabo Kant sólo es Kant quedando reatrapado y reabsorbido en el Aristóteles que, como no podía ser de otro modo, Kant, pese a todo, lleva dentro. Ciertamente, no es ésta la posición de Habermas. Para entender a Habermas conviene hacer memoria de las posiciones del hegelianismo de izquierdas.

7.- Moral y Metafísica

7.1.- A Hegel el saber de lo incondicionado y absoluto se le convierte consecuentemente en saber del Absoluto, es decir, el saber que la Metafísica representa, que tiene por objeto a lo incondicionado y absoluto, acaba consecuentemente (es decir, si es que lo absoluto no ha de convertirse en relativo al pensamiento) revelándose como un saber que tiene por sujeto y protagonista al Absoluto; y éste no consiste sino en descubrirse el saber (en el proceso mismo de saber) como idéntico al objeto de ese saber, <<trinitariamente>> pues. Por tanto, frente al saber que la filosofía representa, el saber que representa la religión sólo puede tener un carácter vicario. También la religión es un saber de (sobre) lo incondicionado y absoluto, que se sabe como un saber revelado por (por tanto como un saber de) el Absoluto mismo, pero que en rigor ignora esa identidad, que no se sabe por tanto a sí mismo, aunque sí se barrunte en imágenes y representaciones, que es sólo fe, fe quizá en una reconciliadora (si no salvadora) compleción del sentido de todo o del todo, pero una fe que no llega a suprimirse en un saber que se autoaprehenda a sí mismo en su necesaria y absoluta identidad. Eso sí, sólo el absoluto de la <<representación>>, que, por tanto, no es nunca el Absoluto, esto es, no es nunca de verdad la se-sabiente verdad absoluta, es decir, sólo el absoluto <<figurado>> de la religión, que no es sino barrunto de lo absoluto, que no es, por tanto, sino autotrascendedora aspiración de lo finito, es capaz de encender la imaginación y el sentimiento (aun a pesar de la prohibición de imágenes, e incluso a causa de ella).

7.2.- El hegelianismo de izquierdas, atrapado siempre en la trampa del <<pensar con Hegel contra Hegel>>, recibe la interpretación hegeliana de la religión, pero no puede sino escandalizarse de que el filósofo (en la consumación del se-sabiente proceso que representa la ya-siempre-sida presencia a sí mismo del Eterno, que la Metafísica representa, en esa pensante autoidentidad última que se descubre como simplemente siendo, a la vez que idéntica a la nada) haya de dar por racionales y por coincidentes racionalmente consigo mismas (en ese su saberse mediante la filosofía), es decir, haya de dar por conformes con su propio concepto, formas actuales del <<espíritu objetivo>> que están bien lejos de responder a su propio concepto, es decir, que están bien lejos de poder considerarse una concreción admisible de los supuestos normativos que el sujeto moderno extrae de sí mismo, es decir, de aquellos principios (corroborados por el pensamiento del Absoluto) a los que esas formas apelan para legitimarse, esto es, como razón de ellas, como la razón que les asiste. Por tanto, así como la filosofía golpeó sobre la religión como una promesa de saber que no es capaz de cumplirse a sí misma, la crítica política ha de empezar ahora golpeando sobre la filosofía (y repetir, por consiguiente, de nuevo la crítica de la religión) como promesa de reconciliación y autoidentidad última que lo único que hace es poner a la irreconciliación un sello de eternidad y de definitividad. Y es así como con el hegelianismo de izquierdas se produce esa situación casi única en la historia del pensamiento, en la que una no-religión, una no-metafísica, una no-filosofía, sino algo anti-todo-ello, algo que en definitiva sólo quiere ser crítica social y política, se mueve, sin embargo, constantemente a la altura de la Metafísica y de la religión, negándolas ciertamente, pero con una negación que trata de apoderarse de la integridad de las promesas de ellas, siempre con el gesto de trocarlas o poder trocarlas en programa político mesiánico, en un programa político no sólo de justicia absoluta sino también de reconciliación absoluta, o en toda caso en crítica ejercida desde la perspectiva de <<cómo las cosas se muestran desde el punto de vista de la redención>> (Adorno).

7.3.- En prolijas y circunstanciadas discusiones sobre fundamentos, Habermas acaba con esa situación, a la vez que, como el lector verá en el presente libro, con base en esas mismas discusiones se vuelve también contra las posiciones neoaristotélicas. La filosofía de <<Teoría de la acción comunicativa>> renuncia a quedar a la altura de la Metafísica moderna, la que va de Descartes a Hegel, pasando por Leibniz, y por tanto a <<descifrar o resolver el enigma del mundo y de la autoconciencia>>, es decir, el enigma del mundo y del lenguaje, tal como Fichte prometía en los anuncios de sus cursos, cosa que, ciertamente, es con lo menos con que puede conformarse quien sea un metafísico de verdad. Pero esa filosofía renuncia igualmente a convertirse en un saber de fundamentos que asigne a cualquier otra pretensión de saber (incluso a la de la religión o la teología) su lugar, sentido y límites, de suerte que ello le permita quedar tan cerca de la religión y de la teología que le baste abrirse mínimamente a éstas para desarrollar casi una <<religión dentro de los límites de la pura razón>> (o, si se quiere también, una religiosa <<irreligión dentro de los límites de la pura razón>>) que quede tan cerca de la religión, que el filósofo, manteniéndose a una aristocrática distancia del sistema de representaciones religiosas, pero abriéndose a él, pueda poner en conceptos filosóficos la sustancia de las representaciones religiosas, pero dejándolas, sin embargo, intactas en su peculiar pretensión y sin importarle demasiado ésta. Poca cosa hay en la reconstrucción que hace Habermas de nuestro entendernos como seres morales que invite (ni mucho menos que obligue) a introducir algo así como los postulados <<finales>> de la <<razón práctica>> de Kant. Y, si no entiendo mal, Habermas pone además en cuestión que el <<arte de lo sublime>> de la modernidad madura pueda consistir en, o interpretarse como, una evocación de esos postulados: ese arte más bien consiste en, o se deja interpretar como, una mostración de la ausencia y vacío de ellos y, por tanto, de la fragilidad de todo sentido; la reconstrucción de Habermas abunda en elementos que nos llevan a percatarnos de los límites del sentido de nuestro ser morales y a percatarnos también de que la posibilidad de llevar una existencia defendible de verdad desde los distintos aspectos de lo que podemos llamar <<razón>> es asunto demasiado a plazo fijo y, por tanto, harto dependiente de la gracia de la hora.

Para Habermas la ilustración no tiene otro punto fijo ni religioso ni metafísico que el que representan los supuestos del habla racional, que, aunque quisiésemos cuestionarlos, nos encontraríamos admitiéndolos ya siempre al argumentar contra ellos. Precisamente el no haber para ella nada, ni siquiera ella misma, que la razón ilustrada no pueda por principio cuestionar y cuya pretensión de validez o autoridad no pueda poner en tela de juicio, es decir, el poder estructuralmente adoptar frente a todo una <<actitud hipotética>> y, como decía Kant, poder <<borrar conceptualmente todo>>, incluso a sí misma, es rasgo definitorio de la razón moderna desde que ésta se arrancara de lo que primero Kant y después Heidegger llamaron <<onto-teología>>. De modo que la <<ilustración>> acaba encontrándose sosteniéndose a sí misma, sosteniéndose ella sola, en cierto modo sobre el vacío, como el factum contingente de la razón. Y son la naturaleza y supuestos de la pretensión de razón, que se nos vuelven explícitos analizando conceptos de validez del <<habla argumentativa>>, los que para las hijas e hijos de la modernidad constituyen el Vorverständnis, la precomprensión, el acuerdo, el <<contrato>>, o el <<convenio>>, en el que como hablantes ya siempre estamos o que como hablantes ya siempre hemos firmado. Para nuestros enunciados o para nuestros juicios morales no tenemos más remedio (al hacerlos) que reclamar validez veritativa o validez práctica (pues ello forma parte del propio sentido del hacerlos) por encima de sus concretas condiciones de espacio social y tiempo histórico, aun siendo conscientes de las limitaciones impuestas por esas condiciones o contextos e incluso estando seguros de que acabarán sucumbiendo a ellas. Es decir: en relación con esos enunciados y juicios (si los estamos haciendo en serio y cuando las cosas van en serio) no tenemos más remedio que entablar la pretensión de poder defenderlos ante todo ser racional. Pero la <<trascendencia>> (el <<más allá>> respecto de todo condicionamiento y contexto), esto es, la <<incondicionalidad>> a la que con ello se apunta, que no tenemos más remedio que suponer en la comunicación y que mutuamente nos liga en la comunicación, es una trascendencia que dimana de esos propios supuestos del <<habla argumentativa>>, que son, como hemos visto, los que nos permiten definir los conceptos de <<realidad>> y de <<justicia>>; por tanto, es una trascendencia <<desde dentro>> (lo cual quiera decir: el contexto del que partimos e incluso nuestra propia práctica argumentativa siempre pueden quedarnos rotos por razones de validez, es decir, mediante cuestionamientos y argumentos) y también una trascendencia vuelta hacia el <<más acá>> (lo cual quiere decir: el <<proceso de aprendizaje>> que mediante esos cuestionamientos se pone en marcha conduce siempre a otro contexto y a otra concreta práctica argumentativa, espacio-temporalmente condicionada). Es decir, se apunta a una incondicionalidad, que nace de la condicionalidad y que se resuelve en condicionalidad, pero que es capaz de romper toda condicionalidad (en el sentido siempre de condiciones de contexto), y eso se llama <<aprender>>.

Pues bien, cuando Habermas habla de que éste es un planteamiento <<postmetafísico>> está significando dos cosas bien fundamentales. Primero: nada hay en esa estructura de validez o incondicionalidad que caracteriza a la razón ilustrada moderna, tal como podemos entenderla hoy en conceptos de comunicación, que obligue a ponerla conceptualente o estructuralmente en relación (como sucede en Descartes, en Leibniz, o en Hegel, al igual que sucedía en Platón) con lo incondicionado o Absoluto a que se refiere la Metafísica, ni (a través de la Metafísica) con lo incondicionado o Absoluto o trascendente a que se refieren las religiones universales; ni siquiera por vía de postulados de la razón práctica. Segundo: la aclaración de esa estructura de incondicionalidad no puede tener el carácter de un saber de fundamentación, de un saber capaz de poner los fundamentos últimos de todo otro tipo de saber (como pretende K. O. Apel), que desde esa su fundamentalidad pudiese al menos quedar abierto a aquellos postulados. No hay tal cosa. Más bien, suponiéndose de antemano a sí misma (lo cual quiere decir: argumentando) y entendiéndose como el factum que es, la razón ilustrada puede incluso trazar su propia genealogía desde la religiones universales y la Metafísica, cerciorándose así de sí misma como la razón (aunque quizá no como toda la razón) que las religiones universales y la Metafísica quizá tuviesen.

7.4.- Pero se diría que precisamente a causa de ello los sistemas de representaciones religiosas, no susceptibles ya de ser tocados por mano de una delirante filosofía que pudiese aspirar a quedar a la altura de las delirantes pretensiones de saber de ellos, vuelven a aparecer en el lugar al que pertenecen, es decir, en el lugar en que la existencia queda esencialmente referida a la muerte, en el lugar en el que nos topamos a la Esfinge con sus indescifrables enigmas; en ese lugar en que, según el análisis de Heidegger, la existencia tiende a volverse de espaldas a sí misma buscando consuelo y a renunciar quizá a la ilustración; en ese inasible e incluso inefable lugar de donde, por otro lado, también brota el lenguaje, que ni se puede decir, ni tampoco se puede dejar constantemente de decir que no se puede decir, es decir, que siendo algo de lo que siempre acaba resultando que no se puede propiamente hablar, parece plantear, sin embargo, el irresoluble problema de cómo podríamos alguna vez arreglárnoslas para poder efectivamente dejar de hablar de él; en ese lugar al que, según los místicos, sólo se puede acceder por las <<horrendas aguas>> del tedio, el sinsentido y la desesperación, pero del que parece que alguna vez pudo brotar la maravilla del <<cántico espiritual>>; es decir, en ese lugar de la <<nihilidad o nada o Nada de lo finito>>, que es a lo que la tradición llamó Dios, sin que hayan bastado más de dos milenios de Metafísica para desambiguar tan sencilla descripción. Frente a los sistemas de representaciones religiosas (dejados así en su lugar) la <<razón comunicativa>>, que no puede ofrecer ni consuelo, ni redención, ni reconciliación absoluta, sino si acaso (por su lado ético) la posibilidad (que tampoco la promesa del logro) de reconciliación política y social mediante el <<uso público de la razón>>, no tiene más remedio que adoptar una actitud enthaltsam, dice Habermas, es decir, de abstinencia, moderación, continencia, parquedad, austeridad y ascetismo. Ésta es la consecuente posición de Habermas en <<Pensamiento postmetafísico>>; en <<Teoría de la acción comunicativa>> parece haber pensado que (pese a que la razón comunicativa tenía que renunciar, ciertamente, a atrapar los orígenes) las estructuras de la conciencia moral moderna <<vaciaban>> la religión.

8.- Moral y religión

Esa abstinencia y moderación no representan por parte de Habermas una vacilación que pudiera interpretarse en términos de algo así como una dubitación entre la versión radicalmente <<desencantada>> de la ética kantiana, que Habermas sostiene, y el neoaristotelismo, ni en general como una falta de claridad acerca de que la razón ilustrada no puede aceptar otra <<estructura de validez>> que la dimanante de sus propios supuestos, tal como hoy cabe reconstruirlos: <<Sólo en las sociedades modernas las tradiciones culturales se vuelven reflexivas en el sentido de que las proyecciones de mundo que compiten entre sí ya no pueden afirmarse unas frente a otras en una coexistencia exenta de comunicación, sino que han de justificar autocríticamente su pretensión de validez a la luz de una discusión o enfrentamiento argumentativo con las pretensiones de validez contrarias de todas las demás. En estas condiciones de vida moderna no tenemos otra alternativa; pues las condiciones de la existencia moderna no son algo de lo que podamos disponer a voluntad y por consiguiente no han menester de ninguna justificación normativa. Este factum nos lo ha traído dramáticamente a la memoria el <caso Rushdie>: ninguna cultura que con el tránsito a la modernidad haya introducido conceptos de segundo orden en su práctica cotidiana y en su autointerpretación colectiva puede otorgar a las pretensiones afirmadas en términos fundamentalistas el mismo papel argumentativo que a las reflexivamente fundamentadas ... No es consistente (como a veces se hace, M. J.-R) ... subordinar las exigencias de una moral autónoma de la justicia a las pretensiones de las formas de vida fundamentadas en términos religiosos o metafísicos, y ligar después la coexistencia de estas formas de vida a formas de comunicación en las que no es difícil reconocer el principio de la moral racional moderna>>.

Pero cuando nos preguntamos por qué esta posición no acaba sin más en el tipo de crítica de la religión que desde Hume ha venido siendo protagonizada por la <<ilustración empirista o positivista>>, con el que viene a coincidir en sus bases, nos encontramos con que en el pensamiento de Habermas quedan bien reflejadas, a la vez que bien tematizadas, perplejidades de la <<moral racional moderna>>, que Habermas se niega muy consecuentemente a dar por cerradas y que tienen que ver con que el medio en que la <<razón práctica moderna>> puede dar hoy cuenta de sí (como una razón <<reducida>> a los supuestos de un <<habla argumentativa>> <<desencantada>>), ya no puede ser una metafísica, ni un saber de fundamentos últimos. Podemos señalar esas perplejidades recurriendo a tres grupos de <<alteridades>>, es decir, de relaciones de la <<razón comunicativa>> con lo otro de ella.

8.1.- El primer grupo contiene varios apartados.

Primero: En la explicación que da de sí misma en términos de razón comunicativa, la razón ilustrada moderna se sabe reflexivamente como la razón que el mito y la Metafísica pudieron acabar dando de sí, pero no puede atrapar los orígenes y, por tanto, a diferencia de la razón metafísica, no puede darse enteramente alcance a sí misma; y tampoco puede, pues, decidir si los <<potenciales semánticos>> de la religión y también de la Metafísica están agotados en su capacidad de inspirar y si la razón práctica moderna está o no, por tanto, completa.

Segundo: los conceptos de validez ocupan en todo sistema de interpretación el mismo <<lugar gramatical>>; en la distancia que los sistemas tradicionales de interpretación se ven obligados a adoptar frente a sí mismos en las condiciones de la existencia moderna, esos conceptos de validez, se abstractizan, se formalizan, de suerte que al cabo (los que se refieren a la moral) se subliman en una perspectiva universalista que viene a coincidir con la de los restantes sistemas de interpretación sometidos al mismo proceso, en una perspectiva universalista que (ésta es la idea de Habermas) acaba sosteniéndose ella sola. Pues bien, es la conciencia del nacimiento de las estructuras de la conciencia moral moderna desde dentro de cada sistema de interpretación en la distancia moderna de cada uno de éstos respecto a sí mismo, lo único que puede resguardar a esas estructuras y por tanto al universalismo moral de quedar distorsionado en términos de una homogeneización coercitivamente impuesta por el carácter expansivo de la particularidad que representa la cultura occidental; es con esta idea con la que Habermas trata de desambiguar la opinión de Weber citada más arriba acerca de la universalidad que <<de hecho>> tiene el <<racionalismo occidental>>.

Tercero: para Habermas el crecimiento en, o la adquisición de, las estructuras de la conciencia moral moderna quizá no sea pedagógicamente posible sino mediante educación en uno de los grandes sistemas de interpretación, conformadores de elementos básicos de la propia identidad de cada individuo, que logre situarse en el punto en el que ese sistema, distanciándose de sí mismo (y, por tanto, sin ningún tipo de veleidades fundamentalistas por su parte) se revela como resultando en las estructuras universalistas de la conciencia moderna y como pudiendo ser reconocido como un sistema de interpretación más junto a otros.

Cuarto: sólo en un contexto en que no esté apagada la fuerza de tracción que sólo las ideas religiosas o metafísicas pueden ejercer (o lo que es lo mismo: en que no esté apagada la fuerza de tracción que el entusiasmo antimetafísico y antirreligioso es capaz de ejercer, pues la irreligión no es sino otra forma y vía de dar nombre a Dios), es decir, sólo mediante una reflexiva y conservadora memoria de las promesas de la Metafísica (recuérdese aquí a Adorno) y de la religión, o de religión y la Metafísica, y también de ejemplares secuestros de ellas protagonizados por la antirreligión y la antimetafísica, puede la razón universalista moderna mantener viva contra la resignación y la simple adaptación (en las que esa moral acabaría autonegándose) o contra el simple huir que representa el renacer y bullir de religiones y sectas, la proyección utópica de existencia racional, que de ella se deriva.

8.2.- En la explicación que, en términos de razón comunicativa, la razón ilustrada moderna da de sí, los conceptos de validez vienen definidos en términos de comunicación, es decir, de alteridad, en conceptos referidos al <<otro>> en abstracto, al otro como cualquier otro. Ese otro puede presentárseme en una concreción casi contradictoria con la mía, y es, sin embargo, desde esas tan diversas concreciones desde donde hemos de acordar regulaciones de la conducta que <<sólo podrán considerarse legítimas si pudieran ser aceptadas por todos los posibles afectados en el medio de discursos racionales>>, y también es en el medio de esas tan diversas concreciones donde han de alcanzar plasmación institucional las condiciones de simetría que ello exige. Pero el punto de alteridad que aquí me interesa subrayar es otro que viene a complicarse con ése: la razón ilustrada en tanto que razón formal o procedimental es siempre razón de una materia, razón o sinrazón (por tanto) de otra cosa, razón o sinrazón (por tanto) de algo que de entrada le viene dado a la argumentación, por más transformado que pueda salir de ella. Y la materia le viene dada a la argumentación desde visiones de las cosas y del mundo, cuyos quicios últimos la razón comunicativa renuncia a atrapar, pero no renuncia a adoptar frente a ellos una <<actitud hipotética>> y por tanto a introducir en ellos una buena dosis de desactivación. Pero resulta además que la razón comunicativa, aparte de razón práctica, es también razón científica y, por tanto, también razón tecnológica, que sostienen una razón instrumental de tipo técnico, de tipo económico y de tipo político de tal potencia expansiva que insistentemente puede muy bien fragmentar hasta hacer polvo cualquier materia y concreción que quedase a la altura de esa potencia y que a esa altura pudiese convertirse en <<materia del deber>>, que pudiese servir de marco a esa potencia a la altura de la reflexividad de ella. Nadie, por poner un ejemplo, negaría la validez del imperativo moral <<No dejes morir de hambre al prójimo>>, pero las mediaciones institucionales del cumplimiento de ese deber son tales, que las perplejidades empiezan en cuanto nos preguntamos: ¿en el deber de quién y de hacer qué, consiste hoy el cumplimiento de verdad de ese deber? Las apelaciones a la <<Declaración universal de los derechos del hombre>> se nos revelan como desesperadamente vacías, si no como llanamente cínicas, cuando respecto a determinados campos nos preguntamos qué concreción podría ser hoy concreción de un interés general (o de un compromiso equitativo) en ese campo, y quién de verdad (y cómo) estaría dispuesto a dejar espacio para tal concreción (allende la declamación en favor del derecho y las apelaciones a la moral). Una razón que se formaliza, abstractiza o procedimentaliza hasta el punto de correr el riesgo de quedarse sin materia y concreción de la que pudiera ser razón o a la que pudiera dar razón o quitársela (y Weber casi veía en ello una fatalidad de la moral racional moderna) no parece al cabo ser sino una vacuidad que no cabe interpretar sino como un síntoma más del nihilismo contemporáneo; es la crítica de H. Putnam a la <<ética del discurso>> de Habermas; y para los neoaristotélicos, sólo la <<rematerialización>> de la ética de Kant, es decir, sólo una ética racional moderna que, entendiéndose como una ética de la autonomía, la interioridad y la autenticidad, lograra mantenerse a la altura del horizonte de aquellas fuentes de las que esas ideas son transformación, y se convirtiera en una respuesta racional, cotidiana y casi trivial, de tipo religioso, metafísico y poético, a las preguntas del hombre por la tarea que le compete como hombre, sólo ese tipo de ética sería capaz de asegurar (generando como de por sí la textura social necesaria para ello) que al deber admitido en abstracto no le faltase materia (cultural, política, social, personal y afectiva) del deber. Pero si la razón comunicativa no tiene más remedio que reafirmarse en su formalidad, abstracción y procedimentalidad, y no tiene más remedio que afirmar que no son posibles tales re-materializaciones (ni tampoco una autorrealizativa fundamentación última), entonces se ve ante la (asumida) perplejidad de cómo asegurarse del contexto social favorable del que depende.

Sin embargo, como verá el lector, frente al elemento conservador contenido en las perplejidades recogidas en 8.1 y también en la que acabamos de exponer, Habermas insiste, por lo demás, en el presente libro en que la moral racional moderna no nace de la nada, sino de los vuelcos experimentados por los sistemas de interpretación, precisamente al haberse de hacer frente (es lo que representan los movimientos sociales) a desafíos prácticos bien reales, y en que, por tanto, las ideas morales modernas (aunque ellas solas en tanto que ideas no basten a crearlos) sí que ponen en perspectiva lo que podrían ser sus propios contextos o concreciones, generables por la eficacia de intereses que se presentan con la pretensión de poder ser considerados <<intereses generales>>; estas autotransformaciones de los <<mundos de la vida sociales>> no pueden nunca excluirse, aunque tampoco puedan programarse. Tales concreciones representan siempre ya fragmentos de razón lograda o de razón existente, por limitadamente o por distorsionadamente que ello sea; creciendo en ellas o peleando por ellas cuajan y se estabilizan para los individuos socializados las estructuras de la conciencia moral moderna; aunque bien pudiera ser que el <<proyecto>> que representa el contenido moral de la conciencia moderna quedase también abandonado por desánimo.

En todo caso, en lo que de ninguna manera cabe pensar (como el neoaristotelismo quiere) es en que la diversa lógica de las diferenciadas dimensiones de validez (cognitiva, práctica y expresiva) que caracterizan a la conciencia moderna pudiera volver a refundirse o desdiferenciarse (<<por arriba>>) en la fuente última de un fundamento último del mundo, tal como lo supusieron la metafísica o la religión. La moral moderna tiene que poder sostenerse y darse estabilidad y materia sin tal idea.

En la imprescindible sección segunda del capítulo tercero de <<Facticidad y validez>> Habermas analiza otro importante aspecto de esta misma cuestión en términos de una necesaria relación de complementariedad entre <<moral autónoma>> y <<derecho positivo>>.

8.3.- La discusión de Habermas con Rawls se inició ya en <<Conciencia moral y acción comunicativa>>. Pero es en el presente libro donde se aborda por primera vez el problema de que propiamente se trata y sobre el que esa discusión ha versado después. Las condiciones que caracterizan o definen a lo que llamamos existencia moderna, <<no permiten ya recurrir a imágenes religiosas o metafísicas del mundo colectivamente vinculantes>> y, como hemos oído más arriba, éstas ya no pueden además <<afirmarse unas frente a otras en una coexistencia exenta de comunicación, sino que han de justificar autocríticamente su pretensión de validez a la luz de un enfrentamiento argumentativo con las pretensiones de validez contrarias de todas las demás>> y ello de suerte que <<en las condiciones de la existencia moderna no tenemos otra alternativa, pues se trata de condiciones de las que no podemos disponer a voluntad y, por tanto, no necesitan de ninguna justificación normativa>>, sino que representan simplemente un factum del que hay que partir. En tomar por punto de partida este elemento de la <<condición humana moderna>> coinciden Rawls y Habermas. Ahora bien, para Rawls, precisamente porque esas <<proyecciones de mundo>> <<ya no pueden afirmarse unas frente a otras en una coexistencia exenta de comunicación>>, sino que hoy se encuentran compitiendo en un mismo espacio social, precisamente por ello, digo, cada una de esas concepciones deja de poder ofrecer ya el marco en el que esa competición se produce.

Y es en este punto donde se produce el giro que caracteriza a Rawls. Pues cada una de esas concepciones contiene para quienes viven en ellas las verdades más importantes, y (en lo que se refiere a moral) las verdades prácticas sin más. Pero si ahora resulta que todos hemos de partir del factum de que <<la sociedad bien ordenada>> no puede proyectarse desde ninguna de ellas, entonces para el creyente de cada una de ellas resulta que <<si no puedes, no debes>>, es decir, que el creyente de cada una de ellas queda eximido de las obligaciones que a efectos de ética política le vienen sugeridas por su <<dios>>. Pero con ello también el sentido natural de la justicia, el <<sense of justice>> de los habitantes de las distintas <<proyecciones de mundo>>, se queda sin articulación, se queda sin principios <<verdaderos>>, es decir, sin aquel contenido que antaño le prestaba cada una de <<las proyecciones de mundo que se afirmaban unas contra otras en una coexistencia exenta de comunicación>>. Por tanto, hay que pasar a darle un contenido, una articulación, y ello desde una situación de estricta simetría, que no puede venir definida desde ninguna de esas proyecciones mundo y que para Rawls, por tanto, ha de ser una situación constructa, artificial, al igual que el producto que de ella se obtiene. Es lo que representa la <<posición original>> (con el <<velo de ignorancia>> que la caracteriza respecto a la posición que me va a tocar ocupar en la vida y respecto a la concepción que me va a acontecer tener de la vida y del bien). Los principios obtenidos en la <<posición original>> son unos principios de justicia que, por el método mismo de su construcción, no pueden pretender competir con ninguna <<verdad práctica>> (con las <<verdades>> de verdad, por así decir) y que por consiguiente no pueden pretender ser <<verdaderos>>. Definen los principios de un orden social que todos pueden aceptar, y (en orden a ello) de un <<uso público de la razón>> que, en lo que se refiere a <<orden del día>> político, comporta a la vez un <<método de evitación>> de toda confrontación público-política entre concepciones diversas del mundo y del bien, que así se convierte si acaso en una confrontación <<privada>>. Ello permite reconocer que la construcción de los principios que configuran la concepción <<política>> (que no teórica) moderna de la justicia, representa una respuesta o salida <<políticas>> a las <<guerra de religión>>, una salida cuyo único aspecto de universal validez (que no es ciertamente de escasa cuantía) consiste en que de esa solución <<cualquiera>> podría aprender.

A esta posición Habermas le opone la compleja contruccción que ya hemos visto. Pero es claro que esta construcción tiene de nuevo un punto de perplejidad dimanante de que la <<razón comunicativa>> ha de renunciar a dar alcance a los orígenes. Habiendo de admitirse como un factum (que no es menester justificar normativamente, sino del que hay que partir) la coexistencia (ahora comunicativa) de <<visiones de las cosas>> que han de contribuir a constituir la materia de la <<razón comunicativa>>, pero cuyos <<quicios>> reclaman para sí una validez que no se corresponde con la de la <<razón comunicativa>>, la lógica política de ese hecho, es decir, la lógica de la convivencia política de esas <<verdades>> acaba poniendo en cuestión la pretensión de verdad (o en todo caso la relevancia política de la pretensión de verdad) de la teoría en que la razón moral moderna da razón de sí misma.

Habermas insiste una y otra vez, no sin un punto de entusiasmo, en que precisamente el rasgo de la condición humana moderna que representa ese factum, pone en marcha una profundización de la conciencia moderna de contingencia e hipoteticidad de todo, y en que ello hace resaltar de forma cada vez más pura en su abstracción las condiciones del <<entendimiento posible>>, lo cual permite por lo menos vislumbrar la no imposibilidad de principio de una convivencia racional, sabida como tal por todos, articulada en instituciones sociales y políticas de la libertad, en la que cada uno pudiese escogerse a sí mismo en libertad desde la tradición de donde proviene, puesta desde luego a distancia y así relativizada, esto es: pudiera escogerse a sí mismo, sabiéndose mortal y radicalmente contingente, como el otro del otro que tiene igual derecho que yo a ser otro que yo, al tiempo que todos se cuidan en común de generar y mantener (<<justicia y solidaridad>>) la trama de interacción social que haga posible todo ello. Es decir, Habermas se entusiasma por las <<verdades>> concernientes al lado normativo de la política, <<institucional>> o no, mientras que para Rawls la preocupación por el lado normativo de la política (al no contener éste <<verdades>>) tiende a no ser sino la preocupación por el lado normativo de un <<arreglo>> que nos permita dedicarnos en justicia y privadamente a cosas mucho más importantes; esto último es típico de la tradición de Hume.

Pero habida cuenta de la centralidad que en los sistemas <<religiosos>> de interpretación ocupa la cuestión de la justicia, que las <<morales autónomas de las justicia>> se limitan a focalizar y abstraer, creo que Habermas tiene razón. El <<uso público de la razón>> implica siempre también un cierto grado de tematización de sus propias estructuras (recuérdense a este propósito las influyentes consideraciones de J. Locke, de Voltaire, de Kant, de J. S. Mill, de J. Dewey, etc., sobre la tolerancia, sobre la discusión pública, o sobre ambas cosas a la vez) y no se ve por qué tematizaciones del tipo de las que Habermas o Rawls proponen hoy, no podrían considerarse expresión de una <<verdad>> más o menos compartida como tal verdad (pues en definitiva también en su origen es ella una verdad de todos), a cuya lógica pública se sujetasen también las pretensiones de los distintos sistemas de interpretación, relativizándose y convirtiendo así su confrontación en <<privada>>. Ciertamente, mientras ello no ocurra, la perplejidad persiste.

Y tampoco está de más un punto de entusiasmo, aun entendiendo la desencantada actitud de la tradición de Hume frente a lo político; quizá debamos considerar síntoma de la miseria de la condición humana el que durante milenios la humanidad se limitara a esperar del Mesías un <<reino de paz y de justicia>>, es decir, una proyección moral y utópica bien modesta, la proyección de un arreglo racional, cuya realización debería ser cosa nuestra, en lugar de atreverse a esperar de él la promoción de (como dice Hume) <<virtudes mucho más nobles>>.

Manuel Jiménez Redondo,
Universidad de Valencia
Valencia, septiembre 1998
[Habermas/Erläuterungen 1991/prefacio/trad. M. Jiménez Redondo]

PREFACIO

Este libro es continuación de mis estudios sobre <<Conciencia moral y acción comunicativa>> (1983). El trasfondo de la discusión lo constituyen sobre todo las objeciones que con base en Aristóteles, en Hegel y en el contextualismo contemporáneo se hacen a los conceptos universalistas de moral. Más allá de la estéril oposición entre un universalismo abstracto y un relativismo que se contradice a sí mismo, trato de defender la primacía de lo <<justo>> (right) (entendido deontológicamente) sobre el bien (good). Pero esto no significa que las cuestiones éticas en sentido estricto tengan que excluirse de la discusión racional.

Los artículos que, exceptuando el segundo, aparecen en el mismo orden en que se escribieron, reflejan -así lo espero- un proceso de aprendizaje. Esto vale en cualquier caso para la distinción explícita entre discursos morales y discursos éticos. La expliqué por primera vez en Berkeley en el contexto de la Howison-Lecture, que dediqué a mi hija Judith. Desde entonces tendría que ser más preciso y hablar de <<teoría discursiva de la moral>>; sin embargo, sigo hablando de <<ética del discurso>> por ser la expresión que se ha impuesto en relación con esta temática.

El artículo principal es el titulado <<Explicaciones sobre la ética del discurso>> que proviene de notas que fui tomando de 1987 a 1990. Constituye una discusión con otros planteamientos alternativos, y tiene además el carácter de una recensión crítica de tipo global.

Las discusiones dentro de un grupo de trabajo, subvencionado en el contexto del programa Leibniz de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, contribuyeron a aclararme las ideas. Doy, pues, las gracias a todos participantes en el habitual seminario de los jueves por la tarde.

J.Habermas
Frankfurt/Main, Marzo 1991.
(Traducción: Manuel Jiménez Redondo)
[J. Habermas/Erläuterungen 1991/art.1/trad. M. Jiménez Redondo]

 


1. ¿AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIÉN A LA <ÉTICA DEL DISCURSO>?

K. O. Apel y yo hemos intentado en los últimos años, valiéndonos de los medios de una teoría de la comunicación, reformular la teoría moral de Kant en lo tocante a la cuestión de la justificación de las normas. Hoy voy a glosar la idea básica de la ética del discurso y abordar algunas objeciones que en su tiempo hizo Hegel a la ética de Kant. En la primera parte de mi ponencia trato dos cuestiones:

(1) ¿Qué significa ética del discurso?

(2) ¿Qué intuiciones morales trae a concepto la ética del discurso?

La complicada cuestión de la fundamentación de la ética del discurso, sólo voy a tocarla de paso. En la segunda parte abordaré la pregunta hecha en el título. Me limitaré a las cuatro objeciones más importantes que hizo Hegel a la filosofía moral de Kant, a saber:

1) A la objeción de Hegel contra el formalismo de la ética kantiana: como el imperativo categórico exige abstraer de todo contenido determinado de las máximas de acción y de los deberes, la aplicación de ese principio moral no tiene más remedio que conducir a juicios tautológicos.

2) A la objeción de Hegel contra el universalismo abstracto de la ética kantiana: como el imperativo categórico exige separar lo universal de lo particular, los juicios válidos conforme a tal principio tienen que resultar insensibles a la naturaleza particular y al contexto del problema que en cada caso se pretende solucionar y, por ende, permanecer externos al caso particular.

3) A la objeción de Hegel contra la impotencia del simple deber: como el imperativo categórico exige una rigurosa separación entre el ser y el deber-ser, ese principio moral no puede ofrecer indicación alguna acerca de cómo poner por obra las ideas morales.

4) A la objeción de Hegel contra el terrorismo de la pura intención: como el imperativo categórico establece un corte entre las exigencias puras de la razón práctica y el proceso de formación del espíritu y las concreciones históricas de ese proceso, no puede menos de sugerir a los abogados de una visión moralizante del mundo una política que se pone por meta la realización de la razón y que, por mor de la consecución de fines más altos, acaba aceptando y dando por buenas acciones inmorales.

I

ad (1): ¿Qué significa ética del discurso?

Permítanme antes que nada explicar el carácter deontológico, cognitivista, formalista y universalista de la ética kantiana. Como Kant pretende limitarse estrictamente al conjunto de los juicios normativos susceptibles de fundamentación, tiene que partir a su vez de un concepto estricto de moral. Las éticas clásicas se habían referido a todas las cuestiones de la <<vida buena>>; la ética de Kant sólo se refiere ya a los problemas relativos a la acción correcta o justa. Los juicios morales explican cómo pueden solucionarse los conflictos de acción sobre la base de un acuerdo racionalmente motivado. En un sentido amplio sirven para justificar acciones a la luz de normas válidas o la validez de normas a la luz de principios dignos de reconocerse. Pues el fenómeno básico que la teoría moral ha de abordar y explicar es la validez deóntica, el deber ser, de mandatos y normas de acción. En este aspecto hablamos de una ética deontológica. Ésta entiende la rectitud de las normas o mandatos por analogía con la verdad de una oración asertórica. Ello no obstante, la <<verdad>> moral de las Sollsätze, es decir, de las <oraciones de deber> u oraciones deónticas (o proposiciones deónticas) no debe asimilarse, como ocurre en el intuicionismo anglosajón o en la ética germana de los valores, a la validez asertórica de las oraciones enunciativas. Kant no confunde la razón teórica con la razón práctica. Yo entiendo la validez normativa como una pretensión de validez análoga a la de verdad. En este sentido hablamos también de una ética cognitivista. Ésta tiene que poder responder a la cuestión de cómo fundamentar los enunciados normativos. Y aun cuando Kant elija la forma de un imperativo (<<Actúa sólo conforme a aquella máxima de la que al tiempo puedas querer que se convierta en una ley universal>>), el imperativo categórico adopta el papel de un principio de justificación que selecciona y distingue como válidas las normas de acción susceptibles de universalización: lo que en sentido moral está justificado tienen que poderlo querer todos los seres racionales. En este aspecto hablamos de una ética formalista. En la ética del discurso el lugar del imperativo categórico lo ocupa el procedimiento de la argumentación moral. Y así cabe establecer a partir de él el principio <D>, que dice:

- sólo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el asentimiento de todos los afectados como participantes en un discurso práctico.

A su vez, el imperativo categórico queda rebajado a un principio de universalización <U>, que adopta en los discursos prácticos el papel de una regla de argumentación:

- en el caso de normas válidas los resultados y consecuencias laterales que, para la satisfacción de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la observancia general de la norma tienen que poder ser aceptados sin coacción alguna por todos.

Finalmente llamamos universalista a una ética que afirma que este principio moral (u otro similar) no sólo expresa las intuiciones de una determinada cultura o de una determinada época, sino que tiene una validez general. Sólo una fundamentación del principio moral que, por tanto, no se limite a recurrir a un factum de la razón, puede desmentir la sospecha de no tratarse de otra cosa que de una falacia etnocéntrica. Hay que poder demostrar que nuestro principio moral no se limita a reflejar los prejuicios de los actuales europeos adultos, blancos, varones, y provenientes de las capas burguesas. No entraré en esta parte de la ética, la más difícil de todas, sino que me limitaré a recordar las tesis que, en lo tocante a ello, la ética del discurso sostiene: todo aquel que trate en serio de participar en una argumentación, no tiene más remedio que aceptar implícitamente presupuestos pragmático-universales que tienen un contenido normativo; el principio moral puede deducirse entonces del contenido de estos presupuestos de la argumentación con tal que se sepa qué es eso de justificar una norma de acción.

Hasta aquí los supuestos deontológicos, cognitivistas, formalistas y universalistas básicos que todas las éticas de tipo kantiano defienden y comparten. Ahora voy a entrar a glosar brevemente el procedimiento del discurso práctico, mencionado en el principio <D>.

El punto de vista desde el que las cuestiones morales pueden enjuiciarse con imparcialidad lo llamamos <<punto de vista moral>> (moral point of view). Las éticas formalistas dan una regla que explica cómo puede considerarse algo desde un punto de vista moral. Como es sabido, John Rawls recomienda para este fin una <<posición original>> en que todos los participantes se enfrentan unos con otros como partes contratantes, capaces de decisión con arreglo a fines y dotadas de una misma facultad de decisión, pero que desconocen la posición que van a ocupar en la sociedad efectiva; Rawls considera la <<posición original>> <<como el punto de partida más adecuado que asegura que los acuerdos que se tomen en ella sean limpios y equitativos (fair). Con el mismo propósito G.H. Mead recomienda, en vez de eso, una <<asunción ideal de rol>> (ideal role-taking) que exige que el sujeto que juzga moralmente se ponga en el lugar de todos aquellos que podrían verse afectados por la ejecución de una acción problemática o por la entrada en vigor de una norma cuestionable. El procedimiento del discurso práctico ofrece ventajas frente a ambas construcciones. En las argumentaciones los participantes han de partir de que en principio todos los afectados participan como iguales y libres en una búsqueda cooperativa de la verdad en la que no puede admitirse otra coerción que la resultante de los mejores argumentos. El discurso práctico puede considerarse un exigente modo de formación argumentativa de una voluntad común que (al igual que la <<posición original>> de Rawls) tiene por fin garantizar, merced sólo a presupuestos universales de la comunicación, la rectitud (o fairness) de cada uno de los acuerdos normativos que puedan tomarse en esas condiciones. Este papel puede desempeñarlo el discurso práctico merced a suposiciones idealizadoras que los participantes han de hacer en sus prácticas argumentativas efectivas; desaparece, por tanto, el carácter ficticio de la <<posición original>> incluyendo el artificio que representa el <<velo de ignorancia>>. Por otro lado, el discurso práctico puede contemplarse como un proceso de entendimiento que, por su propia forma, obliga a que todos los participantes practiquen simultáneamente, es decir, a la vez, una asunción ideal de rol. La asunción ideal de rol que en Mead practica cada uno de forma particular y privadamente, queda convertida así en algo público, practicado intersubjetivamente por todos.

ad (2): ¿Qué intuiciones morales trae a concepto la ética del discurso?

Queda en pie la cuestión de por qué la explicación que la ética del discurso da del punto de vista moral o de la imparcialidad del juicio moral recurriendo a un procedimiento, habría de poder considerarse expresión adecuada de nuestras intuiciones morales, las cuales no son algo procedimental, sino algo sustancial.

<<Morales>> llamaré a todas las intuiciones que nos informan acerca del mejor modo de comportarnos para contrarrestar mediante la consideración y el respeto la extrema vulnerabilidad de las personas. Pues, desde un punto de vista antropológico, la moral puede entenderse como un mecanismo protector que sirve de compensación a la vulnerabilidad estructuralmente inscrita en las formas de vida socioculturales. Vulnerables en este sentido y, por tanto, moralmente necesitados de atención y consideración son los seres que sólo pueden individuarse por vía de socialización. La individuación espacio-temporal de la especie humana en ejemplares particulares no viene regulada por un mecanismo genético que directamente vaya de la especie al individuo particular. Antes bien, los sujetos capaces de lenguaje y acción sólo se constituyen como individuos porque al crecer como miembros de una particular comunidad de lenguaje se introducen en un mundo de la vida intersubjetivamente compartido. En los procesos comunicativos de formación se forman y mantienen cooriginalmente la identidad del individuo y la del colectivo. Pues con el sistema de pronombres personales, el uso del lenguaje orientado al entendimiento, que caracteriza a la interacción socializadora, lleva inscrita una inmisericorde coerción que obliga al sujeto a individuarse; y es a través de ese mismo medio que representa el lenguaje cotidiano como a la vez se impone la intersubjetividad que sirve de soporte al proceso de socialización. Cuanto más se diferencian las estructuras de un mundo de la vida, con tanta más claridad se ve cómo la creciente capacidad de autodeterminación del sujeto individuado va entretejida con una creciente integración en redes cada vez más densas de dependencias sociales. Cuanto más progresa la individuación, tanto más se ve envuelto el sujeto particular en una red cada vez más densa y sutil de recíprocas posibilidades de desamparo e indefensión, y de correspondientes necesidades de protección que implican un sinnúmero de riesgos. La persona sólo desarrolla un centro interior en la medida en que a la vez se extraña de sí en relaciones interpersonales comunicativamente establecidas. Ello explica el riesgo, por así decir, constitucional y la vulnerabilidad crónica a que está sometida la identidad, que son incluso superiores a la palpable posibilidad de merma y quebranto a que está sujeta la integridad del cuerpo y de la vida.

Las éticas de la compasión se percataron muy bien de que esta profunda vulnerabilidad hace menester se garantice la atención y consideración recíprocas. Y esta atención y consideración han de estar dirigidas simultáneamente, así a la integridad de la persona individual, como al vital tejido de relaciones de reconocimiento recíproco, en las que sólo mutuamente pueden las personas estabilizar su quebradiza identidad. Ninguna persona puede afirmar su identidad por sí sola. Ello ni siquiera se logra en el desesperado acto de suicidio, que los estoicos ensalzaron como signo de la soberana autodeterminación del sujeto superindividuado y aislado. Las certeras reacciones de la conciencia hacen columbrar al entorno más próximo que ese acto, en apariencia el más solitario de todos, no sea quizás otra cosa que una consumación del destino que supuso una exclusión del mundo de la vida intersubjetivamente compartido, destino que, por tanto, es responsabilidad de todos.

Como las morales están cortadas a la medida de la posibilidad de quebranto de seres que se individúan por socialización, han de cumplir siempre dos tareas a la par: hacen valer la intangibilidad de los individuos exigiendo igual respeto a la dignidad de cada uno; pero en la misma medida protegen también las relaciones intersubjetivas de reconocimiento recíproco por las que los individuos se mantienen como miembros de una comunidad. A estos dos aspectos complementarios responden el principio de justicia y el principio de solidaridad. Mientras que el primero exige igual respeto e iguales derechos para cada individuo, el segundo reclama empatía y preocupación por el bienestar del prójimo. La justicia en el sentido moderno se refiere a la libertad subjetiva de individuos incanjeables. En cambio, la solidaridad se refiere a la eudaimonía de individuos implicados y hermanados en una forma de vida intersubjetivamente compartida. Frankena habla de principle of justice, es decir, de principio de igualdad de trato, y de principle of benevolence, que nos manda fomentar el bien común, evitar los daños y hacer el bien. Pero la ética del discurso explica por qué ambos principios provienen de una y la misma raíz de la moral, justo de la vulnerabilidad necesitada de compensación que caracteriza a seres que sólo pueden individuarse por vía de socialización, de suerte que la moral no puede proteger lo uno sin lo otro, no puede proteger los derechos del individuo sin proteger a la vez el bien de la comunidad a que el individuo pertenece.

El motivo básico de las éticas de la compensación puede desarrollarse hasta un punto en que se ve clara la conexión interna de ambos principios morales que hasta ahora en filosofía moral han supuesto siempre puntos de partida para tradiciones opuestas. Las éticas del deber se han especializado en el principio de justicia, las éticas de los bienes se han especializado en el bien común. Pero ya Hegel se percató de que se yerra la unidad del fenómeno moral básico cuando se aíslan ambos aspectos oponiendo un principio a otro. El concepto de eticidad de Hegel parte, por tanto, de una crítica a dos unilateralizaciones que resultan simétricas. Hegel se vuelve contra el universalismo abstracto de la justicia, tal como viene expresado en los planteamientos individualistas de la Edad Moderna, así en el derecho natural racional, como en la ética kantiana; pero con la misma decisión rechaza el particularismo concreto del bien común tal como se expresa en la ética de la polis de Aristóteles o en la ética tomista de los bienes. La ética del discurso hace suya esta intención básica de Hegel para desempeñarla con medios kantianos.

La afirmación que acabo de hacer se vuelve menos sorprendente si se tiene en cuenta que los discursos, en los que las pretensiones de validez que se han tornado problemáticas se tratan como hipótesis, representan una especie de acción comunicativa que se ha vuelto reflexiva. Así, el contenido normativo de los presupuestos de la argumentación está tomado simplemente de las presuposiciones de la acción orientada al entendimiento, sobre las que, por así decir, los discursos se asientan. El verdadero núcleo del derecho natural racional puede salvarse, por tanto, con la tesis de que todas las morales coinciden en una cosa: todas coinciden en extraer del propio medio que representa la interacción lingüísticamente mediada, al que los sujetos socializados deben su vulnerabilidad, también los puntos de vista centrales que permiten una compensación de esa debilidad y vulnerabilidad. Todas las morales giran en torno al trato igual, a la solidaridad y al bien común; pero éstas son ideas básicas que derivan todas ellas de las condiciones de simetría y de las expectativas de reciprocidad que caracterizan a la acción comunicativa, es decir, que cabe encontrarlas inscritas en lo que mutuamente se atribuyen y de consuno mutuamente se suponen los implicados en una práctica cotidiana orientada al entendimiento. Ahora bien, dentro de la práctica comunicativa cotidiana estas presuposiciones del empleo del lenguaje orientado al entendimiento sólo tienen un alcance limitado. En el reconocimiento recíproco de sujetos capaces de responder de sus actos, que orientan su acción por pretensiones de validez, están ya in nuce las ideas de igualdad de trato y solidaridad; pero estas obligaciones normativas no superan los límites del concreto mundo de la vida de una etnia, de una polis o de un Estado. La estrategia de la ética del discurso de obtener los contenidos de una moral universalista a partir de los presupuestos universales de la argumentación tiene perspectivas de éxito precisamente porque el discurso representa una forma de comunicación más exigente, que apunta más allá de las formas de vida concretas, en que las presuposiciones de la acción orientada al entendimiento se generalizan, abstraen y des-limitan, es decir, se extienden a una comunidad ideal de comunicación que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y de acción.

Estas consideraciones sólo tienen por fin aclarar por qué me cabe esperar que la ética del discurso logre acertar con algo sustancial valiéndose de un concepto procedimental e incluso pueda hacer valer la interna conexión de los aspectos que representan la justicia y el bien común, que las éticas del deber y los bienes trataron por separado. Pues el discurso práctico, en virtud de sus exigentes propiedades pragmáticas, puede garantizar una formación de la voluntad común, transparente a sí misma, de suerte que se dé satisfacción a los intereses de cada individuo sin que se rompa el lazo social que une objetivamente a cada uno con todos.

Pues como participante en la argumentación cada uno se ve remitido a sí mismo y se representa a sí mismo y permanece, sin embargo, inserto en un contexto universal; esto es lo que quiere decir Apel con la expresión <<comunidad ideal de comunicación>>. En el discurso no se rompe el lazo social de pertenencia comunitaria aun cuando el acuerdo que de todos se exige apunte por encima de los límites de cada comunidad concreta. El acuerdo alcanzado discursivamente depende tanto del <<sí>> o del <<no>> insustituibles de cada individuo, como de la superación de su perspectiva egocéntrica. Sin la irrestricta libertad individual que representa la capacidad de tomar postura frente a pretensiones de validez susceptibles de crítica, un asentimiento fácticamente obtenido no puede tener verdaderamente carácter general; sin la capacidad de cada uno de ponerse solidariamente en el lugar del otro no puede llegarse en absoluto a una solución que merezca el asentimiento general. El proceso de formación discursiva de la voluntad colectiva da cuenta de la interna conexión de ambos aspectos: de la autonomía de individuos incanjeables y de su inserción en formas de vida intersubjetivamente compartidas. Los iguales derechos de los individuos y el igual respeto por su dignidad personal vienen sostenidos por una red de relaciones interpersonales y de relaciones de reconocimiento recíproco. Por otra parte, la calidad de una vida en común no se mide sólo por el grado de solidaridad y el nivel de bienestar, sino también por el grado en que en el interés general se contemplan por igual los intereses de cada individuo. La ética del discurso amplía frente a Kant el concepto deontológico de justicia a aquellos aspectos estructurales de la vida buena que desde el punto de vista general de la socialización comunicativa cabe destacar de la totalidad concreta de las formas de vida siempre particulares, sin caer por ello en los dilemas metafísicos de neoaristotelismo.

II

Antes de entrar en las objeciones de Hegel a Kant, quisiera llamar la atención sobre tres diferencias que, pese a todos los elementos comunes, separan a la ética del discurso de Kant. Primero, la ética del discurso abandona la doctrina de los dos reinos; renuncia a la distinción categorial entre reino de lo inteligible, al que pertenecen el deber y la voluntad libre, y el reino de lo fenoménico, que abarca entre otras cosas las inclinaciones, los motivos puramente subjetivos y también las instituciones del Estado y de la sociedad. Una coerción, por así decir, trascendental bajo la que los sujetos orientados a entenderse no pueden menos que orientarse por pretensiones de validez, solamente se hace sentir en la coerción a hablar y actuar bajo presupuestos idealizadores. El hiato entre lo inteligible y lo empírico queda atemperado y convertido en una tensión que se hace notar en la fuerza fáctica de suposiciones contrafácticas dentro de la práctica comunicativa cotidiana misma. Segundo, la ética del discurso supera el planteamiento puramente interno, monológico de Kant, que cuenta con que cada sujeto en su foro interno (<<en la vida solitaria del alma>>, como decía Husserl) proceda al examen de sus propias máximas de acción. En el singular del yo trascendental los yo-es empíricos quedan puestos de antemano de acuerdo y de antemano armonizados. En cambio, la ética del discurso sólo espera un entendimiento sobre la universalizabilidad de intereses como resultado de un discurso público efectivamente organizado y ejecutado en términos intersubjetivos. Sólo los universales del empleo del lenguaje constituyen una estructura común antecedente a los individuos. Tercero, con la deducción del principio <U> a partir de los presupuestos universales de la argumentación, la ética del discurso pretende haber resuelto el problema de fundamentación que Kant, en última instancia, elude apelando a un factum de la razón, a la experiencia de cada sujeto de sentirse obligado por el deber-ser.

ad 1): Sobre el formalismo del principio moral

a) Ni Kant ni tampoco la ética del discurso se exponen a la objeción de que, a causa de la definición formal o procedimental del principio moral, sólo permitan enunciados tautológicos. Pues estos principios exigen, no sólo como Hegel falsamente supone, consistencia lógica o semántica, sino la aplicación de un punto de vista moral cargado de contenidos sustanciales: no se trata de la forma gramatical de enunciados normativos universales, sino de si todos podemos querer que una norma en tela de juicio pueda cobrar en las circunstancias dadas obligatoriedad general (fuerza de ley). Los contenidos que se someten a examen a la luz de un principio moral, no vienen generados por filósofos, sino por la vida. Los conflictos de acción que han de juzgarse moralmente y resolverse en términos consensuales, brotan de la práctica comunicativa cotidiana, son algo con lo que la razón examinadora de máximas o los participantes en la argumentación se encuentran ahí ya, no algo que ellos generen.

b) Y sin embargo, en otro sentido, Hegel tiene razón al hacer la objeción de formalismo. Toda ética procedimental tiene que establecer una separación entre la estructura y los contenidos del juicio moral. Con su abstracción deontológica selecciona en el conjunto de todas las cuestiones prácticas precisamente aquellas que son accesibles a una discusión racional, y las somete a un test de fundamentación. Los enunciados normativos acerca de acciones o normas presuntivamente <<justas>> quedan distinguidos de los enunciados evaluativos acerca de aspectos de aquello que, como la <<vida buena>>, se limita a ser objeto de nuestras preferencias en el marco de lo que en cada caso es nuestra propia tradición cultural. Pues bien, Hegel sostenía que con esta abstracción respecto de la <<vida buena>> la moral se priva de sus competencias en lo tocante a los problemas sustanciales importantes de la convivencia cotidiana. Mas con esto Hegel parece apuntar muy por encima del blanco. Los derechos fundamentales, por ejemplo, encarnan, como es evidente, intereses generalizables y pueden justificarse moralmente desde el punto de vista de lo que todos podrían querer y, por cierto, nadie afirmaría que estos derechos que constituyen la sustancia moral de nuestro orden jurídico no son relevantes para la eticidad de las formas modernas de vida.

Más difícil es de responder la cuestión de principio que, aparte de ello, Hegel tiene in mente: la de si de verdad es posible formular conceptos tales como el de justicia universal, rectitud normativa, punto de vista moral, etc., con independencia de la visión de una vida buena, de la proyección intuitiva de lo que cabe considerar una forma de vida excelente, pero justo por ello concreta. Pues bien, es posible que hasta el momento no se haya logrado de forma satisfactoria la formulación de un principio moral con independencia del contexto; pero perspectivas de éxito en este sentido las ofrecen las versiones indirectas del principio moral que tienen en cuenta la <<prohibición de imágenes>>, se abstienen de toda descripción positiva, como acontece, por ejemplo, en el principio básico de la ética del discurso, y se refieren, en términos de negación, a la vida vulnerada y quebrantada, en lugar de referirse en términos afirmativos a la buena.

ad 2): Sobre el universalismo abstracto de los juicios morales fundados

a) Ni Kant ni la ética del discurso se exponen a la objeción de que el punto de vista moral que representa la universalizabilidad de normas ha de tener necesariamente por consecuencia la no consideración o incluso la represión de la estructura pluralista de las formas de vida y de las constelaciones de intereses existentes. Pues, precisamente, cuanto más se diferencian en las sociedades modernas los intereses y orientaciones valorativas particulares, tanto más generales y abstractas se hacen las normas moralmente justificadas que regulan en interés de todos los espacios de acción de los individuos. En las sociedades modernas crece también la extensión de las materias necesitadas de regulación que sólo afectan ya a intereses particulares y que, por tanto, se ven remitidas a la negociación de compromisos y no a consensos alcanzados argumentativamente. Pero en todo ello no ha de olvidarse que los compromisos equitativos exigen por su parte procedimientos moralmente justificados de obtención de compromisos.

Mas en otra variante la objeción de Hegel se dirige contra el rigorismo de una ética procedimental anquilosada por ser sólo practicada en términos monológicos, que no puede contemplar las consecuencias y efectos laterales de la observancia general de una norma justificada. Max Weber tomó ocasión de esa reserva para oponer a la ética kantiana de la intención (Gesinnungsethik) una ética de la responsabilidad (Verantwortungsethik) atenta a las consecuencias de las acciones y normas. Esta objeción afecta a Kant, pero no a una ética del discurso que rompe con el idealismo y el monologismo kantianos. Como muestra la formulación del principio de universalización, que está referida a los resultados y consecuencias que la observancia general de la norma tiene para el bienestar de cada individuo, la ética del discurso incluye de antemano en su procedimiento la orientación por las consecuencias de las acciones y normas.

b) Pero en un sentido distinto también aquí tiene Hegel razón. Las éticas de tipo kantiano se especializan en cuestiones de justificación; dejan sin responder las cuestiones relativas a aplicación. Es menester un esfuerzo adicional para neutralizar la inevitable abstracción que el proceso de justificación empieza practicando respecto de las situaciones siempre particulares y de los casos individuales. Ninguna norma contiene las reglas de su propia aplicación. De nada sirven las fundamentaciones morales si en el proceso de aplicación no resulta posible eliminar la descontextualización de las normas generales a que se apela para justificar las acciones. También la ética del discurso ha de plantearse la difícil cuestión de si la aplicación de reglas a los casos particulares no exige una suerte de prudencia o juicio reflexivo, ligado a las convenciones locales de la situación hermenéutica de partida y que, por tanto, no tiene más remedio que minar la pretensión universalista de la razón práctica. El neoaristotelismo saca de ello la consecuencia de que una <<facultad de juzgar>> ligada al contexto de cada caso debería ocupar el puesto de la razón práctica. Y como tal <<facultad de juzgar>> sólo se mueve dentro del horizonte de una forma de vida ya aceptada en conjunto, puede apoyarse en un contexto evaluativo, en una constelación de valores ya admitidos, que establece un continuo entre cuestiones de motivación, cuestiones de hecho y cuestiones normativas.

En cambio, la ética del discurso insiste en que no podemos caer por debajo del nivel alcanzado por Kant en lo tocante a la diferenciación entre la problemática de fundamentación y la problemática tanto de aplicación como de realización de lo moralmente fundamentado. La ética del discurso puede mostrar que también en la aplicación inteligente de normas se imponen principios generales de la razón práctica. En esta dimensión son topoi nada desdeñables, como son los principios desarrollados por la tópica jurídica relativos a la consideración de todos los aspectos relevantes de un caso o a la proporcionalidad de los medios, los que confieren validez y fuerza a la exigencia moral de una aplicación imparcial,

ad 3): Sobre la impotencia del deber-ser

a) Kant tiene que exponerse al reproche de que una ética que categorialmente separa el deber de la inclinación y a la razón de la sensibilidad, ha de permanecer sin consecuencias en la práctica. Pero una ética del discurso que ha abandonado la doctrina de los dos reinos no puede verse afectada en los mismos términos por esta objeción. El discurso práctico exige la inclusión de todos los intereses afectados en cada caso y se extiende incluso a un examen crítico de las interpretaciones que nos permiten percibir determinadas necesidades como intereses propios. La ética del discurso abandona también el concepto de autonomía articulado en términos de filosofía de la conciencia, que no permite pensar la libertad, considerada como la atenencia a leyes que uno se da a sí mismo, sin pensar al mismo tiempo en una sumisión y sujeción objetivantes de nuestra propia naturaleza subjetiva. El concepto intersubjetivista de autonomía tiene en cuenta el hecho de que el libre despliegue de la personalidad de cada uno depende de la realización de la libertad de todas las personas.

b) Pero en otro aspecto Hegel sigue teniendo razón, aun contra la ética del discurso. También en el discurso práctico arrancamos las acciones y normas problemáticas de los contextos de eticidad sustancial que representa el mundo de la vida, para, en una actitud hipotética, someterlas a examen sin tener en cuenta los motivos operantes y las instituciones vigentes. También la ética del discurso ha de plantearse el problema de cómo neutralizar después este inevitable paso que el proceso de fundamentación exige y que tiene por consecuencia una desmundanización de las normas. Pues las ideas morales no tendrían, en efecto, ninguna consecuencia para la práctica si no pudiesen apoyarse en la fuerza impulsora que le proporcionan los motivos y en la vigencia social de instituciones reconocidas. Tienen que ser transformadas, como dice Hegel, en deberes concretos de la vida cotidiana. Y así es en realidad: toda moral universalista depende del sostén y apoyo que le ofrecen las formas de vida. Necesita de una cierta concordancia con prácticas de socialización y educación que pongan en marcha en los sujetos controles de conciencia fuertemente internalizados y fomenten identidades del yo relativamente abstractas. Una moral universalista necesita también de una cierta concordancia con instituciones sociales y políticas en que ya estén encarnadas ideas jurídicas y morales de tipo posconvencional.

De hecho, el universalismo moral empieza surgiendo mediante Rousseau y Kant en el contexto de una sociedad que ofrece rasgos concordes con las exigencias de una ética universalista. Hoy nosotros tenemos la suerte de vivir en sociedades occidentales, en las que desde hace dos o tres siglos se ha venido imponiendo un proceso, ciertamente falible, siempre con pasos en falso y con vueltas a empezar, pero un proceso orientado, de realización de los derechos fundamentales, el proceso, digamos, de una puesta en práctica, cada vez menos selectiva, de los contenidos universalistas de las normas que esos derechos fundamentales representan. En todo caso, sin tales testimonios de una <<razón (pese a todo) existente>>, al menos en fragmentos y esquirlas, las intuiciones morales que la ética del discurso se limita a traer a concepto, no hubieran podido formarse en toda su extensión. Por otro lado, la progresiva plasmación de principios morales en las formas de vida concretas no es asunto que, como hizo Hegel, quepa confiar a la marcha del espíritu absoluto. Se debe sobre todo a los esfuerzos y sacrificios colectivos de los movimientos sociales y políticos. Tampoco la filosofía ha de sentirse por encima de la dimensión histórica a que pertenecen estos movimientos.

ad 4): Sobre el tema: la virtud y el curso del mundo

a) Ni Kant ni la ética del discurso se exponen al reproche que hoy se les hace desde las filas neoconservadoras de justificar formas de acción totalitarias, o al menos de dar alas a tales formas de acción siquiera de modo indirecto. La máxima de que el fin justifica los medios es incompatible con la letra y espíritu del universalismo moral, y más que nunca cuando se trata de la realización política de principios jurídicos y constitucionales universalistas. Un papel problemático lo desempeñan, ciertamente, en este contexto construcciones provenientes de la filosofía de la historia que otorgan a la acción revolucionaria de una vanguardia funciones vicarias enderezadas a despertar la práctica estancada o paralizada de un macrosujeto social. El error de este pensamiento ligado a las categorías de la filosofía de la historia radica en representarse a la sociedad como un sujeto en gran formato, para identificar después la acción de esa vanguardia (una acción moralmente enjuiciable y, naturalmente, sólo imputable a esa vanguardia) con la práctica de ese presunto sujeto superior que es la sociedad, práctica a la que se supone por encima de, y substraída a, todo criterio moral. La ética del discurso, con su planteamiento articulado en términos de teoría de la intersubjetividad, rompe con las premisas de la filosofía de la conciencia; ese planteamiento cuenta a lo sumo con la intersubjetividad de orden superior que representan los espacios de opinión pública en los que las comunicaciones se adensan y convierten en procesos de autocomprensión y autoaclaración de la sociedad global.

b) Hegel distingue, como es debido, entre una acción sujeta a leyes morales y una práctica que tiene por meta la realización y plasmación de leyes morales. ¿Puede la realización de la razón en la historia convertirse en meta alcanzable de una posible acción? Acabamos de ver que la fundamentación o justificación discursiva de normas no puede asegurar a la vez la realización de lo así fundamentado. El problema que representa este gradiente entre juicio y acción, que (por expresarnos en la jerga de los ordenadores) se plantea por el lado del output del discurso práctico, se repite por el lado del input:

El discurso mismo no puede ser el encargado de cumplir las condiciones que son menester para que los afectados de cada caso queden en situación y disposición de participar correctamente en discursos prácticos. A menudo faltan las instituciones que hacen socialmente expectable una formación discursiva de la voluntad común en lo tocante a determinados temas en determinados lugares; a menudo faltan los procesos de socialización en los que se adquieren las disposiciones y capacidades necesarias para participar en argumentaciones morales, por ejemplo, lo que Kohlberg llama una conciencia moral posconvencional. Y más a menudo aún, las condiciones materiales y las estructuras sociales son tales que las cuestiones morales están a la vista de todos y hace ya tiempo que los desnudos hechos de la pobreza y la miseria, la humillación y la degradación se han encargado de darles una suficiente respuesta, aunque se haga caso omiso de ella. Siempre que las relaciones vigentes representan una pura burla a las exigencias de una moral universalista, las cuestiones morales se tornan cuestiones de ética política. ¿Cómo puede justificarse moralmente en tales casos (en que no hay condiciones de discurso) una acción moral reflexiva, es decir, una praxis, que se ponga por meta la realización de las condiciones necesarias para una existencia digna del hombre? A esta pregunta puede dársele una respuesta, si bien sólo de tipo procedimental.

Se trata de cuestiones relativas a una política que se pone por meta transformar las formas de vida desde un punto de vista moral y para ello no puede proceder en términos reformistas, es decir, ateniéndose a leyes ya vigentes y tenidas por legítimas. Afortunadamente, en nuestras latitudes estas cuestiones relativas a una moral revolucionaria, que tampoco hallaron nunca una respuesta satisfactoria dentro del marxismo occidental, han dejado de ser actuales; pero sí que son actuales las cuestiones relativas a la desobediencia civil, que he discutido en otro lugar.

III

Resumiendo, podemos decir que las objeciones de Hegel no se dirigen tanto contra la reformulación que hemos hecho de la ética de Kant, como contra algunos problemas a que la ética kantiana de lugar y que tampoco la ética del discurso puede resolver de un plumazo. Toda ética deontológica, y a la vez cognitivista, formalista y universalista, debe su concepto relativamente riguroso de moral a enérgicas abstracciones. Por tanto, se plantea inmediatamente el problema de si las cuestiones de justicia pueden aislarse de los contextos particulares en que en cada caso viene definida la idea de vida buena. Si este problema, como creo, puede quedar resuelto, se plantea un segundo problema, a saber: el de si la razón práctica, a la hora, a más tardar, de proceder a hacer aplicación al caso particular de las normas que han quedado justificadas ha de ceder sus competencias a la facultad de la mera prudencia, ligada en términos provinciales al contexto de que en cada caso se trate. Aun cuando este segundo problema, como pienso, pudiera resolverse, surge inmediatamente una tercera cuestión, a saber, la de si las ideas dimanantes de una moral universalista tienen posibilidades de quedar traducidas a la práctica. Pues esa moral universalista depende, en efecto, de una forma de vida que le resulte concorde. Pero con ello no se agota la astucia de los problemas que una ética universalista genera. Pues, ¿qué pasa, éste era nuestro último punto, con la justificación moral de una acción política que se pone por meta la creación de condiciones sociales en que sea posible desarrollar discursos prácticos, es decir, en que pueden obtenerse discursivamente ideas y convicciones morales fundamentadas y tornarlas eficaces en la práctica? Y no he entrado en otros dos problemas, que se siguen de las restricciones que a sí misma se impone toda concepción no metafísica.

La ética del discurso no puede recurrir a una teleología objetiva, y sobre todo no puede recurrir a un poder que se encargue de suspender o anular la irreversibilidad del curso de los acontecimientos históricos. ¿Cómo podemos entonces dar satisfacción al principio básico de la ética del discurso, que exige en cada caso el asentimiento de todos, si no está en nuestras manos reparar la injusticia y el dolor sufridos por generaciones pasadas, sobre que se asienta nuestra situación actual, y ni siquiera podemos ofrecer al menos un equivalente de la fuerza redentora del Juicio Final? ¿No resulta entonces realmente obsceno que nosotros, los nacidos después, que somos beneficiarios de normas que a la luz de la expectable configuración que permiten de nuestro futuro pueden considerarse justificadas, nos atrevamos a suponer, por lo menos contrafácticamente, el asentimiento de los humillados y ofendidos del pasado? Igual de difícil resulta responder a la cuestión básica de la ética ecológica: una teoría que se limita al círculo de destinatarios que representan los sujetos capaces de lenguaje y acción, ¿cómo puede hacer frente a la cuestión de la vulnerabilidad de las creaturas que no hablan? La compasión que nos causa el animal torturado, el dolor que nos causan los entornos naturales destruidos ponen en marcha intuiciones morales que el narcisismo colectivo de una forma de considerar las cosas centrada en último término sólo en el hombre no puede pretender satisfacer en serio.

En este lugar, de estas dudas sólo quiero sacar una conclusión. El estricto concepto de moral que para nosotros se sigue de las propias estructuras del pensamiento moderno debe ir de la mano de una autocomprensión bien modesta de la teoría moral. A ésta le compete la tarea de aclarar y fundamentar el moral point of view. A la teoría cabe exigirle y confiarle que ilumine el núcleo universalista de nuestras intuiciones morales constituyéndose así en una refutación del escepticismo valorativo. Pero aparte de eso, ha de renunciar a hacer por su propia cuenta aportaciones sustanciales. Al limitarse a señalar y reconstruir un procedimiento de formación de la voluntad común, hace sitio a los afectados mismos, que son quienes, por su propia cuenta, han de encontrar respuesta a las cuestiones práctico-morales, cuestiones que les salen al paso con la objetividad y urgencia que tiene lo histórico. El filósofo moral no dispone de ningún acceso privilegiado a las verdades morales. En vista de las cuatro grandes vergüenzas político-morales que afectan a nuestra propia existencia: en vista del hambre y la miseria en el Tercer Mundo; en vista de la tortura y la continua violación de la dignidad humana en los <<Estados de no-derecho>>; en vista del creciente desempleo y de las disparidades en la distribución de la riqueza social en las naciones industrializadas de Occidente; en vista, finalmente, del riesgo de autodestrucción que el armamento atómico representa para la vida en nuestro planeta; en vista de hechos tan provocadores como éstos, la concepción restrictiva que acabo de exponer acerca de lo que puede dar de sí una ética filosófica quizá resulte decepcionante; pero en todo caso también representa un aguijón: la filosofía no releva a nadie de su responsabilidad política. Y por supuesto que tampoco a los filósofos, que, como todos los demás, se enfrentan a cuestiones práctico-morales de inmensa complicación y que, por tanto, hacen bien en tratar de empezar haciéndose una clara imagen de su situación. Y a tal fin las ciencias históricas y sociales pueden contribuir mucho más que la filosofía. Por eso permítanme concluir con una frase que escribió Horkheimer en 1933: <<Para superar el carácter utópico de la idea kantiana de una Constitución perfecta, es menester una teoría
materialista de la sociedad>>.

(Traducción: Manuel Jiménez Redondo)
[J. Habermas/Erläuterungen 1991/art.2/ trad. M. Jiménez Redondo]

 


2.-¿QUÉ CONVIERTE A UNA FORMA DE VIDA EN <<RACIONAL>>?

En el punto de intersección de la hermenéutica filosófica con el neoaristotelismo se sitúa hoy una discusión que vuelve a abrir el proceso entablado por Hegel contra Kant sobre el asunto eticidad versus moralidad. Pero hoy los frentes han cambiado en la medida en que los defensores de una ética formalista, como Rawls, Lorenzen o Apel, se apoyan en el concepto de una racionalidad procedimental que ya no está sujeta a la hipoteca teológica que representa la doctrina de los dos reinos; de ahí que los abogados de la moralidad ya no necesiten oponer abstractamente la razón como algo nouménico al mundo de los fenómenos y de la historia. Por otro lado, los abogados de la eticidad concreta renuncian al respaldo de un espíritu absoluto que penetrase por la historia universal, entendida ésta como un tribunal universal. En la medida en que no retornan al historicismo y diluyen en términos relativistas el núcleo universalista de la razón, se hallan, al igual que sus oponentes, ante el intrincado problema que Bubner formula en palabras de Hegel: el de cómo descifrar las huellas de la razón en la historia. Estos frentes, al haberse vuelto más flexibles, ofrecen además la ventaja de que ambas partes discuten sobre el mismo tema. Comentaré por su orden las cuatro secciones de la ponencia de Bubner. Para ello prescindiré de referencias históricas y presupondré con Karl-Otto Apel que la posición kantiana puede reformularse en el marco de una ética del discurso (a) y defenderse contra las posiciones del escepticismo valorativo (b). Pero permítanme glosar estas dos tesis en las que no puedo extenderme en nuestro contexto.

(a) Toda ética formalista ha de poder dar un principio que básicamente permita llegar a un acuerdo racionalmente motivado cuando se produce una la discusión acerca de cuestiones práctico-morales. Para el principio de universalización, que ha de entenderse como regla de argumentación, yo he propuesto la formulación siguiente:

(U) Toda norma válida ha de satisfacer a la condición de que las consecuencias y efectos laterales que del seguimiento general de la norma previsiblemente se sigan para la satisfacción de los intereses de cada uno, puedan ser aceptados sin coacción por todos los afectados.

Si fuera posible deducir U a partir del contenido normativo de los presupuestos pragmáticos de la argumentación, la ética del discurso podría reducirse a esta fórmula más concisa:

(D) Toda norma válida habría de poder encontrar el asentimiento de todos los afectados si éstos participasen en un discurso práctico.

En lo que sigue supondré que cabe defender con éxito una ética formalista en esta versión u otra equivalente, y ello incluso contra el intento planteado en términos de crítica ideológica de mostrar que tal teoría moral, al igual que cualquier otra, está sujeta a una <<historicidad que sus defensores no llegan a reconocer>>.

b) Bubner da por sentado que Hegel dejó convicta a la teoría moral kantiana de una, como él dice, <<complicidad con la alienada vida del presente>>. Y de hecho la discusión inspirada también por Marx y proseguida durante siglo y medio ha podido rastrear contenidos ideológicos que se infiltraron en la filosofía del derecho de Kant, en concreto en la conexión que en términos de derecho natural Kant construye entre libertad, igualdad y propiedad privada. Pero esta mancha ciega se explica más bien por un inconsecuente desarrollo de la idea básica del formalismo ético que por la inevitable historicidad de toda idea general. A. Wellmer ha reducido esa inconsecuencia, con la que, ciertamente, sólo nos topamos a la luz de experiencias históricas, a las siguientes fórmulas: en Kant el modelo discursivo de la libertad e igualdad queda recortado por el modelo de libertad e igualdad que la tradición del derecho natural moderno toma del mercado.

No voy a entrar en estos dos puntos, bien controvertidos hoy, porque Bubner no se ocupa de la refutación de esta o aquella ética formalista, sino de la cuestión: ¿qué es lo que habríamos ganado con tal posición, si tal posición pudiera fundamentarse? Una teoría moral que liga la imparcialidad del juicio a principios abstractos o incluso al procedimiento mediante el que cabe desempeñar argumentativamente pretensiones normativas de validez, ¿no ha de permanecer irremediablemente externa a la vida ética?

ad I: Delimitación del tema

En la primera sección trata Bubner los costes de las abstracciones en que toda ética formalista ha de incurrir al limitarse, para el enjuiciamiento de normas y acciones, a señalar simplemente un procedimiento. Las cuestiones prácticas que afectan a la orientación en la acción, se plantean en situaciones concretas de acción, y éstas están siempre insertas en el contexto históricamente acuñado de un particular mundo de la vida. Cuando se las somete a criterios estrictamente morales, tales cuestiones surgidas en el contexto de un mundo de la vida no tienen más remedio que sufrir una transformación, porque desde un punto de vista moral las acciones y normas problemáticas no se enjuician ya desde la perspectiva de la contribución que hacen al mantenimiento de una determinada forma de vida o a la prosecución de una biografía individual. En cuanto las formas de acción y las normas se juzgan desde el punto de vista de si en caso de una difusión u observancia generales, encontrarían el asentimiento unánime de todos los potenciales afectados, no prescindimos, ciertamente, de su contexto; pero las certezas de fondo que caracterizan a las formas y proyectos de vida en que fácticamente hemos crecido, y en los que están situadas las normas que se han tornado problemáticas, no pueden entonces presuponerse ya como un contexto incuestionablemente válido. La transformación de las cuestiones relativas a la vida buena y correcta en cuestiones relativas a justicia deja en suspenso la validez que el contexto que en cada caso representa el mundo de la vida de que se trate debe a la tradición. Esto, sin embargo, es algo bien distinto de la operación abstractiva que Bubner rechaza. Bubner piensa que el sujeto que juzga moralmente <<ha de colocarse sin mediación alguna en un estado de coexistencia exenta de conflicto entre seres racionales>> y prescindir por entero de las circunstancias de la situación concreta de acción.

La formulación de Bubner de que desde un punto de vista moral <<cualquiera habría de comportarse en todo momento como todos tendrían que poder comportarse>> resulta equívoca a este respecto. El juicio moral, incluso según Kant, no puede cerrar los ojos ante la contingencia y diversidad de las circunstancias concretas en que una orientación de acción puede eventualmente tornarse problemática. Para Kant es trivial que los sujetos han de dejarse dar las máximas que se disponen a enjuiciar a la luz del imperativo categórico. De igual modo, yo entiendo el discurso práctico como un procedimiento que no sirve a la producción de normas justificadas sino al examen de la validez de normas ya existentes, pero que, al haberse tornado problemáticas, se abordan en actitud hipotética. La situación concreta de partida que representa un acuerdo normativo perturbado, a la que los discursos prácticos se refieren en cada caso como antecedente, determina los objetos y problemas sobre los que versa la discusión. Tales problemas advienen siempre a los sujetos afectados como algo objetivo, no son algo que pueda generarse a voluntad conforme al modelo de la duda cartesiana.

Ciertamente que en el discurso los temas y contenidos que por sí mismos se imponen son elaborados de suerte que al final queda fuera todo lo que en el círculo de los afectados potenciales hubiera de considerarse expresión de un interés particular, y no de una particularidad tal que pudiera ser concedida a todos y cada uno de los participantes. ¿Es quizá esta selectividad la que convierte al procedimiento en no apto para la solución de las cuestiones prácticas? Si definimos las cuestiones prácticas como cuestiones relativas a la <vida buena> (o como cuestiones relativas a la <realización de sí mismo>), las cuales se refieren al todo de una forma de vida particular o al todo de una biografía individual, el formalismo ético actúa, en efecto, como un corte: el principio de universalización funciona como un cuchillo que da un corte entre <lo bueno> y <lo justo>, entre los enunciados evaluativos y los estrictamente normativos. Los valores culturales encarnados en las prácticas de la vida cotidiana, o los ideales que determinan la autocomprensión de una persona, llevan consigo, ciertamente, una pretensión de validez intersubjetiva, pero están hasta tal punto entretejidos con la totalidad de una forma de vida particular, sea colectiva o individual, que de por sí no pueden pretender una validez normativa en sentido estricto, a lo sumo son candidatos a quedar encarnados en normas, que tienen por objeto hacer valer un interés general. Pero de ello sólo se sigue una delimitación y precisión del ámbito de aplicación de la moral universalista: ésta no tiene que ver con la <<preferencia>> por, o con la <<preferibilidad>> de, valores, sino con la validez deóntica de normas y validez deóntica de las acciones a que las normas urgen.

Las abstracciones que una ética formalista exige, se refieren, pues, no a las condiciones históricas marco y a los contenidos concretos de los conflictos necesitados de regulación, sino a algo enteramente distinto. La mirada hipotética del sujeto que juzga moralmente pone bajo el foco de la validez deóntica acciones y normas que se han tornado problemáticas, y en algún caso también una totalidad de relaciones interpersonales reguladas de modo supuestamente legítimo. Pero no las corta del contexto que representa el mundo de la vida de que se trate, sino sólo de la validez obvia o, por mejor decir, de la evidencia y certeza de que se ve acompañado todo cuanto pertenece al transfondo que representa ese mundo de la vida. Con ello las normas convertidas en problema se transforman en estados de cosas que pueden resultar válidos, pero que también pueden resultar no válidos. Surge así una diferencia entre el ámbito de normas de acción abstractas ante las que podemos adoptar una actitud hipotética, por un lado, y la totalidad del mundo de la vida que nos es presente como un transfondo que no cuestionamos. Intuitivamente, los ámbitos de la moralidad y de la eticidad pueden distinguirse con facilidad: pues no cabe someter a un mundo de la vida en su totalidad a una consideración moral, aunque sólo sea porque los sujetos socializados no están en disposición de adoptar una actitud puramente hipotética frente a las formas de vida y las biografías individuales en que se ha ido desarrollando su propia identidad. Nadie puede elegir la forma de vida en que ha sido socializado en la misma actitud reflexiva en que puede elegir una norma de cuya validez uno ha quedado convencido.

En la medida en que lo que Bubner tiene a la vista es esta diferencia entre un ámbito de normas de acción moralizables y el conjunto de un mundo de la vida que nos es presente de forma prerreflexiva, puede afirmar con toda razón que <<nadie podría nunca convertir en el más acá en una forma de vida ese reino trascendente de los fines>>. Pero, ¿cómo podría entonces la moralidad tornarse práctica si el sujeto que juzga moralmente, con su punto de vista abstracto, se ve impelido fuera del contexto que representan las certezas propias del mundo de la vida?

ad II: La mediación histórica de moralidad y eticidad

Hegel entendió la historia como la esfera en que se produce la mediación entre moralidad y eticidad. Ciertamente, Bubner rechaza la naturaleza lógica de esa mediación y con ello la propuesta de solución de Hegel, a saber: la lucha entre los espíritus de los pueblos en el teatro de la historia universal, como el medio en que se realiza el Estado como concepto existente. La idea de que es en el Estado ético de la Filosofía del Derecho donde la moralidad cobra de una vez por todas forma objetiva, fue algo que ya no convencía a Marx y a sus contemporáneos, y mucho menos a nosotros. Tampoco Bubner quiere dejarse distorsionar la mirada por el modelo del Estado, sino que, en vez de eso, trata de rastrear las huellas de la razón en el <<ancho campo de las formas de vida de hecho practicadas>>. Pero si este asegurarse de las huellas de la razón no quiere acabar en el primer Marx o en Dilthey, es decir, no quiere acabar en crítica ideológica o en el historicismo, ha de dejarse guiar por un concepto de forma de vida ética cargado de supuestos normativos. Y Bubner tiene problemas a la hora de buscar tal hilo conductor, es decir, a la hora de buscar ese concepto.

Por un lado, Bubner salva el motivo central de la crítica de Hegel a Kant. Los sujetos que juzgan moralmente sólo pueden normalmente actuar conforme a su propio juicio tras haberse convertido en sujetos capaces de actuar moralmente por vía de socialización en contextos de vida ética. La eticidad de una forma de vida se acredita, pues, en procesos de formación y tipos de relación que hacen que el individuo cobre conciencia de sus deberes concretos y que a la vez lo motivan para actuar de conformidad con ellos. Por otro lado, Bubner no entiende las formas de la eticidad como acuñaciones históricas de una y la misma moral. Antes bien, abandona el concepto universalista de moral en favor de un concepto culturalista de eticidad, pues opina (falsamente) que una ética formalista tiene que abstraer de todos los contenidos y que, por ende, de antemano no puede estar a la altura de la diferenciación social e histórica de las formas de acción, y en general del pluralismo de los mundos de la vida. Pero sin el punto de referencia que representa una moral, que, pese a la diversidad de sus encarnaciones históricas, es algo más que una idiosincrasia de la cultura occidental o incluso de la burguesía europea de fines del siglo XVIII, no es posible sostener la unidad de la razón práctica <<en el ancho campo de las formas de vida de hecho practicadas>>. Bubner no puede tener las dos cosas: no puede eliminar la diferencia entre moralidad y eticidad y, pese a ello, pretender descubrir una razón en la historia, a cuya luz poder primar algunas figuras de la eticidad y poder anteponerlas a todas las demás. Para aprehender con más precisión el viejo problema de la relación entre moralidad y eticidad, retornaré a las operaciones abstractivas que supone una moral que aísla las cuestiones de justicia de las cuestiones de la vida buena.

Al participante en el discurso, que adopta una actitud hipotética, es decir, que adopta la actitud de estar procediendo a un examen de hipótesis, se le destiñen en cierto modo la actualidad y efectividad del contexto de experiencias que representa su mundo de la vida; la normatividad de las instituciones vigentes le aparece tan refractada como la objetividad de las cosas y sucesos. En el discurso percibimos el mundo vivido de la práctica comunicativa cotidiana, por así decir, desde una retrospectiva artificial; pues, a la luz de pretensiones de validez consideradas en actitud hipotética, el mundo de las relaciones institucionalmente ordenado queda moralizado de forma similar a como el mundo de los estados de cosas existentes queda teoretizado: lo que hasta ese momento, sin hacernos cuestión de ello, había valido como <<hecho>>, o como <<norma>>, puede ahora ser el caso o no ser el caso, o ser válido o ser no válido. El arte moderno introdujo, por lo demás, en el ámbito de la subjetividad una hornada de problematización que puede considerarse comparable a las mencionadas: el mundo de las vivencias queda estetizado, es decir, queda emancipado de las rutinas de la percepción cotidiana y de las convenciones de la acción cotidiana. De ahí que lo más adecuado sea considerar la relación entre moralidad y eticidad como parte de un contexto más amplio. Max Weber vio caracterizado el racionalismo occidental entre otras cosas porque en Europa se forman <<culturas de expertos>> que elaboran la tradición cultural en actitud reflexiva aislando entre sí sus componentes cognitivos, sus componentes estético-expresivos y sus componentes práctico-morales en sentido estricto. Estas culturas se especializan, respectivamente, en cuestiones de verdad, en cuestiones de gusto y en cuestiones de justicia. Con esta diferenciación interna de las llamadas <esferas de valor> que representan la producción científica, el arte y la crítica de arte, el derecho y la moral, se separan en el plano de la cultura elementos que, dentro del mundo de la vida, forman un síndrome difícilmente disoluble. Y es con la separación de estas esferas de valor como surgen las perspectivas reflexivas desde las que el mundo de la vida aparece como la <praxis> que ha de ser mediada con la teoría, como la <vida> que, conforme a los postulados surrealistas, habría de quedar reconciliada con el arte, o como <eticidad> que ha de ponerse a sí misma en relación con la moralidad.

Desde la perspectiva de un participante en argumentaciones morales, este mundo de la vida puesto a distancia, en el que se entretejen autoevidencias de tipo moral, de tipo cognitivo y de tipo expresivo, aparece como esfera de la eticidad. En ello los deberes están de tal modo entretejidos con hábitos concretos de la vida, que pueden extraer su evidencia de evidencias de fondo. Las cuestiones de justicia sólo se plantean allí dentro del horizonte de cuestiones relativas a la vida buena siempre ya respondidas. Bajo la implacable mirada moralizadora del participante en el discurso, esa totalidad pierde su validez natural, queda paralizada la fuerza normativa de lo fáctico. Bajo esa mirada el conjunto de normas transmitidas se divide en aquello que puede justificarse a partir de principios, por un lado, y aquello que sólo puede considerarse fácticamente vigente. La fusión que el mundo de la vida efectúa de validez normativa y validez social se disuelve. Simultáneamente, la práctica de la vida cotidiana se descompone en normas y valores, es decir, en ese componente de lo práctico que puede ser sometido a las exigencias de una justificación moral en sentido estricto, y en otro componente distinto que no es susceptible de moralización, que abarca las orientaciones valorativas particulares integradas en formas de vida individuales o colectivas.

Ciertamente, también los valores culturales transcienden los decursos fácticos de acción; se condensan formando síndromes históricos o biográficos de orientaciones valorativas, a cuya luz los sujetos pueden distinguir la <vida buena> de la reproducción de la <simple vida>. Pero las ideas de la vida buena no son representaciones relativas a un deber-ser abstracto; determinan de tal suerte la identidad de grupos e individuos, que constituyen parte integrante de la cultura o personalidad de que se trate. Así, la formación del punto de vista moral va de la mano de una diferenciación en el terreno de lo práctico: las cuestiones morales, que en principio pueden decidirse racionalmente bajo el aspecto de si los intereses en juego son o no son susceptibles de universalización, es decir, bajo el aspecto de justicia, pueden distinguirse ahora de las cuestiones evaluativas, las cuales se presentan en su aspecto más general como cuestiones relativas a la vida buena (o a la autorrealización) y sólo resultan accesibles a una discusión racional dentro del horizonte aproblemático de una forma de vida históricamente concreta o de un modo de vida individual.

Cuando se tienen presentes estas operaciones abstractivas que la moralidad implica quedan claros tanto el aumento de racionalidad que el aislamiento de las cuestiones de justicia implica, como los problemas relativos a una mediación entre moralidad y eticidad a que ello da lugar. Dentro del horizonte de un mundo de la vida, los juicios prácticos deben tanto su concreción como su fuerza motivadora a la conexión interna que guardan con representaciones de la vida buena, cuya validez nadie pone en duda. En este ámbito ninguna problematización puede calar tan hondo como para poner en peligro el primado de la eticidad existente. Y sin embargo, esto es lo que precisamente se produce con la operación abstractiva que el punto de vista moral exige. De ahí que Kohlberg hable de tránsito a una etapa posconvencional de la conciencia moral. En esta etapa el juicio moral se desliga de las convenciones locales y de la coloración histórica de una forma de vida particular; no puede apelar ya a la validez del contexto que representa este mundo de la vida. Y las respuestas morales sólo pueden mantener ya la débil fuerza motivadora que caracteriza a las ideas; al verse privadas de las evidencias de fondo que caracterizan a todo lo que es ingrediente del mundo de la vida, pierden también la fuerza impulsora que poseen los motivos empíricamente eficaces. Toda moral universalista, para convertirse en prácticamente eficaz, ha de compensar esta pérdida de eticidad concreta que empieza aceptando a cambio de su ventaja cognitiva. Sus respuestas desmotivadas a cuestiones descontextualizadas sólo pueden cobrar eficacia práctica si quedan resueltos dos problemas que se siguen de todo ello: ha de neutralizarse tanto la abstracción respecto de los contextos de acción como la separación entre ideas racionalmente motivadoras y actitudes empíricas.

En este punto podemos tomar el hilo de la crítica de Hegel a Kant y preguntarnos en qué condiciones pueden las formas de vida fomentar una práctica que permita a los participantes hacer juicios morales atenidos a principios universalistas y actuar conforme a tales convicciones morales. Con esta pregunta me atengo, pues, al concepto de moral universalista como un núcleo que puede adoptar formas históricamente diversas bajo la envoltura de formas de vida ética. Quien abandona este punto de referencia, quien mantiene encerradas las morales locales en el círculo mágico de la eticidad concreta, se priva de criterio racional para el enjuiciamiento de formas de vida éticas. Por lo demás, como cuestión de hecho, el concepto de autonomía desarrollado por Rousseau y Kant suministró también el criterio con que en las sociedades modernas se distinguió entre las ideas posconvencionales de moral y derecho y la conciencia moral típica de las sociedades tradicionales.

ad III: ¿Un concepto pragmático de lo ético?

Bubner no parece ni querer lo primero ni resignarse a lo segundo. Ni quiere ver afectada la eticidad concreta por consideraciones morales que transciendan el horizonte de un mundo de la vida dado en cada caso, ni tampoco quiere sacrificar la pretensión de razón a un tradicionalismo renovado en términos hermenéuticos. Esta ambigüedad merma su intento de señalar criterios de racionalidad conforme a los que enjuiciar el ethos de las formas de vida existentes: unas veces define la racionalidad inmanente de lo ético en términos funcionalistas, otras en términos normativos. Bubner desarrolla un concepto neoaristotélico de lo ético. Neoaristotélico es este concepto en la medida en que de la idea de someter a examen la racionalidad de un ethos sólo mantiene ya la sugerencia de que lo históricamente formado es ya por eso también lo acreditado. ¿Qué es eso de una forma de vida racional?

Bubner empieza ofreciendo la fórmula vacía de que las formas de vida pueden calificarse de más o menos racionales <<según impidan o posibiliten el ejercicio y movilidad de la acción comunitaria en que la praxis consiste>>. Se trata, pues, según parece, del fomento de una praxis que no debería verse detenida, y también del éxito cooperativo de unas prácticas ejercidas en común. Pero <<praxis>> no se introduce como un concepto dotado de elementos normativos; no queda claro en qué cabría reconocer tal <<facilitación o impedimento de la praxis>>. Ciertamente, Bubner enumera una serie de criterios: la riqueza de alternativas y la diferenciación, también la transparencia de los contextos de acción; la capacidad integradora de un todo complejo, la estabilidad, la evitación del caos y la destrucción, etc. Pero el propio Bubner husmea insuficiencia en estos criterios de una racionalidad sistémica transferida a los mundos de la vida. Lo que es funcional para el mantenimiento de la consistencia sistémica no cualifica ya de por sí como ético el modo que un colectivo tiene de vivir la vida. De ahí que Bubner recurra al final a puntos de vista normativos para complementar los funcionalistas. En las formas de vida racionales han de imponerse orientaciones de acción que superen la estrechez de miras de los simples intereses privados; el interés que cada cual tiene por su autorrealización ha de estar en concordancia con el interés de todos.

La ambigüedad que atraviesa las caracterizaciones que Bubner hace de las formas de vida racionales, se repite en el intento de determinar la racionalidad del actuar ético. En el primer caso, los puntos de vista normativos quedaban asimilados a puntos de vista funcionalistas; en el segundo, las orientaciones morales de acción quedan asimiladas a orientaciones de acción racionales con arreglo a fines. Pues Bubner desarrolla la racionalidad de la acción ateniéndose al modelo del comportamiento inteligente y aconsejable, del comportamiento gobernado por la frónesis. La necesidad de afrontar y dominar los problemas típicos de la acción da ocasión al individuo para inventar y poner a prueba máximas de acción dignas de imitarse. De este fondo de reglas prudenciales habrían de poder surgir después orientaciones normativas de acción que obtienen su racionalidad pragmática de una praxis que resulta ya exitosa por debajo del umbral de la obligatoriedad normativa.

Pero de nuevo parece quedar claro que la moralidad no puede surgir sin discontinuidades de la acción racional con arreglo a fines. Pues una máxima que empieza antojándosele al individuo <<buena y correcta>>, sólo cobra su cualidad moral porque cualquiera podría asentir a ella como a una máxima válida para todos. El punto de vista moral, la susceptibilidad de universalización de todos los intereses a que se refiere (o que se verían afectados por) la máxima que habría de seguirse con carácter general, no puede eliminarse ni siquiera de un concepto de eticidad planteado en términos tan pragmáticos. Pero entonces resulta mucho más convincente distinguir con precisión entre moralidad y eticidad y enjuiciar la racionalidad de una forma de vida atendiendo a si constituye un contexto que permite a los participantes desarrollar convicciones morales gobernadas por los mencionados principios universalistas y a si fomenta la traducción de esos principios a la práctica.

Los juicios morales, que dan a preguntas descontextualizadas respuestas desmotivadas, tienen un déficit práctico que exige compensación. El problema cognitivo de la aplicación de principios universales a situaciones dadas (a) y el problema motivacional del anclaje de un procedimiento de justificación moral en el sistema de la personalidad (b) son problemas cuya solución desborda la capacidad de los sujetos, cuando se deja a éstos solos. La racionalidad de una forma de vida se mide por el grado en que facilita a los individuos (y los asiste en ) la solución de estos problemas. El permanente mérito de Hegel consiste en haber hecho valer contra Kant esta visión realista de las cosas. Pero por oposición al neoaristotelismo de nuestros días, Hegel presupuso en esa crítica a Kant que la comprensión moderna del mundo ya no puede caer por detrás de un concepto kantiano de moralidad, cualquiera que sea la formulación que se dé a éste, a no ser a costa de regresiones políticas.

a) La versión que la ética del discurso da del principio moral excluye cualquier estrechamiento del juicio moral en términos de una <<ética de la intención>>. Exige que se tengan en cuenta las consecuencias y efectos laterales que en los contextos concretos pueden (previsiblemente) seguirse de la observancia general de la norma sobre la que se está discutiendo. Frente a esta visión, el escéptico adicto a la hermenéutica no ha menester aducir punto de vista a