Las
preguntas sobre la ley
La sociedad humana sólo es posible
por su capacidad de construirse una ley. La tribu
prehistórica, el reino mesopotámico o el estado-nación pudieron
existir porque construyeron un cerco, una frontera cognitiva que les
da una identidad y les separa de lo demás. Esa identidad social es
históricamente, casi siempre, una identidad contra los otros.
La mayor parte de las sociedades humanas conocidas han sido
sociedades heterónomas porque atribuyen un origen extrasocial
a la ley que las instituye. La heteronomía considera que su ley es
dictada por Dios, por la naturaleza o por las leyes de la historia,
pero siempre es dictada (C, 1988, p.89).
Indudablemente, la idea de una fuente y un fundamento extrasociales
es para Castoriadis una ilusión, la ilusión, ya que la ley
siempre es autocreación de la sociedad en su momento instituyente. A
pesar de ello (o, a causa de ello) la mayor parte de las sociedades
históricas han educado a sus miembros en esa creencia. Mediante ese
cerco cognitivo se oculta a sí misma, y sobre todo oculta a los
nuevos seres que nacen en el seno de la sociedad el auténtico origen
humano de ésta(9).
Heráclito afirma en uno de los fragmentos que han llegado hasta
nosotros que "el pueblo debe combatir más por la ley que por los
muros de su ciudad". Al hacerlo, Heráclito es un fiel representante
del movimiento radical que Grecia introdujo en la historia humana y
que desplazó la identificación con el muro que aisla (y da unidad e
identidad) hacia una ley que hay que defender porque es la ley de
que nos hemos dotado.
A través de los mitos y de las religiones se prohíben las preguntas
sobre la ley y se castiga simbólicamente (y, en muchas etapas de la
historia, físicamente) al que las formula. Como ha señalado
Castoriadis, con pedagógica insistencia, fueron los griegos, y sólo
ellos, los que introdujeron las preguntas sobre la ley. Y esas
preguntas sobre la ley son el origen de la filosofía y el germen de
la democracia.
Autonomía y heteronomia
Castoriadis llega a la reflexión
sobre la autonomía y sobre la democracia después de un largo proceso
intelectual. En toda la etapa de Socialismo o barbarie eludió
el problema general y global del gobierno de la sociedad. Sólo
después, en el período de elaboración de La institución
imaginaria de la sociedad, empieza a reflexionar sobre la
naturaleza común de los dos grandes proyectos de autonomía que ha
conocido la historia humana.
El primero de ellos fue la excepcional experiencia de la antigüedad
griega. El segundo es el proyecto nacido en la Ilustración y que ha
llegado a nuestros días a través de las luchas por la democracia, de
las experiencias del movimiento obrero, de la lucha por los derechos
humanos y de la aspiración colectiva a la igualdad social y a la
libertad política.
En la interpretación de Castoriadis, "la historia misma del mundo
greco-occidental puede interpretarse como la historia de la lucha
entre la autonomía y la heteronomia" (C, 1988, p.102).
¿Qué es la autonomía? Para Castoriadis una sociedad autónoma
es, como primera aproximación, la que niega la existencia de un
fundamento extrasocial a la ley y extrae consecuencias de ello.
La originalidad, e improbabilidad, de la autonomía consiste en la
aparición de un ser que cuestiona su propia ley de existencia, de
sociedades que cuestionan su propia institución, su representación
del mundo, sus significaciones imaginarias sociales (C, 1988).
A partir de esa idea de autonomía es posible redefinir el contenido
posible del proyecto revolucionario como la búsqueda de una sociedad
capaz de modificar en todo momento sus instituciones: no sólo una
sociedad autodirigida sino una sociedad que se autoinstituye
explícitamente de modo continuo, no de una vez para siempre
(Introducción de 1972 a C, 1976). Es decir, una sociedad organizada
y orientada hacia la autonomía de todos, siendo esta transformación
efectuada por la acción autónoma de los hombres tales como son
producidos por la sociedad actual (C, 1983, p.134). El proyecto de
autonomía con su interrogación permanente crea un eidos
histórico nuevo cuya fórmula es "Crear las instituciones que,
interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible el
acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación
efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad" (C,
1990).
El proyecto social de autonomía exige, pues, individuos autónomos
ya que la institución social es portada por ellos. Para Castoriadis
el contenido de la autonomía individual es la participación igual de
todos en el poder, entendido en el sentido más amplio.
Por lo tanto, el proyecto social-histórico de autonomía además de
emancipatorio debe ser lúcido(11). Ahí aparece un claro sentido
diferenciado respecto de otras concepciones que proponen implícita o
explícitamente adoptar el mito como un componente positivo de la
acción social, tal y como defendió George Sorel (1934)(12).
Castoriadis sabe que, del mismo modo que no hay sociedad sin mito,
existe un elemento de mito en todo proyecto de transformación
social, pero alerta contra esa presencia que siempre es traducción
de tradiciones heterónomas, ajenas al principio de autonomía. Según
Sorel las grandes civilizaciones y las grandes revoluciones
violentan la historia a partir de un mito que concilia las
contradicciones y sólo un mito puede fundar la adhesión de la
sociedad a sus instituciones. En Castoriadis, al contrario, se
rechaza la fuerza social que nace de esas imágenes escatológicas y
se afirma la posibilidad que los seres humanos se muevan y
revolucionen su existencia social, sin mitos y utopías, por medio de
significaciones lúcidas y transitorias, en el marco de lo que
nosotros podríamos llamar un pensamiento disutópico.
La interrogación sin fin
Las preguntas sobre la ley surgen en
la historia y son formuladas por sujetos históricos. Son preguntas
que se refieren al significado que han de tener conceptos como
justicia, como igualdad, como libertad. Para Castoriadis son
preguntas que carecen de una respuesta final, cada respuesta sólo
puede ser el producto de un proceso de elucidación siempre
provisional(13).
No sólo la pregunta de si una ley es buena o mala, sino ¿qué
significa que sea buena o mala?, ¿qué es la justicia?: ¿qué es la
verdad? Estas preguntas son auténticas interrogaciones que deben
permanecer abiertas para siempre (C, 1988, p.114).
La cuestión de la ley está siempre abierta precisamente porque ésta
no procede de la voluntad divina, ni de la razón histórica, ni del
ser de las cosas, sino de la propia sociedad.
Así, el proyecto de una sociedad autónoma, una sociedad que vive
regida por leyes y que sabe que no puede vivir sin leyes, es una
sociedad en la que permanece siempre abierta la interrogación sobre
cuál es la ley justa (C, 1988).
Al no ser posible el cierre completo de lo social, las preguntas
deben permanecer siempre abiertas, siempre respondidas, siempre
cuestionadas, nunca cerradas. La aspiración, presente en los seres
humanos, de obtener una respuesta definitiva a las preguntas sobre
la ley conduce a las ideologías míticas y utópicas, una de cuyas
realizaciones heteronómicas extremas son los totalitarismos (Vera,
1997b).
La interrogación sin fin niega la existencia de una verdad objetiva
pero no supone un simple relativismo. Existen nuestras verdades, el
sentido que somos capaces de crear en la historia, ya que "a lo que
apunta la verdad, ya se trate de historia o de cualquier otra cosa,
no es más que a ese proyecto de esclarecer otros aspectos del
objeto, y de nosotros mismos...". Es, por tanto, un proyecto
infinito. La creencia en una verdad acabada, adquirida de una vez
por todas, no sólo es intrínsecamente absurda sino, también,
reaccionaria pues implica el final de ese proyecto infinito (C,
1983, p.70).
Por tanto, en este contexto, carece de sentido la idea de un
agotamiento del proyecto propio de la modernidad y adquiere, en
cambio, plena significación su crisis actual, como consecuencia de
la agresiva trivialidad e incapacidad creativa del imaginario
capitalista.
La democracia sustantiva
Castoriadis estaba fascinado por la
gran construcción que supuso la democracia antigua. Eso le hizo
injusto, a veces, con la democracia de los modernos, especialmente
al adoptar una crítica excesivamente unilateral de la democracia
representativa. Todo ello a pesar de que en su obra están todos los
elementos que permiten diferenciar claramente el nacimiento de la
idea de democracia (como germen) y el gran intento iniciado con la
Ilustración (e inconcluso) que pretende universalizar el principio
de autonomía.
Las ideas de libertad, de igualdad y de justicia no son mitos, ni
tampoco formas plenamente determinadas, sino significaciones
sociales imaginarias. En consecuencia, los valores democráticos
carecen de fundamento. Por ejemplo, si se trata de "fundamentar"
racionalmente la igualdad, sólo puedo hacerse mediante un discurso
que se dirija a todos y que rechace toda "autoridad", discurso por
lo tanto que ya ha presupuesto la igualdad de los seres
humanos como seres racionales (C, 1988, p.140). Aparece así,
explícitamente, la idea esencial en el pensamiento de Castoriadis de
circularidad entre proyecto e interpretación.
Aunque no haya verdad integral, ello no quiere decir que quede
borrada la distinción entre lo verdadero y lo falso o que no existan
realizaciones históricas de esas ideas. "¿Acaso la miseria de la
democracia occidental borra la diferencia que hay entre la situación
efectiva de un ciudadano francés, inglés, norteamericano y la
situación efectiva de un siervo durante el zarismo, de un alemán
bajo Hitler, de un ruso o de un chino bajo el totalitarismo
comunista?" (C, 1988.p.92).
Un primer elemento a destacar en el pensamiento político de
Castoriadis es su defensa de una concepción sustantiva de la
democracia, criticando duramente la democracia procedimental, que
considera dominante en nuestros días (C, 1996b).
Numerosos autores han señalado que la democracia no tiene ningún
valor en sí misma que no sea el de su propia subsistencia. Para
Castoriadis la idea de una democracia meramente procedimental es una
concepción formalista de origen kantiano. Aunque en sí misma no
tenga sustancia, debe dotarse de un contenido sustantivo, que es
parte del esfuerzo humano por dar sentido a su existencia social. La
influencia del pensamiento aristotélico resulta clara en estas ideas
de Castoriadis que consideran indispensable una definición de la
virtud social o del buen vivir como contenido de la democracia.
El segundo elemento que debe subrayarse en la construcción política
de Castoriadis es su rechazo a cualquier intento de contraponer
igualdad y libertad. "Hay que afirmar vehementemente, contra los
lugares comunes de cierta tradición liberal, que no hay antinomias,
sino que hay implicación recíproca entre las exigencias de la
libertad y de la igualdad" (C, 1988, p.141). En cuanto
significaciones sociales y en cuanto realizaciones efectivas, no
puede haber libertad sin igualdad ni lo contrario. Como decía Camus,
en realidad, "la miseria crece a medida que la libertad retrocede en
el mundo y a la inversa" (1996a, p.456). Precisamente la experiencia
de los totalitarismos comunistas demuestra la fusión entre
desigualdad y dictadura, frente a lecturas, sociológicamente falsas,
que consideran a esos totalitarismos como igualitarismos, cuando su
realidad fue una desigualdad extrema, que respondía a su naturaleza
de sociedades ultrajerárquicas sometidas a una dominación
burocrática.
Esa contraposición formal entre igualdad y libertad defendida por
una parte significativa de la filosofía política liberal, y que en
la izquierda han defendido Bobbio (1995) y otros autores, surge de
una reduccionismo político puramente formal. Cuando se presenta a la
derecha como defensora de la libertad y a la izquierda como adalid
de la igualdad, se está realizando un ejercicio que no tiene sentido
histórico, ya que las efectivas luchas sociales de los tres últimos
siglos nos transmiten justo lo contrario, que el proyecto de
autonomía conlleva de forma simultánea el intento de conquistar la
libertad y la igualdad como creaciones humanas. Del mismo modo, esas
racionalizaciones del modelo político occidental encubren la
conexión de las fuerzas reales de la derecha con los intentos de
limitar la democracia y de fortalecer fuerzas heterónomas.
Finalmente, otra de las cuestiones más importantes a las que se
enfrenta el proyecto democrático se refiere a los límites de la
autonomía. Del mismo modo que no hay un origen extrasocial de la
ley no puede existir tampoco un límite externo al proyecto de
autonomía, aunque la mayoría de las sociedades humanas tiendan a
ocultarse a sí mismas que son las creadoras de sus límites.
El pensamiento democrático es un pensamiento de los límites: no en
vano los griegos, que descubrieron la democracia, condenaban la
desmesura. Ese aspecto ha sido vivamente resaltado en nuestro siglo
por Camus (1996b) al señalar que el único pensamiento fiel a sus
fuentes revolucionarias tiene que ser un pensamiento de los límites,
pues para ser seres humanos hay que negarse a querer ser Dios.
En esta concepción, la democracia es el régimen de la
autolimitación, es el régimen de la libertad y del riesgo: "en una
democracia, el pueblo puede hacer cualquier cosa y debe saber
que no debe hacer cualquier cosa" (C, 1988, p.124).
Ese pensamiento de los límites es un pensamiento necesariamente ateo
(en un doble sentido: que no necesita un dios y que asume que en el
"más allá" no hay nada relevante para nuestros problemas).El ateísmo
es el único pensamiento humano que asume realmente el significado de
la muerte y que rechaza cualquier forma de esperanza , en sentido
metafísico, y, por tanto, cualquier tipo de ontología unitaria del
ser y del mundo.
Sin vida después de la muerte ni un Dios, "el hombre se encuentra en
libertad de obrar y pensar en este mundo" (C, 1988, p.115). Así,
resulta que "una sociedad autónoma se hace posible únicamente
partiendo de esta convicción profunda e imposible de la mortalidad
de cada uno de nosotros y de todo cuanto hacemos; sólo así se puede
vivir como seres autónomos" (C, 1988, p.218).
El dominio del imaginario
capitalista
El capitalismo supuso el nacimiento
de una nueva significación imaginaria social: el dominio económico
seudoracional, que implica que las únicas finalidades humanas sean
el crecimiento ilimitado de la producción y el consumo. El dominio
integral de ese imaginario capitalista es plenamente contradictorio
con el proyecto social-histórico de autonomía. La idea de un mercado
mundial capitalista globalizado y autoregulable, capaz de producir
un equilibrio, ya fue objeto de una condena rigurosa por Karl
Polanyi (1989) en una obra magistral. Pues bien, esa ideología
irresponsable, el liberalismo económico radical (el liberismo)
constituye una formulación agresiva y renovada de la heteronomia, de
la existencia de una fuente externa extrasocial de la ley.
Los grandes poderes económicos del planeta (es decir,
fundamentalmente las corporaciones trasnacionales más poderosas) y
los partidos de la derecha lanzan un mensaje común a la gente. Dicen
que la globalización impide hacer políticas distintas, dicen, en
definitiva, que debe ser el capital y especialmente los mercados
financieros desregulados los que dicten la ley en aspectos
tan esenciales como la política fiscal y monetaria (la política
económica) o los programas de protección social. Dicen, también, que
es imposible atender las llamadas ecologistas a políticas activas
que eviten el deterioro acelerado del sustrato natural del planeta.
Para describir esa presión ideológica se ha hablado de "pensamiento
único", según la exitosa propuesta de Ignacio Ramonet(1995)(14).
La expansión incontrolada del capital es la forma capitalista del
dominio globalizador del sistema-mundo. El capitalismo salvaje es la
naturaleza propia del capital cuando la sociedad es incapaz de
maniatar o amaestrar a sus aprendices de brujo. Ese capital
financiero mundializado, desregulado, oligopolístico por naturaleza,
enemigo del mercado, alimenta un peligro mortal para el sistema
democrático. Podríamos decir que ese peligro es de tal calibre que
el significado actual del dilema socialismo o barbarie debe
ser entendido en sus correlativos términos como democracia o
capitalismo (es decir, que más democracia exige menos
capitalismo y que más capitalismo implica menos democracia).
A partir de 1989 Castoriadis centró su atención en la evolución del
mundo occidental después de la caída del comunismo ruso. En estos
años expresó su preocupación cada vez mayor por lo que entendía como
"conformismo generalizado" en las sociedades occidentales y el
consiguiente "ascenso de la insignificancia" y de la trivialidad así
como la formación de un "hombre privatizado"(15) Castoriadis parece
tener en mente uno de los posibles rostros de la barbarie: una
sociedad que se desgarra sin ser capaz de crear nada.
El capitalismo tardío fomenta el consumismo, la pérdida de la
movilidad social que en décadas pasadas había sido capaz de
introducir en el sistema y el deterioro de los sistemas de
protección social. Todo ello está produciendo una sociedad del
malestar, en la cual el malestar aún no ha encontrado su forma
propia de expresión.
El peligro de la heteronomia
Los peligros propios de nuestro
tiempo proceden de un imaginario extraordinariamente activo y
destructivo, el imaginario capitalista, del cual hemos hablado
anteriormente. Sin embargo, la heteronomia propia de nuestro tiempo
tiene otros aspectos mucho más misteriosos de los que conviene
hablar. Como decía Castoriadis "confusión, ilusiones y
mistificaciones renacen constantemente de sus cenizas (C, 1976,
p.76).
La ausencia de significación social e individual va convirtiendo a
Occidente en un espacio público vacío, sin un sentido visible. Esa
incapacidad de ofrecer algo, de generar representaciones colectivas
creativas, no afecta únicamente al interior de Occidente (con su
relativamente alto bienestar y sus formas autoconcebidas como
democráticas) sino al conjunto del sistema-mundo. Ese es el marco
estricto en donde deben comprenderse fenómenos como el ascenso de
los integrismos religiosos y el rebrotar de los nacionalismos.
Pongamos un único ejemplo que debería ser fuente de una intensa
reflexión. Woytila, el sumo pontífice del renacer del
fundamentalismo católico, ha convertido sus viajes en medio de
expresión de grandes movimientos de masas, de grandes movilizaciones
sociales, que han pasado aparentemente desapercibidos a una
izquierda mundial que no comprende ni la naturaleza ni el peligro de
esa capacidad movilizadora. En particular, la izquierda no comprende
que la estrategia de Woytila es una estrategia de futuro que
tiene dos elementos esenciales: la reconstrucción del poder
institucional de la Iglesia Católica y el control parcial de
instrumentos esenciales de influencia social, fundamentalmente la
educación y los medios de comunicación(16).
El final del siglo veinte debe ser, pues, entendido no sólo como una
época de dominio del imaginario capitalista, sino también de
persistencia y avance de viejas creencias heteronómicas. El
"sorprendente" rebrote del poder religioso bajo la bandera
fundamentalista del catolicismo de Woytila, que mencionamos en
párrafos anteriores, o la pujanza de los diversos integrismos
islámicos constituye uno de los aspectos a examinar. La latencia
nacionalista, la presencia de reductos mentales del fascismo y del
estalinismo, el retorno del racismo,etc. son otros tantos ejemplos
de esos rebrotes.
Alberto Savinio afirmaba que "la tragedia del mundo tiene por causa
la abundancia de cosas que han perdido todo su sentido y que sin
embargo creen aún poseerlo", ya que "el mundo está plagado
actualmente de supervivencias que lo intoxican y que paralizan su
funcionamiento", es decir, "de formas de pensamiento y de arte, de
creencias y de ideas que hoy no son sino otros tantos "cadáveres
enmascarados", pero llenos de activísimos gérmenes patógenos muy
dañinos para la salud de la humanidad" (Savinio, 1983, p.24).
El carácter dañino de esos "cadáveres enmascarados" procede
fundamentalmente de que son "zombies" (muertos vivientes) que
aspiran a volver a la vida y a someternos a los dictados de la ley
de su dios, de sus banderas o de sus mercados financieros globales.
En defensa de la acción humana
En 1967, con motivo de la suspensión
definitiva de la publicación de Socialismo o barbarie,
Castoriadis afirmó que "sólo será posible un nuevo movimiento
revolucionario cuando una reconstrucción ideológica radical se
encuentre con un movimiento social real" (Castoriadis, 1976).
Castoriadis confiaba en una acción
colectiva lúcida, y que para serlo, debe siempre tener presente el
horizonte de la globalidad. Sólo nos queda añadir, como él mismo
decía que, en cualquier caso, de lo que se trata es de abrir los
ojos y saber que para vivir hay que dar un sentido a la vida
individual y colectiva. En resumen, que "el hecho de que yo luche es
lo que tiene sentido, no el hecho de que de aquí a dos siglos exista
una sociedad perfecta" (Castoriadis, 1994).
Notas
(1) La experiencia totalitaria del
estalinismo constituye la fuerza motriz del desarrollo del
pensamiento crítico de Castoriadis. Así, pronto va a superar el
concepto troskista de estado obrero degenerado o deformado
calificando al régimen ruso como "capitalismo burocrático". Desde
1946 niega cualquier relación entre el estalinismo y el socialismo.
Ese cambio de foco es esencial. Frente al trotskismo (la tradición
a partir de la cual inicia su reflexión) no va a mirar lo que
separa al régimen ruso del capitalismo, sino lo que les une, y ese
núcleo común de significaciones y valores, le llevarán a sostener
que el sistema estalinista, por su sentido de la jerarquía y su
seudorracionalidad economicista, por su radical heteronomia y por su
negación de la gestión obrera, pertenece al universo del
capitalismo.
Sobre el sistema burocrático algunos de sus trabajos más
representativos a lo largo de cinco décadas son "Las relaciones de
producción en Rusia"-1949- "La explotación del campesinado bajo el
capitalismo burocrático" -1949- y "La revolución proletaria contra
la burocracia" -1956- (incluidos en C., 1976); "El papel de la
ideología bolchevique en el nacimiento de la burocracia -1964- (C.,
1979); "El régimen social de Rusia" -1978- y "El destino de los
totalitarismos" -1983 (incluidos en C., 1988); en 1981 el libro Ante
la guerra (1986) y "Marxisme-léninisme: la pulvérisation" -1990-
(C., 1996) que se publicará en el próximo número, el 49, de
Iniciativa Socialista.
(2) La tendencia tenía como
principales señas de identidad el rechazo de la defensa de la URSS,
la consideración de que el estalinismo representaba un nuevo sistema
histórico de explotación, la defensa de la gestión obrera frente a
la burocracia y la consideración de que una nueva guerra mundial era
inminente.
(3) La simultánea profundización en
la naturaleza del capitalismo y del estalinismo, llevan a
Castoriadis progresivamente a una deconstrucción sustancial del
marxismo heredado, aunque fuera consciente de los vínculos de su
pensamiento con la obra de Marx. La ruptura formal con el marxismo
se produce en su ensayo "Marxismo y teoría revolucionaria" (incluido
en C., 1983). Resumiendo, rechaza la concepción materialista de la
historia porque esa doctrina:
"-hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia en
último análisis y le atribuye una evolución autónoma y una
significación cerrada y bien definida;
-intenta someter el conjunto de la historia a categorías que no
tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada y
cuya aplicación a formas precedentes de la vida social plantea más
problemas de los que resuelve;
- está basada sobre el postulado oculto de una naturaleza humana
esencialmente inalterable, cuya motivación predominante sería la
motivación económica" (C., 1983, p.50).
Para Castoriadis la necesidad de superar el marco intelectual del
marxismo se concentra en la incompatibilidad entre dos modos
irreductibles de explicación histórica, entre el determinismo
económico, y su mito técnico sobre el desarrollo de las fuerzas
productivas, y la lucha de clases. Así, considera que la lucha de
clases introduce una indeterminación total en la "teoría económica
de El Capital" que le invalida, en cuanto teoría económica. La
teoría económica de Marx no es sostenible ni en sus premisas, ni en
su método ni en su estructura...la teoría como tal ignora la acción
de las clases sociales y el efecto de las luchas obreras sobre el
reparto del producto social (Castoriadis, 1983 p.28).
El fundamento filosófico de la degradación del marxismo procede de
su carácter de sistema cerrado, en el cual corresponde a los hombres
un lugar pasivo determinado por la verdad teórica y sosteniendo unas
relaciones fijas y estables.
En esa lógica de superación del marxismo parece esencial la
sustitución del concepto de explotación por el de dominación (C.,
1979) que comprende todas las formas inaceptables de poder sobre los
seres humanos.
(4) Su estilo ha sido calificado como
denso, lo cual es indudablemente cierto; también, como recurrente y
reiterativo. En cuanto a su recurrencia, ésta nunca es circular sino
más bien espiral y piramidal, retomando una misma problemática desde
diferentes perspectivas. Lo que predomina en sus escritos es una
gran fuerza expresiva y una pretensión de lucidez infrecuente entre
los pensadores de este siglo. Hay ocasionales excesos de énfasis, lo
cual es algo casi inevitable en alguien que pone tanto de sí mismo
en lo que hace y cree hasta el fondo en lo que escribe, alejado
completamente de la huera producción academicista y de su saber
profesionalizado y desvitalizado.
(5) Además de la obra citada, son
textos relevantes sobre el tema de la imaginación, entre otros, sus
trabajos "El descubrimiento de la imaginación" (en C.s, 1988) y
"Imagination, imaginaire, réflexion" (en C., 1997).
(6). "Aristóteles veía que la
posibilidad que tiene el alma de pensar y, por lo tanto, de
diferenciar también lo sensible y lo inteligible descansa sobre algo
que no es verdaderamente sensible, ni verdaderamente inteligible; y
que la posibilidad que tiene el pensamiento de distinguir lo
verdadero y lo falso -y, detrás de éstos, el ser y el no ser-
descansa sobre algo que no se sujeta a las determinaciones de lo
verdadero y de lo falso y que, en su modo de ser así como en el modo
de ser de sus obras -los phantasmata- no tiene lugar en las regiones
del ser tales como parecen seguramente establecidas" (C., 1988,
p.175).
La limitación de Aristóteles es que no podía reconocer, como
tampoco Kant, en la imaginación una fuente de creación. "Un
reconocimiento pleno de la imaginación radical sólo es posible si va
acompañado por el descubrimiento de la otra dimensión de lo
imaginario radical, la imaginación histórico-social, la sociedad
instituyente como fuente de creación ontológica que se despliega
como historia" (C., 1988, p.175)
(7) Según Castoriadis la institución
es una red simbólica, socialmente sancionada, en la que se combinan,
en proporción y relación variables, un componente funcional y un
componente imaginario.El elemento imaginario de una sociedad o de
una época es lo que "da a la funcionalidad de cada sistema
institucional su orientación específica, que sobredetermina la
elección y las conexiones de las redes simbólicas, su manera
singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo
y sus propias relaciones; este estructurante originario, este
significado-significante central, fuente de lo que se da cada vez
como sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las
articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de lo que
no importa, origen del exceso de ser de los objetos de inversión
práctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos" (C.,
1983, p.252).
(8) Castoriadis llama praxis a ese
hacer en el cual el otro, o los otros, son considerados como seres
autónomos y como el agente esencial del desarrollo de su propia
autonomía (C., 1983, p.129).
(9) El papel de la religión en la
conformación de la mayor parte de las sociedades heterónomas ha sido
decisivo. La institución heterónoma de la sociedad y la religión
aspiran a lo mismo, a dar una significación (la misma) al ser, al
mundo y a la sociedad; ambas deben encubrir el caos, suministrando
un simulacro, una imagen de él: "lo que pudo llamarse necesidad de
la religión corresponde a esa negativa de los seres humanos a
reconocer la alteridad absoluta, el límite de toda significación
establecida, el envés inaccesible que se constituye en todo lugar al
que se llega, la muerte que mora en toda vida, el absurdo que rodea
y penetra todo sentido" (C., 1988, p.187).
(10) El proyecto no procede de un
sujeto ni de una categoría definible de sujetos, cuyo portador
nominativo siempre es sólo soporte transitorio; que no es
encadenamiento técnico de medios que sirven a fines racionalmente
definidos de una vez para siempre, ni estrategia basada en saber
establecido y situada en condiciones "objetivas" y "subjetivas"
dadas, sino engendramiento abierto de significaciones orientadas
hacia una transformación radical del mundo social-histórico,
establecidas y sostenidas por una actividad que modifica las
condiciones en que se desenvuelve, los objetivos que se erige y los
agentes que la realizan, y unificadas por la idea de autonomía del
hombre y de la sociedad" (C., 1979).
(11) Aunque por cierto, convine
apreciar que Sorel, con su teoría del mito, anticipó notablemente
aspectos que desarrollarían y en los que profundizarían los
filósofos del lenguaje y el mismo Castoriadis (Este aspecto es
subrayado por Laclau y Mouffe, 1987).
(12) "Lo que llamo elucidación es el
trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber
lo que piensan" (C., 1983, p.11).
(13) "La esperanza es esa suposición
ontológica, cosmológica y ética según la cual el mundo no es
simplemente algo que está fuera del individuo sino un cosmos en el
sentido propio y arcaico del término, es decir, un orden total que
nos incluye a nosotros mismos, que incluye nuestras aspiraciones y
nuestros esfuerzos como sus elementos centrales y orgánicos (C.1988,
p.114).
(14) Mi desconfianza respecto al
abuso de ese término se debe a que tiende a ocultar las enormes
posibilidades de acción humana autónoma y liberadora que son
posibles en la coyuntura histórica posterior a 1989, como ya he
señalado en alguna otra ocasión (Vera, 1997).
(15) Véase "La crise des societés
occidentales", "Le dèlabrement de l´Occident" y "La montée de
l´insignifiance" (C, 1996a)
(16) Sus bases ideológicas ya han
sido elucidadas reiteradamente: una crítica antimoderna del
capitalismo (Flores D´Arcais, 1994). Por ello, la aireada
autocrítica de "los errores" [crímenes] del pasado se hace desde la
misma estructura mental que los hizo posibles en su momento y que,
por tanto, podría en las condiciones adecuadas reproducirlas en una
nueva dimensión.
Referencias
Bobbio,N. (1995); Derecha e
izquierda, Madrid, Taurus.
Camus,A.(1996a); Crónicas 1948-1953, en Obras,
volumen 3, Alianza Editorial, Madrid.
Camus,A.(1996b); El hombre rebelde, en Obras, volumen
3, Alianza Editorial, Madrid.
Castoriadis, C. (1976); La sociedad burocrática,vol.1: Las
relaciones de producción en Rusia; vol.2: La revolución contra la
burocracia, Barcelona, Tusquets.
Castoriadis, C. (1979); La experiencia del movimiento obrero,
volumen 1: Cómo luchar, Barcelona, Tusquets.
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Castoriadis,C. (1994); "Una sociedad a la deriva", Archipiélago
nº 17.
Castoriadis,C.(1996a); La montée de l´insignifiance.Les
carrefours du laberynthe IV, Paris, Seuil [edición española en
Cátedra, Colección Frónesis, Madrid, 1998, traducción de Vicente
Gómez].
Castoriadis, C. (1996b); "La democracia como procedimiento y como
régimen", Iniciativa Socialista nº 38.
Castoriadis, C. (1997); Fait et à faire. Les carrefours du
laberynthe V, Paris, Seuil.
Flores D´Arcais (1994); El desafío integrista, Barcelona,
Anagrama.
Lakoff G. y Johnson,M. (1991); Metáforas de la vida cotidiana
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Polanyi,K. (1989); La gran transformación, Madrid, La
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Savinio, A. (1983); Maupassant y el otro, Barcelona,
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Vera,J.M.(1997a); "En la izquierda", Iniciativa Socialista
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Vera,J.M.(1997b); "Utopía y proyecto disutópico", "Izquierda y
totalitarismo"; textos incluidos en La izquierda a la intemperie
, Madrid, Libros de la catarata.
Un pensador libre
- Sami Naïr
(profesor de Ciencias políticas en
la Universidad de París VIII) -
Publicado originalmente en el diario
El País de
España, el 25 de enero de 1998
Cornelius Castoriadis murió el 26 de diciembre de 1997. Así, el
hombre que personificaba la energía creadora se fue sin el menor
aviso, dejando tras de sí una imagen y un símbolo que los jóvenes
pensadores de hoy y de mañana deberán descifrar con todo rigor.
Corneille (como se le llamaba entre amigos) representaba lo
mejor que el pensamiento emigrado había producido en
Francia después de la II Guerra Mundial. Pero era también raro en su
género: pensador, ciertamente; pero también militante, aguafiestas,
implacable con los pedantes, muy ácido con los conformistas,
despreciativo con los pseudointelectuales.
No recordaremos aquí la gran aventura de Socialismo o Barbarie,
revista creada por Castoriadis en 1949 y que, hasta 1965,
desarrollará una crítica premonitoria y tan lúcida del marxismo
oficial; no insistiremos en la revista Libre, creada en
1970 con Claude Lefort, Miguel Abensour, Marcel Gauchet, y Pierre
Clastres; la sola evocación de estos nombres muestra el destello de
actividad intelectual y la riqueza de debates que ella prometía y
que ha tenido. Quizá sea demasiado pronto para hablar
apresuradamente de la obra de este pensador solitario en el momento
de su desaparición. Sólo algunos raros alter ego podrían
ofrecernos un análisis a la vez preciso y sintético de su
pensamiento. Pero no es necesario ser especialista en Castoriadis
para medir la importancia de su aportación al pensamiento
contemporáneo. Era al mismo tiempo un pensador herético,
asombrosamente original e indomablemente radical.
Herético, porque desde su partida de Grecia, después de la II Guerra
Mundial, y después de haber visto sobre el terreno (¡cuántas veces
volvía sobre este primer trauma!) cómo el partido comunista
staliniano masacraba a los opositores de izquierda, sobre todo a los
trotskistas, Castoriadis desarrolla una aversión e incluso un odio
saludable contra toda forma de ortodoxia ligada a un partido, un
Estado o una Iglesia. El núcleo de la herejía de Castoriadis, que
hará posible todo su pensamiento futuro sobre la autonomía, reside
principalmente en esta aventura primera, en esta praxis
política que le hizo orillar la muerte en varias ocasiones, ya que
no podía aceptar que la obediencia a la estrategia imperial de
Stalin fuera considerada como el índice de las categorías del
pensamiento marxista. De ahí el camino que ha seguido su
pensamiento, que alumbrará el trabajo de Socialismo o Barbarie y el
de una generación de intelectuales militantes.
Corneille critica el marxismo staliniano en nombre del
trostkismo, pero su innato carácter herético le hace entrever de
entrada los límites de esta crítica. Por eso emprende, casi
simultáneamente, la crítica del trostkismo en nombre del marxismo
radical, renovado por una aproximación iconoclasta al pensamiento de
Marx, comparable a la de Karl Korsch y, sobre todo, a la de Rosa
Luxemburgo. Y esta referencia al marxismo radical (a la que jamás
renunció) será profundizada, superada, en nombre de una antropología
psicoanalítica cada vez más refinada. Marx y Freud: en suma, la
sociedad y el sujeto. Pensador original, Castoriadis concibió el
sujeto, el Ser, en la gran tradición de la filosofía aristotélica de
la totalidad, rechazando la compartimentación del racionalismo
reductor, del empirismo lógico o del positivismo evolucionista. Más
próximo de lo que parecía a la Lebensphilosophie (de
Dilthey a Simmel), Castoriadis se vincula al problema del ser a
partir del análisis del proceso de socialización por el trabajo, y,
sobre todo, del fundamento originario propio a toda actividad
humana, el pedestal de la creación "socio-histórica" del
imaginario radical, antropológicamente determinado, del que
resulta toda forma instituida de lo social.
En relación con el marxismo, Castoriadis utiliza esta categoría
del imaginario como una verdadera máquina de deconstrucción. su
libro La institución imaginaria de la sociedad (1975)
desestabiliza toda problemática que intente pensar lo social a
partir de "instancias", de "niveles", o de
"infraestructuras/superestructuras": es la mediación constituyente
del imaginario social la que funda el Todo, la que es necesario
revelar para comprender el hecho humano. Así, la sociedad no puede
ser concebida como una estructura funcional: la funcionalidad viene
después del encuentro de los imaginarios socializados.
Indomablemente radical, el pensamiento de Castoriadis siempre se ha
opuesto a los compromisos con los poderes del momento. Tras el
fracaso del marxismo fosilizado, rechaza el conformismo
antiemancipador propio del pensamiento único, que a su juicio
constituye una regresión comparable a la del totalitarismo.
Corneille era un demócrata radical, por eso no ha dejado jamás
de criticar ácidamente la democracia moderna, a la que veía como el
acabamiento equivocado de una falsa libertad y como el sistema de
incorporación del liberalismo económico. Para él, esta democracia
encuentra su límite en el hecho de que no permite de ninguna manera
- no más que los sistemas totalitarios que ha combatido justamente -
el desarrollo y la autonomía del individuo. Castoriadis piensa al
individuo en su radicalidad; cree en la autonomía no en el sentido
anárquico, sino en tanto que ella es la condición de un vínculo
social fundado en la responsabilidad del sujeto. La responsabilidad,
el gran tema de Las encrucijadas del laberinto (1978-1997).
Castoriadis permanece vinculado, hasta en sus últimos escritos, a la
idea de una sociedad fundada en la autogestión. Y concebida ésta no
como un sistema económico entre otros, sino como una filosofía en la
que la libertad del sujeto existe y se moldea en las coacciones de
la sociedad, mientras que éstas son el resultado siempre renovado de
la necesidad antropológica de vivir juntos, que es necesario saber
dominar en función de la emancipación humana. Un gran espíritu se ha
apagado. Y el pensamiento de Castoriadis sigue siemdo lo que siempre
ha sido: una invitación a no olvidar jamás la solidaridad.
Biography
- Source:
Agora
International
Cornelius Castoriadis Dies at 75
Philosopher and Political Thinker Inspired May '68 Rebellion in
France
Philosopher of the social imagination,
co-founder of the legendary group and journal Socialisme ou
Barbarie, seminal social and political thinker credited with
inspiring the May 1968 events in France, professional economist at
the Organization for Economic Cooperation and Development,
practicing psychoanalyst, distinguished Sovietologist, and critical
conscience of the international Left, Cornelius Castoriadis died
December 26, 1997, in Paris at age 75 from complications following
heart surgery. He is survived by his wife Zoé, their daughter Cybèle,
and an elder daughter, Sparta.
Praise now flows in. Le Monde's
obituary, written by long-time friend Edgar Morin with whom he
coauthored a book on May '68, bore the title "Titan of the Spirit."
C. L. R. James scholar Kent Worcester spoke for many left
libertarians when he called Castoriadis "our Isaiah," referring to
another recently deceased freethinker, Isaiah Berlin. Even the
French Communist Party newspaper, L'Humanité, acknowledged
the significance of this radical anti-Communist opponent, labeling
him "an essential dissident."
And yet Castoriadis's ideas long
remained better known than his name. To avoid deportation from
France, he had to write under pseudonyms. Beginning in the 1960s
Socialisme ou Barbarie's sister organization London Solidarity--and
later Philadelphia Solidarity--circulated "Chaulieu" and "Cardan"
translations with a certain success.(1) Only in the
1970s did Castoriadis gain French citizenship and begin to publish
under his own name so that student radicals moved by his ideas might
discover who had inspired them. A first English translation appeared
in 1984. 1997 marked a watershed year with the appearance of a new
collection of writings, World in Fragments, a retrospective
Castoriadis Reader, the paperback edition of his magnum
opus The Imaginary Institution of Society, a special
Thesis Eleven issue, and a webpage (http://www.agorainternational.org/).
Castoriadis avoided the intellectual
fashions of his day. Such French trends as fellow-traveling,
existentialism, structuralism, poststructuralism, deconstruction,
and postmodernism (the latter championed by former S. ou B. member
Jean-François Lyotard) were among the targets of his fierce and
withering, yet often humorous, criticisms. Nor did he fit the mold
of German Critical Theorists, from Max Horkheimer, Theodor Adorno,
and Herbert Marcuse to Jürgen Habermas, all notoriously weak in
their criticism of "Soviet" Marxism. He thought for himself and with
a small band of workers and intellectuals who refused to give in to
fads or to countenance oppression of any sort. His journal was
active in the fight against the French Algerian War, but Castoriadis
never indulged in "Third World" rhetoric or offered "critical
support" to "left-wing" dictators.
This steadfast, clear-eyed
independence won him and his group admiration and helped to build a
radical non-Communist Left in postwar France. Though critical of
himself as well as others, Castoriadis never renounced his belief
that ordinary people can run their lives and institute self-governance
without bosses, managers, professional politicians, "leading parties,"
priests, experts, therapists, or gurus. There was no "God that
failed," for there was no God, no "Reason of History," no
"inevitable dialectical process" to guarantee success or to save
people from self-created folly, or from tragedy.
Castoriadis was born March 11, 1922,
in Constantinople. His family emigrated a few months later to avoid
Greco-Turkish strife. He grew up in a prewar Athens marked by
dictatorship, world war, occupation, and liberation. A member of the
Greek Communist Youth at fifteen, he soon formed an opposition
group. In the extremely polarized atmosphere of wartime Greece, most
members returned to Communist ranks. Castoriadis joined the most
left-wing Greek Trotskyist faction, a decision that placed him under
threat of death from both fascists and communists.
The defining political moment of
Castoriadis's adult life occurred in December 1944, when the Greek
CP attempted a coup d'état. Even fellow Trotskyists, who were hoping
that the event would drive the CP leftward, thought it presaged
revolutionary changes. Castoriadis disputed their optimism. With a
prescience that would become characteristic, he predicted that the
putsch, if successful, would have resulted not in the revolutionary
creation of a classless society but in the installation of a regime
similar to Russia's. What ultimately determined the course of events
was the presence of British troops in Athens and prior Big Power
arrangements. But the subsequent establishment of totalitarian
regimes throughout Eastern Europe and the rest of the
Balkans--including Yugoslavia, which was not "liberated" by
the Red Army--amply confirmed this prognosis.
Castoriadis escaped what soon turned
into the bloody Greek Civil War when he received a French
scholarship. He left Piraeus in December 1945 on the Mataroa, a New
Zealand troop ship since become famous for bringing a generation of
Greek intellectuals, including Kostas Axelos and Kostas Papaioannou,
to France. In Paris he joined the Trotskyists and began to develop
the consequences of his radical libertarian anti-Stalinism. Years
before ousted Yugoslavian CP leader Milovan Djilas became famous for
characterizing Communist bosses as a "new class," Castoriadis
analyzed "bureaucratic capitalism" East and West. He distinguished a
"fragmented" form in the West--where, in the wake of the Depression,
the New Deal, world war, and the rise of a welfare State, a stratum
of state and private managers, accompanied by the bosses of business
unionism, began replacing private owners of capital as principal
director of production and the economy and main antagonist of
workers--from a "total and totalitarian" form reaching demented
heights of terror under Stalin's regime of apparatchiks.
The first to have translated Max Weber into Greek, Castoriadis was
aided in this original, if highly unorthodox, extension of Marxian
theory by this sociologist's writings on bureaucracy.
It was on the question of the
Trotskyists' "unconditional defense of the USSR" that Castoriadis
first opposed the Fourth International. In 1948, French Trotskyists
proposed an alliance with Tito's police State, then on the outs with
Stalin's Cominform. Socialisme ou Barbarie, the group he had formed
with like-minded internal opposition forces, transformed itself into
a separate organization. Around that time, Detroit radicals centered
around Raya Dunayevskya (Leon Trotsky's secretary in Mexico), C. L.
R. James (the Trinidad-born Pan-Africanist, literary critic, cricket
writer, and Trotsky's interlocutor on the "Negro Question" in his
adopted America), and Grace Lee Boggs (a Chinese-American woman who
had studied philosophy in prewar France) broke with American
Trotskyism and co-operated with S. ou B. during the 1950s. What
distinguished S. ou B. from many other revolutionary groups was its
idea that socialism meant not rule by a "leading party" versed in
Marxist theory but workers' management of production and
society.
In Socialisme ou Barbarie's
1949 inaugural issue, Castoriadis predicted that the working-class
response to Stalin's takeover of East Europe would be a revolt
against "its" new bureaucracy. Workers' councils set up during the
1956 Hungarian Revolution strikingly confirmed his prediction even
as this workers' revolt against "Communism" threw much of the Left
into disarray. Along with S. ou B.'s cofounder Claude Lefort,
Castoriadis and his review challenged the fellow-traveling of such
prominent French intellectuals as Jean-Paul Sartre. (Lefort had
studied with French philosopher Maurice Merleau-Ponty, who
eventually resigned as political editor of Sartre's journal, Les
Temps Modernes.) Sartre was later heard to say, "Castoriadis
was right, but at the wrong time." Castoriadis quipped that Sartre
had the honor of being wrong at the right time.
Developing his concept of
"bureaucratic capitalism," Castoriadis asserted that the main
struggle had become that between "executants," or "order-takers,"
and "directors," or "order-givers." What distinguishes
capitalism--especially in its bureaucratic stage of giant factories,
huge geographically-dispersed corporations, and complex technical
apparatuses--from earlier class societies based on slavery or
feudalism is that workers now keep the system operating not by
obeying orders (slave revolts or Jacqueries serving as
counterexamples from previous societies) but by resisting
and contraveningthe irrational and often absurd orders
given by managerial strata cut off from the everyday reality of
production (the sure proof being the devastating effect of "working
to rule"). This resistance, expressed initially in cooperation among
"informal groups" at work, also encouraged a tendency toward
autonomous action that could serve as a basis for the transformation
of society, he argued. With a managerial bureaucracy in state-run
enterprises, private businesses, and top-down, integrated unions
replacing capital ownership as the distinguishing feature of
capitalism, those who perform the tasks of production had to be
encouraged to participate and to show initiative. At the same time,
however, management found that it must combat independent
decision-making on their part.
Out of the experience of the
Hungarian Revolution Castoriadis composed his classic statement of
how a self-managed society might work. Still today, "On the Content
of Socialism" serves as a reference point for libertarian
socialists. But the uncontested ascension of De Gaulle in 1958
brought another phenomenon to his attention. For S. ou B., Gaullism
represented modernization for France, not incipient fascism. With
the collapse of the revolutionary movement and the advent of "modern
capitalism," bureaucracy both encouraged and fed upon mass
privatization and depoliticization. Apathy becomes the norm when
people's drive for participation is systematically thwarted.
Yet by the very early sixties
Castoriadis also noticed countervailing trends. Before many others,
he recognized that the shop stewards' movement in England, the
nascent youth, women's, and antiwar movements, and the struggles of
racial and cultural minorities offered prospects for revolt against
modern society that might give rise to unpredictable and
unprecedented expressions of autonomy, alternative ways of living.
The logical conclusion of Russian
Communism's bankruptcy and the rise of modern capitalism--with its
simultaneous encouragement and exclusion of people's participation
and the resulting new forms of contestation--was that Marxism itself
had become a deadening ideology of oppression, out of touch with new
movements and aspirations for change. In the final issues of S.
ou B., Castoriadis posed the new alternative in stark terms:
one had to decide between remaining a Marxist and remaining a
revolutionary. He chose the latter option. "Marxism and
Revolutionary Theory" (1964-5) challenged structuralist as well as
functionalist explanations of society and history while Paris was
still in the midst of a Lévi-Strauss-Althusser-Foucault
structuralist craze.
In 1967 Socialisme ou Barbarie
disbanded. But its key ideas continued to gain ground. The older
brother of May 1968 student leader Daniel Cohn-Bendit had attended
the group's meetings, and "Dany" himself proudly proclaimed his
"plagiarism" of Castoriadis and S. ou B. Still a foreign national
working for OECD and so restricted from engaging in politics,
Castoriadis maintained a low profile during the student-worker
rebellion. But he and other S. ou B.-ers helped students turn May
'68 into the largest strike France had ever known. Calls for
"autogestion" (self-management) in universities and factories echoed
his 1949 manifesto, "Socialism or Barbarism," and appeals to the
"power of the imagination" recalled his final S. ou B.
text.
Castoriadis spent the last thirty
years of his life overseeing publication of his S. ou B.
texts (Political and Social Writings in three volumes) and
ceaselessly developing, out of his last S. ou B. essay, a
highly original conception of history as imaginary
creation--irreducible to any predetermined plan, whether natural,
rational, or divine. In Imaginary Institution and an
ongoing collection of writings (translated as Crossroads in the
Labyrinth, Philosophy, Politics, Autonomy, and
World in Fragments), he elaborated his views without ever
disavowing his original conception of "workers' management" and
expanded that germ of an idea into a "project of autonomy"
stretching from ancient Greece to the present day.
Castoriadis retired in 1970 from his
OECD position as Director of Statistics, National Accounts, and
Growth Studies, a job that had enabled him to study in depth the
major developed capitalist economies. He became a practicing
psychoanalyst in 1974 and was elected a Director of Studies at
Paris's École des Hautes Études en Sciences Sociales in 1979. As an
analyst and in lectures and books, he developed a distinctive
renewal of Freudian theory based on an original "psychical monad"
that must be socialized by force and that never fully accepts the
social individual into which it is fashioned. Dreams (overtly sexual
or not), slips, "acting out," transgression, and even subversion
testify to the persistence of this ineliminable asocial core of the
psyche--which, when partially socialized, can serve as an
inexhaustible source for imaginative social change.
For Castoriadis, reports by Jacques
Lacan, Michel Foucault, and others concerning the "death of the
subject" and the "death of man" were, like Mark Twain's death,
"slightly exaggerated." With his wife at the time, Piera Aulagnier,
Castoriadis challenged the reigning Lacanianism in French
psychoanalytic circles, instigating a break with Lacan's "Third
Group" in 1968. He opposed this rhetoric with the idea that
psychoanalysis--like pedagogy and politics, though in different
ways--seeks human autonomy. The goal of psychoanalysis is to
establish "another relation" with one's unconscious, one
characterized by lucid self-reflection and deliberation, a clearer
recognition and acceptance of one's unconscious imaginary creations.
The Freudian restatement of the ancient Greek injunction, "Know
Thyself," received a powerful new articulation quite out of step
with today's faddish therapeutic, drug-dependent, and
antipsychoanalytic trends.
Castoriadis's most original and
enduring contribution, however, is as the philosopher of the social
imagination. The true opposition is not "the individual versus
society," mediated by "intersubjectivity," but psyche and society as
mutually irreducible poles, for the original psychical monad cannot
by itself produce social signification. In creating "social
imaginary significations" that cannot be deduced from rational or
real elements or forces, each society institutes itself--though
usually without knowing that it is doing so and in most cases
preventing itself, by heteronomous means, from recognizing its own
self-institution. Castoriadis's concept of the "radical social
instituting imaginary"--with its enduring difference, and mutual
inherence, between "instituting society" and "instituted
society"--breaks with both functionalism and structuralism while
providing the key to understanding an original form of being, "the
social-historical," a self-instituting and self-altering unity that
is irreducible to the physical, the biological, or the psychical.
Two key themes are worked out in his
later writings. The first involves Castoriadis's rediscovery of the
imagination. The imagination, Castoriadis found, unsettles the
entire edifice of our "inherited philosophy." In On the Soul,
Aristotle provided what became the standard view of the imagination,
one marked by irreality, mimicry, an impotent negativity. Although
apparently settling things there, Aristotle took up phantasia
again at the end of his treatise in a way that violated his
canonical separation of sensation from intellection. Conversely, as
twentieth-century German philosopher Martin Heidegger had noticed,
Immanuel Kant granted the "Transcendental Imagination" a central
position in his Critique of Pure Reason (1781) but then
dislodged it a few years later in the second edition. Heidegger
describes this turnaround as Kant's "recoil" from the consequences
of a powerful and unbridled imagination. Curiously, Heidegger
himself then dropped all mention of it. Castoriadis also observed
that, while Sigmund Freud spoke of "phantasies" all the time, the
founder of modern psychoanalysis refrained from naming, let alone
examining, this strange power to bring the imaginary, the
non-existent, into being.
A second major theme is the
"co-birth," in ancient Greece, of philosophy and politics. As the
conscious questioning of society's instituted representations,
philosophy develops hand in hand with politics, which Castoriadis
described as society's lucid attempt to alter its own institutions.
Both are associated with the autonomy project, which Castoriadis saw
as later expressed in early burgher challenges to Church
and King, the American and French Revolutions, and workers',
women's, and youth movements of Western societies, as well as in
modern attempts to pursue philosophy beyond theological confines.
Castoriadis devoted particular attention to the advent of citizen
democracy in fifth-century B.C. Athens. He examined its
direct-democratic institutions in order to contrast them with
"representative" ones that establish permanent place-holders
divorced from average citizens in today's "democracies." Castoriadis
preferred the term liberal oligarchy to describe current
Western political arrangements.
Castoriadis never stopped working. He
was to lecture in the United States against recent fads in
psychoanalysis. "We have to keep trying," he wrote me in a note, "to
spread across the Atlantic" that "plague" of self-knowledge Freud
said he was bringing with himself when he visited America. And
Castoriadis had completed an article on "The 'Rationality' of
Capitalism" shortly before the recent global market collapse. He
wondered how far capitalism could--according to, but also against,
its own "logic"--go toward turning the world into a "planetary
casino" of currency and finance speculation. Every few days, he
noted, sums greater than the entire US GNP are electronically
gambled worldwide via leveraged bets of no productive utility.
Castoriadis's work will be remembered
for its remarkable continuity and coherence as well as for its
extraordinary breadth. It was "encyclopaedic" in the original Greek
sense, Morin noted, for it offered us a "paideia," or education,
that brought full circle our cycle of otherwise compartmentalized
knowledge in the arts and sciences. Castoriadis wrote
ground-breaking and trail-blazing essays on physics, biology,
anthropology, psychoanalysis, linguistics, society, economics,
politics, philosophy, and art, never claiming a spurious "expertise"
conferred by specialization or losing sight of the overall picture.
Autonomy appears as a key theme in his early postwar writings. Not
until his death did he stop elaborating on its meaning,
applications, ramifications, and limits.
Death itself, it happens, was a
recurring theme. We require an "ethic of mortality" to counter
heteronomous promises of eternity. This ethic was an integral part
of the Greek view that an afterlife, should such a thing exist, is
worse than life on Earth. As a democratic institution, tragedy--a
public performance of a play that ends in death--reminded the
Athenians of the ultimate meaninglessness of one's thoughts and
actions as well as of the need for self-limitation to keep
hubris in check:
The sole genuine limitation that
democracy can bear is self-limitation, which in the last analysis
can only be the task and the work of individuals (of citizens)
educated through and for democracy. Such an education is impossible
without acceptance of the fact that the institutions we give
ourselves are neither absolutely necessary in their content nor
totally contingent. This signifies that no meaning is given to us as
a gift, any more than there is any guarantor or guarantee of meaning;
it signifies that there is no other meaning than the one we create
in and through history. And this amounts to saying that democracy,
like philosophy, necessarily sets aside the sacred. In still other
terms, democracy requires that human beings accept in their actual
behavior what until now they almost never have truly wanted to
accept (and what, in our utmost depths, we practically never accept),
namely, that they are mortal. It is only starting from this
unsurpassable--and almost impossible--conviction of the mortality of
each one of us and of all that we do, that people can live as
autonomous beings, see in others autonomous beings, and render
possible an autonomous society.
In his work and in his life,
Cornelius Castoriadis lived this democratic ethic of mortality until
the very end.
Bibliography of Cornelius
Castoriadis Books in English
-
Crossroads in the Labyrinth,
trans. Martin H. Ryle and Kate Soper (Brighton, England:
Harvester and Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1984).
-
The Imaginary Institution of
Society, trans. Kathleen Blamey (Cambridge,
England: Polity Press and Cambridge, Massachusetts: MIT Press,
1987; paperback edition Polity Press, 1997).
-
Political and Social Writings,
trans. and ed. David Ames Curtis, 3 vols (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1988, 1988, 1993).
-
Philosophy, Politics,
Autonomy, ed. David Ames Curtis (New
York: Oxford University Press, 1991).
-
World in Fragments,
ed. and trans. David Ames Curtis (Stanford, California: Stanford
University Press, 1997).
-
The Castoriadis Reader,
ed. David Ames Curtis (Oxford, England and Cambridge,
Massachusetts: Blackwell Publishers, 1997).
N.B.: A more complete bibliography of
writings by and about Castoriadis, as well as additional news and
information about the author, may be found elsewhere on the
Cornelius Castoriadis/Agora International Website.
1. Berkeley Free Speech activist
Mario Savio subscribed. London Solidarity, which smuggled
translations into pre-Solidarnosc Poland, also produced some
classics of libertarian socialism: Maurice Brinton's The
Irrational in Politics, on the authoritarian personality, and
his Bolsheviks & Workers' Control, on Bolshevik hostility
to workers' management. Rev. 14 iv 2006. |