Biografías
Cornelius Castoriadis

Ir al catálogo - de monografías
y textos sobre otros temas

Las preguntas sobre la ley

La sociedad humana sólo es posible por su capacidad de construirse una ley. La tribu prehistórica, el reino mesopotámico o el estado-nación pudieron existir porque construyeron un cerco, una frontera cognitiva que les da una identidad y les separa de lo demás. Esa identidad social es históricamente, casi siempre, una identidad contra los otros.
La mayor parte de las sociedades humanas conocidas han sido sociedades heterónomas porque atribuyen un origen extrasocial a la ley que las instituye. La heteronomía considera que su ley es dictada por Dios, por la naturaleza o por las leyes de la historia, pero siempre es dictada (C, 1988, p.89).
Indudablemente, la idea de una fuente y un fundamento extrasociales es para Castoriadis una ilusión, la ilusión, ya que la ley siempre es autocreación de la sociedad en su momento instituyente. A pesar de ello (o, a causa de ello) la mayor parte de las sociedades históricas han educado a sus miembros en esa creencia. Mediante ese cerco cognitivo se oculta a sí misma, y sobre todo oculta a los nuevos seres que nacen en el seno de la sociedad el auténtico origen humano de ésta(9).
Heráclito afirma en uno de los fragmentos que han llegado hasta nosotros que "el pueblo debe combatir más por la ley que por los muros de su ciudad". Al hacerlo, Heráclito es un fiel representante del movimiento radical que Grecia introdujo en la historia humana y que desplazó la identificación con el muro que aisla (y da unidad e identidad) hacia una ley que hay que defender porque es la ley de que nos hemos dotado.
A través de los mitos y de las religiones se prohíben las preguntas sobre la ley y se castiga simbólicamente (y, en muchas etapas de la historia, físicamente) al que las formula. Como ha señalado Castoriadis, con pedagógica insistencia, fueron los griegos, y sólo ellos, los que introdujeron las preguntas sobre la ley. Y esas preguntas sobre la ley son el origen de la filosofía y el germen de la democracia.

Autonomía y heteronomia

Castoriadis llega a la reflexión sobre la autonomía y sobre la democracia después de un largo proceso intelectual. En toda la etapa de Socialismo o barbarie eludió el problema general y global del gobierno de la sociedad. Sólo después, en el período de elaboración de La institución imaginaria de la sociedad, empieza a reflexionar sobre la naturaleza común de los dos grandes proyectos de autonomía que ha conocido la historia humana.
El primero de ellos fue la excepcional experiencia de la antigüedad griega. El segundo es el proyecto nacido en la Ilustración y que ha llegado a nuestros días a través de las luchas por la democracia, de las experiencias del movimiento obrero, de la lucha por los derechos humanos y de la aspiración colectiva a la igualdad social y a la libertad política.
En la interpretación de Castoriadis, "la historia misma del mundo greco-occidental puede interpretarse como la historia de la lucha entre la autonomía y la heteronomia" (C, 1988, p.102).
¿Qué es la autonomía? Para Castoriadis una sociedad autónoma es, como primera aproximación, la que niega la existencia de un fundamento extrasocial a la ley y extrae consecuencias de ello.
La originalidad, e improbabilidad, de la autonomía consiste en la aparición de un ser que cuestiona su propia ley de existencia, de sociedades que cuestionan su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imaginarias sociales (C, 1988).
A partir de esa idea de autonomía es posible redefinir el contenido posible del proyecto revolucionario como la búsqueda de una sociedad capaz de modificar en todo momento sus instituciones: no sólo una sociedad autodirigida sino una sociedad que se autoinstituye explícitamente de modo continuo, no de una vez para siempre (Introducción de 1972 a C, 1976). Es decir, una sociedad organizada y orientada hacia la autonomía de todos, siendo esta transformación efectuada por la acción autónoma de los hombres tales como son producidos por la sociedad actual (C, 1983, p.134). El proyecto de autonomía con su interrogación permanente crea un eidos histórico nuevo cuya fórmula es "Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad" (C, 1990).
 El proyecto social de autonomía exige, pues, individuos autónomos ya que la institución social es portada por ellos. Para Castoriadis el contenido de la autonomía individual es la participación igual de todos en el poder, entendido en el sentido más amplio.
Por lo tanto, el proyecto social-histórico de autonomía además de emancipatorio debe ser lúcido(11). Ahí aparece un claro sentido diferenciado respecto de otras concepciones que proponen implícita o explícitamente adoptar el mito como un componente positivo de la acción social, tal y como defendió George Sorel (1934)(12). Castoriadis sabe que, del mismo modo que no hay sociedad sin mito, existe un elemento de mito en todo proyecto de transformación social, pero alerta contra esa presencia que siempre es traducción de tradiciones heterónomas, ajenas al principio de autonomía. Según Sorel las grandes civilizaciones y las grandes revoluciones violentan la historia a partir de un mito que concilia las contradicciones y sólo un mito puede fundar la adhesión de la sociedad a sus instituciones. En Castoriadis, al contrario, se rechaza la fuerza social que nace de esas imágenes escatológicas y se afirma la posibilidad que los seres humanos se muevan y revolucionen su existencia social, sin mitos y utopías, por medio de significaciones lúcidas y transitorias, en el marco de lo que nosotros podríamos llamar un pensamiento disutópico.

La interrogación sin fin

Las preguntas sobre la ley surgen en la historia y son formuladas por sujetos históricos. Son preguntas que se refieren al significado que han de tener conceptos como justicia, como igualdad, como libertad. Para Castoriadis son preguntas que carecen de una respuesta final, cada respuesta sólo puede ser el producto de un proceso de elucidación siempre provisional(13).
No sólo la pregunta de si una ley es buena o mala, sino ¿qué significa que sea buena o mala?, ¿qué es la justicia?: ¿qué es la verdad? Estas preguntas son auténticas interrogaciones que deben permanecer abiertas para siempre (C, 1988, p.114).
La cuestión de la ley está siempre abierta precisamente porque ésta no procede de la voluntad divina, ni de la razón histórica, ni del ser de las cosas, sino de la propia sociedad.
Así, el proyecto de una sociedad autónoma, una sociedad que vive regida por leyes y que sabe que no puede vivir sin leyes, es una sociedad en la que permanece siempre abierta la interrogación sobre cuál es la ley justa (C, 1988).
Al no ser posible el cierre completo de lo social, las preguntas deben permanecer siempre abiertas, siempre respondidas, siempre cuestionadas, nunca cerradas. La aspiración, presente en los seres humanos, de obtener una respuesta definitiva a las preguntas sobre la ley conduce a las ideologías míticas y utópicas, una de cuyas realizaciones heteronómicas extremas son los totalitarismos (Vera, 1997b).
La interrogación sin fin niega la existencia de una verdad objetiva pero no supone un simple relativismo. Existen nuestras verdades, el sentido que somos capaces de crear en la historia, ya que "a lo que apunta la verdad, ya se trate de historia o de cualquier otra cosa, no es más que a ese proyecto de esclarecer otros aspectos del objeto, y de nosotros mismos...". Es, por tanto, un proyecto infinito. La creencia en una verdad acabada, adquirida de una vez por todas, no sólo es intrínsecamente absurda sino, también, reaccionaria pues implica el final de ese proyecto infinito (C, 1983, p.70).
Por tanto, en este contexto, carece de sentido la idea de un agotamiento del proyecto propio de la modernidad y adquiere, en cambio, plena significación su crisis actual, como consecuencia de la agresiva trivialidad e incapacidad creativa del imaginario capitalista.

La democracia sustantiva

Castoriadis estaba fascinado por la gran construcción que supuso la democracia antigua. Eso le hizo injusto, a veces, con la democracia de los modernos, especialmente al adoptar una crítica excesivamente unilateral de la democracia representativa. Todo ello a pesar de que en su obra están todos los elementos que permiten diferenciar claramente el nacimiento de la idea de democracia (como germen) y el gran intento iniciado con la Ilustración (e inconcluso) que pretende universalizar el principio de autonomía.
 Las ideas de libertad, de igualdad y de justicia no son mitos, ni tampoco formas plenamente determinadas, sino significaciones sociales imaginarias. En consecuencia, los valores democráticos carecen de fundamento. Por ejemplo, si se trata de "fundamentar" racionalmente la igualdad, sólo puedo hacerse mediante un discurso que se dirija a todos y que rechace toda "autoridad", discurso por lo tanto que ya ha presupuesto la igualdad de los seres humanos como seres racionales (C, 1988, p.140). Aparece así, explícitamente, la idea esencial en el pensamiento de Castoriadis de circularidad entre proyecto e interpretación.
Aunque no haya verdad integral, ello no quiere decir que quede borrada la distinción entre lo verdadero y lo falso o que no existan realizaciones históricas de esas ideas. "¿Acaso la miseria de la democracia occidental borra la diferencia que hay entre la situación efectiva de un ciudadano francés, inglés, norteamericano y la situación efectiva de un siervo durante el zarismo, de un alemán bajo Hitler, de un ruso o de un chino bajo el totalitarismo comunista?" (C, 1988.p.92).
Un primer elemento a destacar en el pensamiento político de Castoriadis es su defensa de una concepción sustantiva de la democracia, criticando duramente la democracia procedimental, que considera dominante en nuestros días (C, 1996b).
Numerosos autores han señalado que la democracia no tiene ningún valor en sí misma que no sea el de su propia subsistencia. Para Castoriadis la idea de una democracia meramente procedimental es una concepción formalista de origen kantiano. Aunque en sí misma no tenga sustancia, debe dotarse de un contenido sustantivo, que es parte del esfuerzo humano por dar sentido a su existencia social. La influencia del pensamiento aristotélico resulta clara en estas ideas de Castoriadis que consideran indispensable una definición de la virtud social o del buen vivir como contenido de la democracia.
El segundo elemento que debe subrayarse en la construcción política de Castoriadis es su rechazo a cualquier intento de contraponer igualdad y libertad. "Hay que afirmar vehementemente, contra los lugares comunes de cierta tradición liberal, que no hay antinomias, sino que hay implicación recíproca entre las exigencias de la libertad y de la igualdad" (C, 1988, p.141). En cuanto significaciones sociales y en cuanto realizaciones efectivas, no puede haber libertad sin igualdad ni lo contrario. Como decía Camus, en realidad, "la miseria crece a medida que la libertad retrocede en el mundo y a la inversa" (1996a, p.456). Precisamente la experiencia de los totalitarismos comunistas demuestra la fusión entre desigualdad y dictadura, frente a lecturas, sociológicamente falsas, que consideran a esos totalitarismos como igualitarismos, cuando su realidad fue una desigualdad extrema, que respondía a su naturaleza de sociedades ultrajerárquicas sometidas a una dominación burocrática.
Esa contraposición formal entre igualdad y libertad defendida por una parte significativa de la filosofía política liberal, y que en la izquierda han defendido Bobbio (1995) y otros autores, surge de una reduccionismo político puramente formal. Cuando se presenta a la derecha como defensora de la libertad y a la izquierda como adalid de la igualdad, se está realizando un ejercicio que no tiene sentido histórico, ya que las efectivas luchas sociales de los tres últimos siglos nos transmiten justo lo contrario, que el proyecto de autonomía conlleva de forma simultánea el intento de conquistar la libertad y la igualdad como creaciones humanas. Del mismo modo, esas racionalizaciones del modelo político occidental encubren la conexión de las fuerzas reales de la derecha con los intentos de limitar la democracia y de fortalecer fuerzas heterónomas.
Finalmente, otra de las cuestiones más importantes a las que se enfrenta el proyecto democrático se refiere a los límites de la autonomía. Del mismo modo que no hay un origen extrasocial de la ley no puede existir tampoco un límite externo al proyecto de autonomía, aunque la mayoría de las sociedades humanas tiendan a ocultarse a sí mismas que son las creadoras de sus límites.
El pensamiento democrático es un pensamiento de los límites: no en vano los griegos, que descubrieron la democracia, condenaban la desmesura. Ese aspecto ha sido vivamente resaltado en nuestro siglo por Camus (1996b) al señalar que el único pensamiento fiel a sus fuentes revolucionarias tiene que ser un pensamiento de los límites, pues para ser seres humanos hay que negarse a querer ser Dios.
En esta concepción, la democracia es el régimen de la autolimitación, es el régimen de la libertad y del riesgo: "en una democracia, el pueblo puede hacer cualquier cosa y debe saber que no debe hacer cualquier cosa" (C, 1988, p.124).
Ese pensamiento de los límites es un pensamiento necesariamente ateo (en un doble sentido: que no necesita un dios y que asume que en el "más allá" no hay nada relevante para nuestros problemas).El ateísmo es el único pensamiento humano que asume realmente el significado de la muerte y que rechaza cualquier forma de esperanza , en sentido metafísico, y, por tanto, cualquier tipo de ontología unitaria del ser y del mundo.
Sin vida después de la muerte ni un Dios, "el hombre se encuentra en libertad de obrar y pensar en este mundo" (C, 1988, p.115). Así, resulta que "una sociedad autónoma se hace posible únicamente partiendo de esta convicción profunda e imposible de la mortalidad de cada uno de nosotros y de todo cuanto hacemos; sólo así se puede vivir como seres autónomos" (C, 1988, p.218).

El dominio del imaginario capitalista

El capitalismo supuso el nacimiento de una nueva significación imaginaria social: el dominio económico seudoracional, que implica que las únicas finalidades humanas sean el crecimiento ilimitado de la producción y el consumo. El dominio integral de ese imaginario capitalista es plenamente contradictorio con el proyecto social-histórico de autonomía. La idea de un mercado mundial capitalista globalizado y autoregulable, capaz de producir un equilibrio, ya fue objeto de una condena rigurosa por Karl Polanyi (1989) en una obra magistral. Pues bien, esa ideología irresponsable, el liberalismo económico radical (el liberismo) constituye una formulación agresiva y renovada de la heteronomia, de la existencia de una fuente externa extrasocial de la ley.
Los grandes poderes económicos del planeta (es decir, fundamentalmente las corporaciones trasnacionales más poderosas) y los partidos de la derecha lanzan un mensaje común a la gente. Dicen que la globalización impide hacer políticas distintas, dicen, en definitiva, que debe ser el capital y especialmente los mercados financieros desregulados los que dicten la ley en aspectos tan esenciales como la política fiscal y monetaria (la política económica) o los programas de protección social. Dicen, también, que es imposible atender las llamadas ecologistas a políticas activas que eviten el deterioro acelerado del sustrato natural del planeta. Para describir esa presión ideológica se ha hablado de "pensamiento único", según la exitosa propuesta de Ignacio Ramonet(1995)(14).
La expansión incontrolada del capital es la forma capitalista del dominio globalizador del sistema-mundo. El capitalismo salvaje es la naturaleza propia del capital cuando la sociedad es incapaz de maniatar o amaestrar a sus aprendices de brujo. Ese capital financiero mundializado, desregulado, oligopolístico por naturaleza, enemigo del mercado, alimenta un peligro mortal para el sistema democrático. Podríamos decir que ese peligro es de tal calibre que el significado actual del dilema socialismo o barbarie debe ser entendido en sus correlativos términos como democracia o capitalismo (es decir, que más democracia exige menos capitalismo y que más capitalismo implica menos democracia).
A partir de 1989 Castoriadis centró su atención en la evolución del mundo occidental después de la caída del comunismo ruso. En estos años expresó su preocupación cada vez mayor por lo que entendía como "conformismo generalizado" en las sociedades occidentales y el consiguiente "ascenso de la insignificancia" y de la trivialidad así como la formación de un "hombre privatizado"(15) Castoriadis parece tener en mente uno de los posibles rostros de la barbarie: una sociedad que se desgarra sin ser capaz de crear nada.
El capitalismo tardío fomenta el consumismo, la pérdida de la movilidad social que en décadas pasadas había sido capaz de introducir en el sistema y el deterioro de los sistemas de protección social. Todo ello está produciendo una sociedad del malestar, en la cual el malestar aún no ha encontrado su forma propia de expresión.

El peligro de la heteronomia

Los peligros propios de nuestro tiempo proceden de un imaginario extraordinariamente activo y destructivo, el imaginario capitalista, del cual hemos hablado anteriormente. Sin embargo, la heteronomia propia de nuestro tiempo tiene otros aspectos mucho más misteriosos de los que conviene hablar. Como decía Castoriadis "confusión, ilusiones y mistificaciones renacen constantemente de sus cenizas (C, 1976, p.76).
La ausencia de significación social e individual va convirtiendo a Occidente en un espacio público vacío, sin un sentido visible. Esa incapacidad de ofrecer algo, de generar representaciones colectivas creativas, no afecta únicamente al interior de Occidente (con su relativamente alto bienestar y sus formas autoconcebidas como democráticas) sino al conjunto del sistema-mundo. Ese es el marco estricto en donde deben comprenderse fenómenos como el ascenso de los integrismos religiosos y el rebrotar de los nacionalismos.
Pongamos un único ejemplo que debería ser fuente de una intensa reflexión. Woytila, el sumo pontífice del renacer del fundamentalismo católico, ha convertido sus viajes en medio de expresión de grandes movimientos de masas, de grandes movilizaciones sociales, que han pasado aparentemente desapercibidos a una izquierda mundial que no comprende ni la naturaleza ni el peligro de esa capacidad movilizadora. En particular, la izquierda no comprende que la estrategia de Woytila es una estrategia de futuro que tiene dos elementos esenciales: la reconstrucción del poder institucional de la Iglesia Católica y el control parcial de instrumentos esenciales de influencia social, fundamentalmente la educación y los medios de comunicación(16).
El final del siglo veinte debe ser, pues, entendido no sólo como una época de dominio del imaginario capitalista, sino también de persistencia y avance de viejas creencias heteronómicas. El "sorprendente" rebrote del poder religioso bajo la bandera fundamentalista del catolicismo de Woytila, que mencionamos en párrafos anteriores, o la pujanza de los diversos integrismos islámicos constituye uno de los aspectos a examinar. La latencia nacionalista, la presencia de reductos mentales del fascismo y del estalinismo, el retorno del racismo,etc. son otros tantos ejemplos de esos rebrotes.
 Alberto Savinio afirmaba que "la tragedia del mundo tiene por causa la abundancia de cosas que han perdido todo su sentido y que sin embargo creen aún poseerlo", ya que "el mundo está plagado actualmente de supervivencias que lo intoxican y que paralizan su funcionamiento", es decir, "de formas de pensamiento y de arte, de creencias y de ideas que hoy no son sino otros tantos "cadáveres enmascarados", pero llenos de activísimos gérmenes patógenos muy dañinos para la salud de la humanidad" (Savinio, 1983, p.24).
El carácter dañino de esos "cadáveres enmascarados" procede fundamentalmente de que son "zombies" (muertos vivientes) que aspiran a volver a la vida y a someternos a los dictados de la ley de su dios, de sus banderas o de sus mercados financieros globales.

En defensa de la acción humana

En 1967, con motivo de la suspensión definitiva de la publicación de Socialismo o barbarie, Castoriadis afirmó que "sólo será posible un nuevo movimiento revolucionario cuando una reconstrucción ideológica radical se encuentre con un movimiento social real" (Castoriadis, 1976).

 Castoriadis confiaba en una acción colectiva lúcida, y que para serlo, debe siempre tener presente el horizonte de la globalidad. Sólo nos queda añadir, como él mismo decía que, en cualquier caso, de lo que se trata es de abrir los ojos y saber que para vivir hay que dar un sentido a la vida individual y colectiva. En resumen, que "el hecho de que yo luche es lo que tiene sentido, no el hecho de que de aquí a dos siglos exista una sociedad perfecta" (Castoriadis, 1994).

Notas

 (1) La experiencia totalitaria del estalinismo constituye la fuerza motriz del desarrollo del pensamiento crítico de Castoriadis. Así, pronto va a superar el concepto troskista de estado obrero degenerado o deformado calificando al régimen ruso como "capitalismo burocrático". Desde 1946 niega cualquier relación entre el estalinismo y el socialismo.
 Ese cambio de foco es esencial. Frente al trotskismo (la tradición a partir de la cual inicia su reflexión) no va a mirar lo que  separa al régimen ruso del capitalismo, sino lo que les une, y ese núcleo común de significaciones y valores, le llevarán a sostener que el sistema estalinista, por su sentido de la jerarquía y su seudorracionalidad economicista, por su radical heteronomia y por su negación de la gestión obrera, pertenece al universo del capitalismo.
 Sobre el sistema burocrático algunos de sus trabajos más representativos a lo largo de cinco décadas son "Las relaciones de producción en Rusia"-1949- "La explotación del campesinado bajo el capitalismo burocrático" -1949- y "La revolución proletaria contra la burocracia" -1956- (incluidos en C., 1976); "El papel de la ideología bolchevique en el nacimiento de la burocracia -1964- (C., 1979); "El régimen social de Rusia" -1978- y "El destino de los totalitarismos" -1983 (incluidos en C., 1988); en 1981 el libro Ante la guerra (1986) y "Marxisme-léninisme: la pulvérisation" -1990- (C., 1996) que se publicará en el próximo número, el 49, de Iniciativa Socialista.

(2) La tendencia tenía como principales señas de identidad el rechazo de la defensa de la URSS, la consideración de que el estalinismo representaba un nuevo sistema histórico de explotación, la defensa de la gestión obrera frente a la burocracia y la consideración de que una nueva guerra mundial era inminente.

 (3) La simultánea profundización en la naturaleza del capitalismo y del estalinismo, llevan a Castoriadis progresivamente a una  deconstrucción sustancial del marxismo heredado, aunque fuera consciente de los vínculos de su pensamiento con la obra de Marx. La ruptura formal con el marxismo se produce en su ensayo "Marxismo y teoría revolucionaria" (incluido en C., 1983). Resumiendo, rechaza la concepción materialista de la historia porque esa doctrina:
 "-hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia en último análisis y le atribuye una evolución autónoma y una significación cerrada y bien definida;
 -intenta someter el conjunto de la historia a categorías que no tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada y cuya aplicación a formas precedentes de la vida social plantea más problemas de los que resuelve;
 - está basada sobre el postulado oculto de una naturaleza humana esencialmente inalterable, cuya motivación predominante sería la motivación económica" (C., 1983, p.50).
 Para Castoriadis la necesidad de superar el marco intelectual del marxismo se concentra en la incompatibilidad entre dos modos irreductibles de explicación histórica, entre el determinismo económico, y su mito técnico sobre el desarrollo de las fuerzas productivas, y la lucha de clases. Así, considera que la lucha de clases introduce una indeterminación total en la "teoría económica de El Capital" que le invalida, en cuanto teoría económica. La teoría económica de Marx no es sostenible ni en sus premisas, ni en su método ni en su estructura...la teoría como tal ignora la acción de las clases sociales y el efecto de las luchas obreras sobre el reparto del producto social (Castoriadis, 1983 p.28).
 El fundamento filosófico de la degradación del marxismo procede de su carácter de sistema cerrado, en el cual corresponde a los hombres un lugar pasivo determinado por la verdad teórica y sosteniendo unas relaciones fijas y estables.
 En esa lógica de superación del marxismo parece esencial la sustitución del concepto de explotación por el de dominación (C., 1979) que comprende todas las formas inaceptables de poder sobre los seres humanos.

(4) Su estilo ha sido calificado como denso, lo cual es indudablemente cierto; también, como recurrente y reiterativo. En cuanto a su recurrencia, ésta nunca es circular sino más bien espiral y piramidal, retomando una misma problemática desde diferentes perspectivas. Lo que predomina en sus escritos es una gran fuerza expresiva y una pretensión de lucidez infrecuente entre los pensadores de este siglo. Hay ocasionales excesos de énfasis, lo cual es algo casi inevitable en alguien que pone tanto de sí mismo en lo que hace y cree hasta el fondo en lo que escribe, alejado completamente de la huera producción academicista y de su saber profesionalizado y desvitalizado.

(5) Además de la obra citada, son textos relevantes sobre el tema de la imaginación, entre otros, sus trabajos "El descubrimiento de la imaginación" (en C.s, 1988) y "Imagination, imaginaire, réflexion" (en C., 1997).

(6). "Aristóteles veía que la posibilidad que tiene el alma de pensar y, por lo tanto, de diferenciar también lo sensible y lo inteligible descansa sobre algo que no es verdaderamente sensible, ni verdaderamente inteligible; y que la posibilidad que tiene el pensamiento de distinguir lo verdadero y lo falso -y, detrás de éstos, el ser y el no ser- descansa sobre algo que no se sujeta a las determinaciones de lo verdadero y de lo falso y que, en su modo de ser así como en el modo de ser de sus obras -los phantasmata- no tiene lugar en las regiones del ser tales como parecen seguramente establecidas" (C., 1988, p.175).
 La limitación de Aristóteles es que no podía reconocer, como tampoco Kant, en la imaginación una fuente de creación. "Un reconocimiento pleno de la imaginación radical sólo es posible si va acompañado por el descubrimiento de la otra dimensión de lo imaginario radical, la imaginación histórico-social, la sociedad instituyente como fuente de creación ontológica que se despliega como historia" (C., 1988, p.175)

(7) Según Castoriadis la institución es una red simbólica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporción y relación variables, un componente funcional y un componente imaginario.El elemento imaginario de una sociedad o de una época es lo que "da a la funcionalidad de cada sistema institucional su orientación específica, que sobredetermina la elección y las conexiones de las redes simbólicas, su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo y sus propias relaciones; este estructurante originario, este significado-significante central, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos de inversión práctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos" (C., 1983, p.252).

(8) Castoriadis llama praxis a ese hacer en el cual el otro, o los otros, son considerados como seres autónomos y como el agente esencial del desarrollo de su propia autonomía (C., 1983, p.129).

 (9) El papel de la religión en la conformación de la mayor parte de las sociedades heterónomas ha sido decisivo. La institución heterónoma de la sociedad y la religión aspiran a lo mismo, a dar una significación (la misma) al ser, al mundo y a la sociedad; ambas deben encubrir el caos, suministrando un simulacro, una imagen de él: "lo que pudo llamarse necesidad de la religión corresponde a esa negativa de los seres humanos a reconocer la alteridad absoluta, el límite de toda significación establecida, el envés inaccesible que se constituye en todo lugar al que se llega, la muerte que mora en toda vida, el absurdo que rodea y penetra todo sentido" (C., 1988, p.187).

(10) El proyecto no procede de un sujeto ni de una categoría definible de sujetos, cuyo portador nominativo siempre es sólo soporte transitorio; que no es encadenamiento técnico de medios que sirven a fines racionalmente definidos de una vez para siempre, ni estrategia basada en saber establecido y situada en condiciones "objetivas" y "subjetivas" dadas, sino engendramiento abierto de significaciones orientadas hacia una transformación radical del mundo social-histórico, establecidas y sostenidas por una actividad que modifica las condiciones en que se desenvuelve, los objetivos que se erige y los agentes que la realizan, y unificadas por la idea de autonomía del hombre y de la sociedad" (C., 1979).

(11) Aunque por cierto, convine apreciar que Sorel, con su teoría del mito, anticipó notablemente aspectos que desarrollarían y en los que profundizarían los filósofos del lenguaje y el mismo Castoriadis (Este aspecto es subrayado por Laclau y Mouffe, 1987).

(12) "Lo que llamo elucidación es el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan" (C., 1983, p.11).

(13) "La esperanza es esa suposición ontológica, cosmológica y ética según la cual el mundo no es simplemente algo que está fuera del individuo sino un cosmos en el sentido propio y arcaico del término, es decir, un orden total que nos incluye a nosotros mismos, que incluye nuestras aspiraciones y nuestros esfuerzos como sus elementos centrales y orgánicos (C.1988, p.114).

(14)  Mi desconfianza respecto al abuso de ese término se debe a que tiende a ocultar las enormes posibilidades de acción humana autónoma y liberadora que son posibles en la coyuntura histórica posterior a 1989, como ya he señalado en alguna otra ocasión (Vera, 1997).

(15) Véase "La crise des societés occidentales", "Le dèlabrement de l´Occident" y "La montée de l´insignifiance" (C, 1996a)

(16) Sus bases ideológicas ya han sido elucidadas reiteradamente: una crítica antimoderna del capitalismo (Flores D´Arcais, 1994). Por ello, la aireada autocrítica de "los errores" [crímenes] del pasado se hace desde la misma estructura mental que los hizo posibles en su momento y que, por tanto, podría en las condiciones adecuadas reproducirlas en una  nueva dimensión.

Referencias

 Bobbio,N. (1995); Derecha e izquierda, Madrid, Taurus.
 Camus,A.(1996a); Crónicas 1948-1953, en Obras, volumen 3, Alianza Editorial, Madrid.
 Camus,A.(1996b); El hombre rebelde, en Obras, volumen 3, Alianza Editorial, Madrid.
 Castoriadis, C. (1976); La sociedad burocrática,vol.1: Las relaciones de producción en Rusia; vol.2: La revolución contra la burocracia, Barcelona, Tusquets.
 Castoriadis, C. (1979); La experiencia del movimiento obrero, volumen 1: Cómo luchar, Barcelona, Tusquets.
 Castoriadis, C. (1983, 1989); La institución imaginaria de la sociedad, volumen 1: Marxismo y teoría revolucionaria,  volumen 2: El imaginario social y la institución, Barcelona, Tusquets.
 Castoriaids,C.(1986); Ante la guerra. Las realidades, Barcelona, Tusquets.
 Castoriadis,C.(1988); Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Barcelona, Gedisa.
 Castoriadis,C. (1990); "Poder, política, autonomía", Archipiélago nº 4.
 Castoriadis,C. (1994); "Una sociedad a la deriva", Archipiélago nº 17.
 Castoriadis,C.(1996a); La montée de l´insignifiance.Les carrefours du laberynthe IV, Paris, Seuil [edición española en Cátedra, Colección Frónesis, Madrid, 1998, traducción de Vicente Gómez].
 Castoriadis, C. (1996b); "La democracia como procedimiento y como régimen", Iniciativa Socialista nº 38.
 Castoriadis, C. (1997); Fait et à faire. Les carrefours du laberynthe V, Paris, Seuil.
 Flores D´Arcais (1994); El desafío integrista, Barcelona, Anagrama.
 Lakoff G. y Johnson,M. (1991); Metáforas de la vida cotidiana , Madrid, Cátedra.
 Polanyi,K. (1989); La gran transformación, Madrid, La Piqueta.
 Ramonet,I. (1995); "La pensée unique", Le Monde diplomatique , enero.
 Savinio, A. (1983); Maupassant y el otro, Barcelona, Bruguera.
 Sorel,J. (1934); Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Francisco Beltrán (2ª ed. ampliada).
 Vera,J.M.(1997a); "En la izquierda", Iniciativa Socialista nº 45, junio 1997.
 Vera,J.M.(1997b); "Utopía y proyecto disutópico", "Izquierda y totalitarismo"; textos incluidos en La izquierda a la intemperie , Madrid, Libros de la catarata.

Un pensador libre - Sami Naïr (profesor de Ciencias políticas en la Universidad de París VIII) - Publicado originalmente en el diario El País de España, el 25 de enero de 1998

Cornelius Castoriadis murió el 26 de diciembre de 1997. Así, el hombre que personificaba la energía creadora se fue sin el menor aviso, dejando tras de sí una imagen y un símbolo que los jóvenes pensadores de hoy y de mañana deberán descifrar con todo rigor. Corneille (como se le llamaba entre amigos) representaba lo mejor que el pensamiento emigrado había producido en Francia después de la II Guerra Mundial. Pero era también raro en su género: pensador, ciertamente; pero también militante, aguafiestas, implacable con los pedantes, muy ácido con los conformistas, despreciativo con los pseudointelectuales.
No recordaremos aquí la gran aventura de Socialismo o Barbarie, revista creada por Castoriadis en 1949 y que, hasta 1965, desarrollará una crítica premonitoria y tan lúcida del marxismo oficial; no insistiremos en la revista Libre, creada en 1970 con Claude Lefort, Miguel Abensour, Marcel Gauchet, y Pierre Clastres; la sola evocación de estos nombres muestra el destello de actividad intelectual y la riqueza de debates que ella prometía y que ha tenido. Quizá sea demasiado pronto para hablar apresuradamente de la obra de este pensador solitario en el momento de su desaparición. Sólo algunos raros alter ego podrían ofrecernos un análisis a la vez preciso y sintético de su pensamiento. Pero no es necesario ser especialista en Castoriadis para medir la importancia de su aportación al pensamiento contemporáneo. Era al mismo tiempo un pensador herético, asombrosamente original e indomablemente radical.
Herético, porque desde su partida de Grecia, después de la II Guerra Mundial, y después de haber visto sobre el terreno (¡cuántas veces volvía sobre este primer trauma!) cómo el partido comunista staliniano masacraba a los opositores de izquierda, sobre todo a los trotskistas, Castoriadis desarrolla una aversión e incluso un odio saludable contra toda forma de ortodoxia ligada a un partido, un Estado o una Iglesia. El núcleo de la herejía de Castoriadis, que hará posible todo su pensamiento futuro sobre la autonomía, reside principalmente en esta aventura primera, en esta praxis política que le hizo orillar la muerte en varias ocasiones, ya que no podía aceptar que la obediencia a la estrategia imperial de Stalin fuera considerada como el índice de las categorías del pensamiento marxista. De ahí el camino que ha seguido su pensamiento, que alumbrará el trabajo de Socialismo o Barbarie y el de una generación de intelectuales militantes.
Corneille critica el marxismo staliniano en nombre del trostkismo, pero su innato carácter herético le hace entrever de entrada los límites de esta crítica. Por eso emprende, casi simultáneamente, la crítica del trostkismo en nombre del marxismo radical, renovado por una aproximación iconoclasta al pensamiento de Marx, comparable a la de Karl Korsch y, sobre todo, a la de Rosa Luxemburgo. Y esta referencia al marxismo radical (a la que jamás renunció) será profundizada, superada, en nombre de una antropología psicoanalítica cada vez más refinada. Marx y Freud: en suma, la sociedad y el sujeto. Pensador original, Castoriadis concibió el sujeto, el Ser, en la gran tradición de la filosofía aristotélica de la totalidad, rechazando la compartimentación del racionalismo reductor, del empirismo lógico o del positivismo evolucionista. Más próximo de lo que parecía a la Lebensphilosophie (de Dilthey a Simmel), Castoriadis se vincula al problema del ser a partir del análisis del proceso de socialización por el trabajo, y, sobre todo, del fundamento originario propio a toda actividad humana, el pedestal de la creación "socio-histórica" del imaginario radical, antropológicamente determinado, del que resulta toda forma instituida de lo social.
En relación con el marxismo, Castoriadis utiliza esta categoría del imaginario como una verdadera máquina de deconstrucción. su libro La institución imaginaria de la sociedad (1975) desestabiliza toda problemática que intente pensar lo social a partir de "instancias", de "niveles", o de "infraestructuras/superestructuras": es la mediación constituyente del imaginario social la que funda el Todo, la que es necesario revelar para comprender el hecho humano. Así, la sociedad no puede ser concebida como una estructura funcional: la funcionalidad viene después del encuentro de los imaginarios socializados.
Indomablemente radical, el pensamiento de Castoriadis siempre se ha opuesto a los compromisos con los poderes del momento. Tras el fracaso del marxismo fosilizado, rechaza el conformismo antiemancipador propio del pensamiento único, que a su juicio constituye una regresión comparable a la del totalitarismo. Corneille era un demócrata radical, por eso no ha dejado jamás de criticar ácidamente la democracia moderna, a la que veía como el acabamiento equivocado de una falsa libertad y como el sistema de incorporación del liberalismo económico. Para él, esta democracia encuentra su límite en el hecho de que no permite de ninguna manera - no más que los sistemas totalitarios que ha combatido justamente - el desarrollo y la autonomía del individuo. Castoriadis piensa al individuo en su radicalidad; cree en la autonomía no en el sentido anárquico, sino en tanto que ella es la condición de un vínculo social fundado en la responsabilidad del sujeto. La responsabilidad, el gran tema de Las encrucijadas del laberinto (1978-1997). Castoriadis permanece vinculado, hasta en sus últimos escritos, a la idea de una sociedad fundada en la autogestión. Y concebida ésta no como un sistema económico entre otros, sino como una filosofía en la que la libertad del sujeto existe y se moldea en las coacciones de la sociedad, mientras que éstas son el resultado siempre renovado de la necesidad antropológica de vivir juntos, que es necesario saber dominar en función de la emancipación humana. Un gran espíritu se ha apagado. Y el pensamiento de Castoriadis sigue siemdo lo que siempre ha sido: una invitación a no olvidar jamás la solidaridad.

Biography - Source: Agora International

Cornelius Castoriadis Dies at 75
Philosopher and Political Thinker Inspired May '68 Rebellion in France

Philosopher of the social imagination, co-founder of the legendary group and journal Socialisme ou Barbarie, seminal social and political thinker credited with inspiring the May 1968 events in France, professional economist at the Organization for Economic Cooperation and Development, practicing psychoanalyst, distinguished Sovietologist, and critical conscience of the international Left, Cornelius Castoriadis died December 26, 1997, in Paris at age 75 from complications following heart surgery. He is survived by his wife Zoé, their daughter Cybèle, and an elder daughter, Sparta.

Praise now flows in. Le Monde's obituary, written by long-time friend Edgar Morin with whom he coauthored a book on May '68, bore the title "Titan of the Spirit." C. L. R. James scholar Kent Worcester spoke for many left libertarians when he called Castoriadis "our Isaiah," referring to another recently deceased freethinker, Isaiah Berlin. Even the French Communist Party newspaper, L'Humanité, acknowledged the significance of this radical anti-Communist opponent, labeling him "an essential dissident."

And yet Castoriadis's ideas long remained better known than his name. To avoid deportation from France, he had to write under pseudonyms. Beginning in the 1960s Socialisme ou Barbarie's sister organization London Solidarity--and later Philadelphia Solidarity--circulated "Chaulieu" and "Cardan" translations with a certain success.(1) Only in the 1970s did Castoriadis gain French citizenship and begin to publish under his own name so that student radicals moved by his ideas might discover who had inspired them. A first English translation appeared in 1984. 1997 marked a watershed year with the appearance of a new collection of writings, World in Fragments, a retrospective Castoriadis Reader, the paperback edition of his magnum opus The Imaginary Institution of Society, a special Thesis Eleven issue, and a webpage (http://www.agorainternational.org/).

Castoriadis avoided the intellectual fashions of his day. Such French trends as fellow-traveling, existentialism, structuralism, poststructuralism, deconstruction, and postmodernism (the latter championed by former S. ou B. member Jean-François Lyotard) were among the targets of his fierce and withering, yet often humorous, criticisms. Nor did he fit the mold of German Critical Theorists, from Max Horkheimer, Theodor Adorno, and Herbert Marcuse to Jürgen Habermas, all notoriously weak in their criticism of "Soviet" Marxism. He thought for himself and with a small band of workers and intellectuals who refused to give in to fads or to countenance oppression of any sort. His journal was active in the fight against the French Algerian War, but Castoriadis never indulged in "Third World" rhetoric or offered "critical support" to "left-wing" dictators.

This steadfast, clear-eyed independence won him and his group admiration and helped to build a radical non-Communist Left in postwar France. Though critical of himself as well as others, Castoriadis never renounced his belief that ordinary people can run their lives and institute self-governance without bosses, managers, professional politicians, "leading parties," priests, experts, therapists, or gurus. There was no "God that failed," for there was no God, no "Reason of History," no "inevitable dialectical process" to guarantee success or to save people from self-created folly, or from tragedy.

Castoriadis was born March 11, 1922, in Constantinople. His family emigrated a few months later to avoid Greco-Turkish strife. He grew up in a prewar Athens marked by dictatorship, world war, occupation, and liberation. A member of the Greek Communist Youth at fifteen, he soon formed an opposition group. In the extremely polarized atmosphere of wartime Greece, most members returned to Communist ranks. Castoriadis joined the most left-wing Greek Trotskyist faction, a decision that placed him under threat of death from both fascists and communists.

The defining political moment of Castoriadis's adult life occurred in December 1944, when the Greek CP attempted a coup d'état. Even fellow Trotskyists, who were hoping that the event would drive the CP leftward, thought it presaged revolutionary changes. Castoriadis disputed their optimism. With a prescience that would become characteristic, he predicted that the putsch, if successful, would have resulted not in the revolutionary creation of a classless society but in the installation of a regime similar to Russia's. What ultimately determined the course of events was the presence of British troops in Athens and prior Big Power arrangements. But the subsequent establishment of totalitarian regimes throughout Eastern Europe and the rest of the Balkans--including Yugoslavia, which was not "liberated" by the Red Army--amply confirmed this prognosis.

Castoriadis escaped what soon turned into the bloody Greek Civil War when he received a French scholarship. He left Piraeus in December 1945 on the Mataroa, a New Zealand troop ship since become famous for bringing a generation of Greek intellectuals, including Kostas Axelos and Kostas Papaioannou, to France. In Paris he joined the Trotskyists and began to develop the consequences of his radical libertarian anti-Stalinism. Years before ousted Yugoslavian CP leader Milovan Djilas became famous for characterizing Communist bosses as a "new class," Castoriadis analyzed "bureaucratic capitalism" East and West. He distinguished a "fragmented" form in the West--where, in the wake of the Depression, the New Deal, world war, and the rise of a welfare State, a stratum of state and private managers, accompanied by the bosses of business unionism, began replacing private owners of capital as principal director of production and the economy and main antagonist of workers--from a "total and totalitarian" form reaching demented heights of terror under Stalin's regime of apparatchiks. The first to have translated Max Weber into Greek, Castoriadis was aided in this original, if highly unorthodox, extension of Marxian theory by this sociologist's writings on bureaucracy.

It was on the question of the Trotskyists' "unconditional defense of the USSR" that Castoriadis first opposed the Fourth International. In 1948, French Trotskyists proposed an alliance with Tito's police State, then on the outs with Stalin's Cominform. Socialisme ou Barbarie, the group he had formed with like-minded internal opposition forces, transformed itself into a separate organization. Around that time, Detroit radicals centered around Raya Dunayevskya (Leon Trotsky's secretary in Mexico), C. L. R. James (the Trinidad-born Pan-Africanist, literary critic, cricket writer, and Trotsky's interlocutor on the "Negro Question" in his adopted America), and Grace Lee Boggs (a Chinese-American woman who had studied philosophy in prewar France) broke with American Trotskyism and co-operated with S. ou B. during the 1950s. What distinguished S. ou B. from many other revolutionary groups was its idea that socialism meant not rule by a "leading party" versed in Marxist theory but workers' management of production and society.

In Socialisme ou Barbarie's 1949 inaugural issue, Castoriadis predicted that the working-class response to Stalin's takeover of East Europe would be a revolt against "its" new bureaucracy. Workers' councils set up during the 1956 Hungarian Revolution strikingly confirmed his prediction even as this workers' revolt against "Communism" threw much of the Left into disarray. Along with S. ou B.'s cofounder Claude Lefort, Castoriadis and his review challenged the fellow-traveling of such prominent French intellectuals as Jean-Paul Sartre. (Lefort had studied with French philosopher Maurice Merleau-Ponty, who eventually resigned as political editor of Sartre's journal, Les Temps Modernes.) Sartre was later heard to say, "Castoriadis was right, but at the wrong time." Castoriadis quipped that Sartre had the honor of being wrong at the right time.

Developing his concept of "bureaucratic capitalism," Castoriadis asserted that the main struggle had become that between "executants," or "order-takers," and "directors," or "order-givers." What distinguishes capitalism--especially in its bureaucratic stage of giant factories, huge geographically-dispersed corporations, and complex technical apparatuses--from earlier class societies based on slavery or feudalism is that workers now keep the system operating not by obeying orders (slave revolts or Jacqueries serving as counterexamples from previous societies) but by resisting and contraveningthe irrational and often absurd orders given by managerial strata cut off from the everyday reality of production (the sure proof being the devastating effect of "working to rule"). This resistance, expressed initially in cooperation among "informal groups" at work, also encouraged a tendency toward autonomous action that could serve as a basis for the transformation of society, he argued. With a managerial bureaucracy in state-run enterprises, private businesses, and top-down, integrated unions replacing capital ownership as the distinguishing feature of capitalism, those who perform the tasks of production had to be encouraged to participate and to show initiative. At the same time, however, management found that it must combat independent decision-making on their part.

Out of the experience of the Hungarian Revolution Castoriadis composed his classic statement of how a self-managed society might work. Still today, "On the Content of Socialism" serves as a reference point for libertarian socialists. But the uncontested ascension of De Gaulle in 1958 brought another phenomenon to his attention. For S. ou B., Gaullism represented modernization for France, not incipient fascism. With the collapse of the revolutionary movement and the advent of "modern capitalism," bureaucracy both encouraged and fed upon mass privatization and depoliticization. Apathy becomes the norm when people's drive for participation is systematically thwarted.

Yet by the very early sixties Castoriadis also noticed countervailing trends. Before many others, he recognized that the shop stewards' movement in England, the nascent youth, women's, and antiwar movements, and the struggles of racial and cultural minorities offered prospects for revolt against modern society that might give rise to unpredictable and unprecedented expressions of autonomy, alternative ways of living.

The logical conclusion of Russian Communism's bankruptcy and the rise of modern capitalism--with its simultaneous encouragement and exclusion of people's participation and the resulting new forms of contestation--was that Marxism itself had become a deadening ideology of oppression, out of touch with new movements and aspirations for change. In the final issues of S. ou B., Castoriadis posed the new alternative in stark terms: one had to decide between remaining a Marxist and remaining a revolutionary. He chose the latter option. "Marxism and Revolutionary Theory" (1964-5) challenged structuralist as well as functionalist explanations of society and history while Paris was still in the midst of a Lévi-Strauss-Althusser-Foucault structuralist craze.

In 1967 Socialisme ou Barbarie disbanded. But its key ideas continued to gain ground. The older brother of May 1968 student leader Daniel Cohn-Bendit had attended the group's meetings, and "Dany" himself proudly proclaimed his "plagiarism" of Castoriadis and S. ou B. Still a foreign national working for OECD and so restricted from engaging in politics, Castoriadis maintained a low profile during the student-worker rebellion. But he and other S. ou B.-ers helped students turn May '68 into the largest strike France had ever known. Calls for "autogestion" (self-management) in universities and factories echoed his 1949 manifesto, "Socialism or Barbarism," and appeals to the "power of the imagination" recalled his final S. ou B. text.

Castoriadis spent the last thirty years of his life overseeing publication of his S. ou B. texts (Political and Social Writings in three volumes) and ceaselessly developing, out of his last S. ou B. essay, a highly original conception of history as imaginary creation--irreducible to any predetermined plan, whether natural, rational, or divine. In Imaginary Institution and an ongoing collection of writings (translated as Crossroads in the Labyrinth, Philosophy, Politics, Autonomy, and World in Fragments), he elaborated his views without ever disavowing his original conception of "workers' management" and expanded that germ of an idea into a "project of autonomy" stretching from ancient Greece to the present day.

Castoriadis retired in 1970 from his OECD position as Director of Statistics, National Accounts, and Growth Studies, a job that had enabled him to study in depth the major developed capitalist economies. He became a practicing psychoanalyst in 1974 and was elected a Director of Studies at Paris's École des Hautes Études en Sciences Sociales in 1979. As an analyst and in lectures and books, he developed a distinctive renewal of Freudian theory based on an original "psychical monad" that must be socialized by force and that never fully accepts the social individual into which it is fashioned. Dreams (overtly sexual or not), slips, "acting out," transgression, and even subversion testify to the persistence of this ineliminable asocial core of the psyche--which, when partially socialized, can serve as an inexhaustible source for imaginative social change.

For Castoriadis, reports by Jacques Lacan, Michel Foucault, and others concerning the "death of the subject" and the "death of man" were, like Mark Twain's death, "slightly exaggerated." With his wife at the time, Piera Aulagnier, Castoriadis challenged the reigning Lacanianism in French psychoanalytic circles, instigating a break with Lacan's "Third Group" in 1968. He opposed this rhetoric with the idea that psychoanalysis--like pedagogy and politics, though in different ways--seeks human autonomy. The goal of psychoanalysis is to establish "another relation" with one's unconscious, one characterized by lucid self-reflection and deliberation, a clearer recognition and acceptance of one's unconscious imaginary creations. The Freudian restatement of the ancient Greek injunction, "Know Thyself," received a powerful new articulation quite out of step with today's faddish therapeutic, drug-dependent, and antipsychoanalytic trends.

Castoriadis's most original and enduring contribution, however, is as the philosopher of the social imagination. The true opposition is not "the individual versus society," mediated by "intersubjectivity," but psyche and society as mutually irreducible poles, for the original psychical monad cannot by itself produce social signification. In creating "social imaginary significations" that cannot be deduced from rational or real elements or forces, each society institutes itself--though usually without knowing that it is doing so and in most cases preventing itself, by heteronomous means, from recognizing its own self-institution. Castoriadis's concept of the "radical social instituting imaginary"--with its enduring difference, and mutual inherence, between "instituting society" and "instituted society"--breaks with both functionalism and structuralism while providing the key to understanding an original form of being, "the social-historical," a self-instituting and self-altering unity that is irreducible to the physical, the biological, or the psychical.

Two key themes are worked out in his later writings. The first involves Castoriadis's rediscovery of the imagination. The imagination, Castoriadis found, unsettles the entire edifice of our "inherited philosophy." In On the Soul, Aristotle provided what became the standard view of the imagination, one marked by irreality, mimicry, an impotent negativity. Although apparently settling things there, Aristotle took up phantasia again at the end of his treatise in a way that violated his canonical separation of sensation from intellection. Conversely, as twentieth-century German philosopher Martin Heidegger had noticed, Immanuel Kant granted the "Transcendental Imagination" a central position in his Critique of Pure Reason (1781) but then dislodged it a few years later in the second edition. Heidegger describes this turnaround as Kant's "recoil" from the consequences of a powerful and unbridled imagination. Curiously, Heidegger himself then dropped all mention of it. Castoriadis also observed that, while Sigmund Freud spoke of "phantasies" all the time, the founder of modern psychoanalysis refrained from naming, let alone examining, this strange power to bring the imaginary, the non-existent, into being.

A second major theme is the "co-birth," in ancient Greece, of philosophy and politics. As the conscious questioning of society's instituted representations, philosophy develops hand in hand with politics, which Castoriadis described as society's lucid attempt to alter its own institutions. Both are associated with the autonomy project, which Castoriadis saw as later expressed in early burgher challenges to Church and King, the American and French Revolutions, and workers', women's, and youth movements of Western societies, as well as in modern attempts to pursue philosophy beyond theological confines. Castoriadis devoted particular attention to the advent of citizen democracy in fifth-century B.C. Athens. He examined its direct-democratic institutions in order to contrast them with "representative" ones that establish permanent place-holders divorced from average citizens in today's "democracies." Castoriadis preferred the term liberal oligarchy to describe current Western political arrangements.

Castoriadis never stopped working. He was to lecture in the United States against recent fads in psychoanalysis. "We have to keep trying," he wrote me in a note, "to spread across the Atlantic" that "plague" of self-knowledge Freud said he was bringing with himself when he visited America. And Castoriadis had completed an article on "The 'Rationality' of Capitalism" shortly before the recent global market collapse. He wondered how far capitalism could--according to, but also against, its own "logic"--go toward turning the world into a "planetary casino" of currency and finance speculation. Every few days, he noted, sums greater than the entire US GNP are electronically gambled worldwide via leveraged bets of no productive utility.

Castoriadis's work will be remembered for its remarkable continuity and coherence as well as for its extraordinary breadth. It was "encyclopaedic" in the original Greek sense, Morin noted, for it offered us a "paideia," or education, that brought full circle our cycle of otherwise compartmentalized knowledge in the arts and sciences. Castoriadis wrote ground-breaking and trail-blazing essays on physics, biology, anthropology, psychoanalysis, linguistics, society, economics, politics, philosophy, and art, never claiming a spurious "expertise" conferred by specialization or losing sight of the overall picture. Autonomy appears as a key theme in his early postwar writings. Not until his death did he stop elaborating on its meaning, applications, ramifications, and limits.

Death itself, it happens, was a recurring theme. We require an "ethic of mortality" to counter heteronomous promises of eternity. This ethic was an integral part of the Greek view that an afterlife, should such a thing exist, is worse than life on Earth. As a democratic institution, tragedy--a public performance of a play that ends in death--reminded the Athenians of the ultimate meaninglessness of one's thoughts and actions as well as of the need for self-limitation to keep hubris in check:

The sole genuine limitation that democracy can bear is self-limitation, which in the last analysis can only be the task and the work of individuals (of citizens) educated through and for democracy. Such an education is impossible without acceptance of the fact that the institutions we give ourselves are neither absolutely necessary in their content nor totally contingent. This signifies that no meaning is given to us as a gift, any more than there is any guarantor or guarantee of meaning; it signifies that there is no other meaning than the one we create in and through history. And this amounts to saying that democracy, like philosophy, necessarily sets aside the sacred. In still other terms, democracy requires that human beings accept in their actual behavior what until now they almost never have truly wanted to accept (and what, in our utmost depths, we practically never accept), namely, that they are mortal. It is only starting from this unsurpassable--and almost impossible--conviction of the mortality of each one of us and of all that we do, that people can live as autonomous beings, see in others autonomous beings, and render possible an autonomous society.

In his work and in his life, Cornelius Castoriadis lived this democratic ethic of mortality until the very end.

Bibliography of Cornelius Castoriadis Books in English

• Crossroads in the Labyrinth, trans. Martin H. Ryle and Kate Soper (Brighton, England: Harvester and Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1984).

• The Imaginary Institution of Society, trans. Kathleen Blamey (Cambridge, England: Polity Press and Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1987; paperback edition Polity Press, 1997).

• Political and Social Writings, trans. and ed. David Ames Curtis, 3 vols (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988, 1988, 1993).

• Philosophy, Politics, Autonomy, ed. David Ames Curtis (New York: Oxford University Press, 1991).

• World in Fragments, ed. and trans. David Ames Curtis (Stanford, California: Stanford University Press, 1997).

• The Castoriadis Reader, ed. David Ames Curtis (Oxford, England and Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers, 1997).

N.B.: A more complete bibliography of writings by and about Castoriadis, as well as additional news and information about the author, may be found elsewhere on the Cornelius Castoriadis/Agora International Website.

1. Berkeley Free Speech activist Mario Savio subscribed. London Solidarity, which smuggled translations into pre-Solidarnosc Poland, also produced some classics of libertarian socialism: Maurice Brinton's The Irrational in Politics, on the authoritarian personality, and his Bolsheviks & Workers' Control, on Bolshevik hostility to workers' management. Rev. 14 iv 2006.

AVIZORA
TEL: +54 (3492) 434313 / ARGENTINA - Web master: webmaster@avizora.com - Copyright © 2001 m. Avizora.com