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Jean-Francois Lyotard

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. Algunas claves de su pensamiento (Español)

Biografía (Español) - Numa Torterolo - numator@cantv.net

Jean-François Lyotard nació en Marsella, Francia, en 1924 en el seno de una familia humilde. Realizó estudios en la Sorbona en los turbulentos años de la posguerra, y estableció estrecha amistad con Francois Chatelet, Gilles Deleuze y el novelista Michel Butor.

En 1950, se marchó con su esposa e hijo a enseñar filosofía en un liceo en Constantine, en el estado oriental de Argelia, ocupado por Francia, aparentemente creyendo que ahí podría vivir en tranquilidad, alejado del ruido de la gran ciudad. En vez de eso, Lyotard quedó sensiblemente marcado con la ocupación; se convirtió en uno sus críticos más radicales, y se involucró como activista político en la Guerra de Independencia Argelina.

Allí entabló amistad con el historiador Pierre Sourys, quien más tarde, en 1955, le instó a embarcarse en lo que el propio Lyotard llamó, en Derive a partir de Marx y Freud (1973), ese barco de locos conocido como Socialisme ou Barbarie. Entre los acompañantes de esta embarcación se encontraban Cornelius Castoriadis, el filósofo político Claude Lefort y el psicoanalista Jean Laplanche. A diferencia del barco de locos que Foucault describió en su Historia de la Locura, naufragando por las tranquilas aguas de la Europa nórdica, Socialisme ou Barbarie navegó por aguas turbulentas.

Muchos de los viajeros de esta pequeña embarcación habían estado involucrados en la IV Internacional Trotskista, pero la crítica que ellos desarrollaron se aplicaba al Trosquismo y al Stalinismo. La Unión Soviética no podía mantenerse como un estado de obreros, degenerados o cualquier cosa por el estilo, y el Marxismo mismo se había convertido en una fuerza opresiva encarnada en un Partido que podía aplastar toda oposición simplemente porque estaba en posesión de la Verdad y podía decir la Verdad de la Historia.

Aunque Lyotard rompió con Socialisme ou Barbarie en 1963, sus las actividades con este grupo esbozaron los puntos de vista políticos que le motivarían a unirse al Movimiento del 22 de marzo en 1968, cuando trabajaba en el ojo del huracán, la Universidad de Nanterre, y para soportar la plétora de `minorías' procreadas por Mayo del 68.

En realidad, y para ser más preciso, Socialisme ou Barbarie confirmó los puntos de vista que Lyotard ya se había formado. Lyotard no abordó el barco de locos con las manos vacías, y su equipaje contenía los recuerdos de Constantine, de todo un pueblo que había sido ofendido y humillado. Los dos años que pasó ahí antes de la explosión de la guerra de Argelina fueron, como escribió en 1989, el momento de su despertar político.

Lyotard fue el principal interlocutor de la sección Argeliana de Socialisme ou Barbarie. El aporte de Lyotard a la causa Argelina era crítico y muy claro. No hablaba a nadie en particular ni se identificaba con el nacionalismo de otros. La burocracia monolítica del FLN y su auto proclamado monopolio sobre la verdad confirmaban que la independencia no conduciría al socialismo.

Una de las ideas que despertó la guerra Argelina en el pensamiento de Lyotard, era que la guerra mundial había conducido a la muerte de cierta idea de política, o la convicción de que la elección entre un vago reformismo, un Stalinismo piadoso, y un fútil gauchismo, no ofrecía solución política ni escape.

En retrospectiva, los artículos de Argelia parecen anticipar preocupaciones posteriores de Lyotard, tal como podemos comprobar en su obra La Diferencia. ¿Puede haber un mejor ejemplo de un diferendo, o una disputa en la cual las partes involucradas hablan lenguajes tan radicalmente heterogéneos que no puede haber acuerdo y por lo tanto ninguna solución justa, que Argelia? ¿Cuál legislador francés y en cuál corte legal podría deshacerse la equivocación y la injusticia que había ocurrido cuando se proclamaba que Argelia era parte de Francia y que no existía en sí misma? ¿Y qué mejor ejemplo que el horror de Argelia de la necesidad de anamnesis, la necesidad de no olvidar lo inmemorable de aquello que no puede ser hablado. Auschwitz es el último inmemorable de Lyotard - lo indecible que no debe ser olvidado - pero `Argelia' también es el nombre de un olvido que comenzaba cuando la guerra todavía estaba ocurriendo, una guerra sin nombre.

Escribiendo sobre la Francia de 1960, Lyotard subrayaba que cierta idea de política había muerto: hablar de democratización del régimen, o de necesidad de un gran partido socialista unificado, era tan fútil como insignificante. Él regresó al mismo tema en 1983 cuando un interlocutor para el gobierno de Mitterrand invitaba a los `intelectuales' a tomar parte en el gran debate sobre cómo Francia tiene que cambiar con el fin de modernizarse. Para Lyotard, la respuesta estaba en el abandono de tales historias sobre modernización, y la noción asociada del `intelectual' que cuenta grandes narraciones en nombre de valores universales. Pensaba que otras formas de asociación y sociabilidad tenían que encontrarse para desatar el potencial humano y la creatividad que estaba enjaulada y frustrada, pero no extinguida.

La experiencia política condujo a Lyotard a volver la mirada hacia el arte y la estética. Durante los años 50 y 60, el marxismo francés se había mostrado no sólo dogmático en sus doctrinas, en su economicismo exacerbado, en su descalificación de la superestructura social, sino también se mostraba renuente frente al arte y las cuestiones estéticas. Para Lyotard, este rechazo de la estética no era sino el testimonio del desprecio de las masas y la sospecha en las formas que caracteriza y sostiene a toda clase dirigente, y también el uso político de la idea de eficacia para influir sobre esas mismas masas, para educarlas. Lyotard más bien veía en el arte esas otras formas de sociabilidad que podrían conducir a una liberación del poder humano represado:

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Lo "estético" fue para el político que yo era no una coartada, un cómodo retiro, sino la fisura y la grieta para descender a los fondos de la escena política, una gruta con bóvedas para ver allí los cambios y desvíos, y un trayecto para rodearla o desviarla. Es a partir de las operaciones de deseo que se exhiben en la producción de las "obras" como pueden ser inducidas aquellas que se esconden detrás de la producción de ideologías. [Deriva a partir de Marx y Freud.]

No era Lyotard el único en constatar la relevancia del arte y la estética para la elaboración de conceptos críticos más discriminantes. Había otros autores cercanos a Lyotard en estas consideraciones. Teodoro Adorno, por ejemplo, tenía la idea de que el arte, al mostrar las cosas de otra manera, al transgredir la concepción cotidiana del tiempo y del espacio, nos hacía ver que la realidad podía ser de otra manera. El arte cumple así una función crítica fundamental, sería el ámbito último desde donde es posible una crítica a la lógica tolerante en apariencia, pero opresiva en realidad, de la sociedad tecnológica avanzada. El arte representa precisamente lo que el orden no es, representa lo inexistente y lo irreal, o mejor dicho, el poder de lo existente de llegar a ser otra cosa, algo distinto de lo que es. En una época donde la técnica, la pretender garantizar una liberación del hombre, nos termina conduciendo más bien a fraudulentas formas de totalitarismo y de conformismo, especialmente con la contribución de los medios de comunicación masivos, el arte nos indica la posibilidad de desmontar el engranaje.

Pero los puntos de vista de Adorno y Lyotard respecto al arte, no se identifican completamente sino que divergen en un punto, porque para Adorno el poder del arte radica en su negatividad: muestra aquello de más que no está en la cosa y la niega. Para Lyotard en cambio el lugar que ocupa la obra no es esencialmente crítico: el poder de la obra de arte no es su negatividad sino su carácter afirmativo y no crítico. El arte no sigue el mismo movimiento de la reflexión filosofía, no anda en busca de una verdad que se imponga como negación de algo que cuestiona, tal como es descrito por el pensamiento dialéctico de Hegel. Tal sería el movimiento de la razón, el mismo movimiento del poder. Lo que nos muestra precisamente el arte es que hay ser sin negación, que una intensidad afectiva no necesita de su negación para darse. Hay un arte que no es más que el efecto de un estallido emocional, de una pulsión, el lugar de una afirmación que le da existencia a la obra.

Lyotard es perfectamente consciente de esta diferencia entre su concepción del arte y la de Adorno. De hecho, se ocupó de ello en su artículo de Dispositivos Pulsionales "Adorno Come Diávolo". Porque como veremos, el pensamiento de Lyotard se mueve en el ámbito de un tiempo donde el pensamiento de Hegel es objeto de cuestionamiento. En lo que respecta a la fundamentación del valor político del arte, Lyotard toma la experiencia psicoanalítica como la mejor alternativa, pero si hurgamos más, encontraremos que es el texto nitzscheano lo que, bajo la máscara psicoanalítica, está dirigiendo la escena.

Lyotard fue también profesor de filosofía en Brasil y en California antes de regresar a la Universidad de París. Llegó a ser profesor agregado en filosofía en 1958 y obtuvo su doctorado en letras en 1971.

Después de diez años de enseñar filosofía en escuelas secundarias, veinte años de enseñanza e investigación en alta educación (Sorbona, Nanterre, CNRS, Vincennes), y doce años de trabajo teórico y práctico dedicado al grupo Socialisme ou barbarie, luego para Pouvoir ouvrier, enseñó filosofía en la Universidad de Paris-VIII (Vincennes, Saint-Denis).

Fue professor emeritus del Collège International de Philosophie, proffesor emeritus en la Universidad de París, y fue durante varios años Profesor en la Universidad de California, Irvine. Jean-François Lyotard paso desde esa posición a la Emory University en Atlanta, donde fue Profesor de Francés y de Filosofía.

Lyotard murió de cáncer en París el 21 de Abril de 1998.

Entorno: antecedentes

A partir de 1930, más o menos, a pesar de la fuerte presencia del neokantismo, repunta en Francia el pensamiento de Hegel. Entre las circunstancias que favorecieron este repunte encontramos:

    · Las recomendaciones de Lenin, quien aconsejaba su lectura.

    · El curso de seis años sobre Hegel pronunciado por Kojève en la Escuela Práctica de Altos Estudios desde 1933.

Entre las diversas cuestiones abiertas en torno al pensamiento hegeliano, especialmente durante el curso de Kojève, está el tema del fin de la historia, un tema conectado estrechamente con lo que luego será la polémica acerca de la postmodernidad.

En el caso de Kojève, el tema del fin de la historia se relaciona con el tema de la realización del Absoluto. Se trata del momento en el que el espíritu alcanza su realización total, cuando ya se disuelve la diferencia entre mundo exterior y mundo interior, entre vida material y vida espiritual, cuando el mundo está absolutamente humanizado y dominado y el hombre se libera de necesidades materiales.

La cuestión del fin de la historia ocupó mucho a los jóvenes filósofos durante los años 50.

Pero aunque Hegel era la principal coordenada filosófica ya hacia 1945, por esta misma época comienza a cobrar interés la fenomenología, una relativamente nueva vertiente del pensamiento elaborada, en su versión moderna, por Edmund Husserl.

Aunque todavía mal recibida y poco conocida en la universidad francesa, por los años 50 la fenomenología husserliana parecía ineludible para algunos jóvenes filósofos. Todavía hoy puede considerarse esta disciplina como una actividad de rigor incomparable. No se trata de la versión sartreana o merleau -pontyana de la fenomenología dominante en esa época, sino de un aspecto que la fenomenología francesa parecía evitar a toda costa: en el ámbito de la ética y de la política.

Como un índice de esto, puede mencionarse un libro que marcó para algunos de aquellos jóvenes el lugar de una tarea: Fenomenología y Materialismo Dialéctico de Tran Duc Thao. Una obra que intentaba de alguna manera abrir el camino hacia un materialismo dialéctico que debería hacer justicia a las exigencias más rigurosas de la fenomenología trascendental. Es más, la tesis fundamental de la obra es que sólo a través del materialismo dialéctico es posible el encuentro con las cosas mismas que aspiraba la fenomenología.

Otro índice, más relevante para nuestro tema, es el hecho de que el propio Lyotard escribiera y publicara en 1949 una obra titulada precisamente La Fenomenología, donde precisamente aborda con cierto detalle los temas y problemas que circundan y animan la reflexión fenomenológica. De hecho, Lyotard cita constantemente y recomienda la lectura de la obra de Tran Duc Thao. Refiriéndose justamente a este filósofo vietnamita, Lyotard afirma: "los hombres no están directamente asentados sobre lo económico; están asentados sobre la existencia, o mejor dicho lo económico es ya algo existencial [..]. De modo que, según Thao, el problema no consiste solamente en organizar y establecer una economía nueva, sino en la realización por el hombre del sentido mismo de su devenir. Y desde este punto de vista la teoría de Marx no es un dogma, sino una guía para la acción". Es posible y necesaria una tercera vía, que de alguna manera quería abrir la fenomenología.

Aunque a nuestros oídos suene un poco sosa esa crítica al dogmatismo marxista, en aquella época tenía una enorme significación y guarda tras de sí el germen de lo que posteriormente será el pensamiento de Lyotard.

Para los filósofos de la generación de Lyotard, era necesaria una oposición a lo que en los hechos era marxismo: la Unión Soviética, la Internacional de partidos comunistas, etc.). Se trataba de una crítica que se concebía a sí misma fuera de las motivaciones conservadoras o reaccionarias, incluso más allá de las posiciones de la derecha moderada o republicana.

En los años 50 de la filosofía francesa, los temas escatológicos del fin de la historia, del fin del marxismo, del fin de la filosofía, eran el pan nuestro de cada día. Así que para esa generación, en palabras de Derrida,

    el alarde en los medios de comunicación de los discursos actuales sobre el fin de la historia y el último hombre se parece muy a menudo a un fastidioso anacronismo. [...] En cuanto a los que se entregan a ello con el júbilo de un frescor juvenil, dan la impresión de estar retrasados, un poco como si fuera posible tomar aún el último tren después del último tren, e ir con retraso respecto al fin de la historia.

Con el pasar del tiempo, ya llegados los años 60, la filosofía francesa comienza a mostrar otra cara: se vuelve contra Hegel y hace del pensamiento de Nietzsche la punta de lanza de su desarrollo.

La deuda del pensamiento francés a partir de los años 60 con Nietzsche es incalculable. En todos los textos se respira la presencia de Nietzsche, como en toda tragedia griega Dionisos lleva la voz cantante.

Frente al marxismo clásico, Lyotard trata de dar relevancia a la necesaria autonomía de la superestructura en el desarrollo de la historia, en el devenir histórico donde el hombre se realiza. Lo que está en juego aquí, en esta crítica, es una filosofía de la historia, una teoría del cambio de la humanidad occidental en el tiempo. Como alternativa al marxismo, y evitando la salida reaccionaria y conservadora, la filosofía francesa se aferra a la concepción nietzscheana de la historia, que deja de lado el concepto de lucha de clases y se apoya en la noción de nihilismo y de devenir de fuerzas en el marco de relaciones de poder.

Otras coordenadas culturales relevantes para el pensamiento francés contemporáneo serán el psicoanálisis y el desarrollo de la lingüística estructural a partir de los trabajos de Ferdinand de Saussure.

No cabe duda de que los pensadores franceses, desde Bataille, hicieron de los descubrimientos de Freud un entorno discursivo común y corriente. De hecho, los acontecimientos del 68 estaban en consonancia con un pensamiento que establecía estrechos paralelos entre conceptos de la economía política marxista y la economía del subconciente freudiana. El deseo sería un aspecto también necesario considerar en las propuestas políticas.

En el caso de Lyotard en particular, los estudios de Freud son importantísimos y constituyen la parte esencial de su crítica a la dialéctica y a la concepción moderna de la historia.

Lyotard trata de recordarle a los pensadores críticos, al pensamiento dialéctico, las observaciones de Freud respecto al deseo, respecto a la energía libidinal. Lyotard recuerda como Freud descubre que las descargas de esta energía no se da en lugares diversos de un cuerpo, que no se trata de energías diferentes sino de diferentes efectos de la misma descarga producida en el mismo lugar siempre. No hay negación de una descarga por otra, no hay contradicción entre ellas. Lo que hay es olvido, una memoria selectiva. La dialéctica olvida la fase activa del olvido, la fuerza de la indiferencia.

La concepción del deseo en Lyotard culminará en la posición que sostiene en su obra Economía Libidinal, donde expone en detalle su postura al respecto. Pero en la introducción de La Deriva, por ejemplo, ya encontramos textos como estos:

    El deseo que da forma y mantiene a las instituciones se articula en dispositivos que son cargas energéticas sobre el cuerpo, sobre el lenguaje, sobre la tierra y la ciudad, [...]. El kapitalismo es uno de esos dispositivos. No hay nada en el, ninguna dialéctica que le conduzca a ser superado en el socialismo. [...] Toda crítica lejos de superar a éste, lo consolida. Lo que lo destruye es la deriva del deseo, la pérdida de carga [...], la pérdida de carga libidinal en el sistema del kapital en todos sus polos.

    [...] Es frecuente que se conduzca y piense sin consideración por la equivalencia, que se tome como único guía la intensidad afectiva y la multiplicación de la potencia libidinal, en lugar de tener en cuenta la rentabilidad. Esto es más afirmativo que crítico [...]

Es una cita un poco extensa que nos muestra la cercanía entre el pensamiento de Lyotard y otro de sus contemporáneos, Gilles Deleuze.

Entorno: contemporáneos

Respecto a los filósofos franceses contemporáneos de Lyotard hay que hacer una aclaratoria: aunque coincidan en varios puntos en sus disertaciones y aunque empleen con frecuencia la misma jerga filosófica, no forman nunca un equipo totalmente homogéneo, como tampoco lo llegaron a hacer movimientos filosóficos anteriores como el Círculo Neopositivista de Viena. Se podría decir que existían preocupaciones comunes, hasta se podría afirmar que el ambiente cultural de la época imponía cierto ámbito de expresión, una cierta jerga cuyos términos y problemas fundamentales eran tomados en su mayoría de disciplinas como el psicoanálisis, la lingüística y la antropología estructural, y la economía política. También era un rasgo común del discurso francés contemporáneo, además de la pluralidad de las fuentes de los textos en que se apoyaban muchas veces y citaban sin discriminación, la referencia a obras de arte específicas, generalmente para ilustrar la puesta en movimiento o en juego de alguna noción que deseaban explicar o para mostrar que el artista, a través de su obra, está formulando pensamientos, introduce tesis filosóficas, entra en álgidas disputas políticas.

Que sea de esta manera, que estos autores con frecuencia hayan tomado en préstamo términos del psicoanálisis, por ejemplo, es en mi opinión algo relativamente circunstancial. Es algo que seguramente se les reprochará. Estos autores no hacen propiamente psicoanálisis ni lingüística, lo que hacen es emplear herramientas conceptuales proporcionadas por estas disciplinas con unos fines totalmente ajenos a los objetivos originales para los que fueron esas herramientas elaboradas.

Pero también esta circunstancia nos dice que su discurso estaba dirigido también a psicoanalistas, lingüistas y economistas. Creo que este es otra de las razones por las cuales los autores franceses contemporáneos de Lyotard no han tenido más acogida en la universidad venezolana, donde las tendencias psicológicas dominantes, por ejemplo, están bastante alejadas del psicoanálisis.

El discurso francés contemporáneo hace reposar muchas de sus sentencias en una autoridad que en nuestro país no es totalmente aceptada. Mi experiencia al respecto, no obstante, es que los cuestionamientos que hoy se le hacen al psicoanálisis, los que hasta ahora he escuchado, no alcanzan todavía aquello que estos autores tomaban como de gran relevancia para la discusión política. Las críticas que generalmente he escuchado contra del psicoanálisis generalmente son dirigidas contra esos aspectos también cuestionados por estos autores en general: el triángulo edípico, la función de la cura psicoanalítica, la noción de represión, etc.

Lo que me irrita en particular de la posición generalmente tomada por los críticos del psicoanálisis es que desechen lo que en epistemología estructural se llama el núcleo de la teoría así como toda una serie de resultados de años de investigación en tono al deseo y la economía de la energía puesta en juego en él, es decir, la economía libidinal. Si bien el psicoanálisis presenta falla en aspectos laterales de su teoría y, por otra parte, no encuentra una aplicación satisfactoria en ciertas esferas del mundo, ello no quiere decir que sea totalmente inútil y que haya que declarar su muerte, no significa que sea imposible una corrección de ciertos aspectos de su teoría y que su ámbito de aplicación sea ampliado como para ser incluido en la sociología y la economía. Y esto no sólo vale para el psicoanálisis, sino para todo enfoque teórico en general. Creo que es esto, un intento de ampliar el ámbito de aplicación de algunas teorías, lo que de alguna manera hicieron los autores franceses contemporáneos de Lyotard.

Tomemos como ejemplo el comentario que hace Vincent Descombes al final de su obra Lo mismo, lo otro sobre El Antiedipo (1972) de Gilles Deleuze y Félix Guattari. A esta obra Lyotard dedica un comentario de cierta profundidad en su artículo "Capitalismo Energúmeno", de su libro Dispositivos Pulsionales. Cito ese libro porque me parece uno de los ejemplos más interesantes de un intento de estirar el rango de aplicación de la teoría psicoanalítica, si bien es mucho lo que en ese intento es sacrificado de esta teoría. El subtítulo de la obra es "Capitalismo y Esquizofrenia". Se trata de una obra donde se hace uso de categorías del psicoanálisis en el estudio de la formación y desarrollo de un modo de producción y se aplican categorías de la economía política marxista en la comprensión del deseo y el inconsciente. De ello resultará una crítica a ambas teorías.

A muy grandes rasgos, lo que hacen Deluze y Guatari en el Antiedipo es atacar la noción lacaniana de deseo como carencia y concebirlo como producción material. Al pensar el deseo de esta manera se le hace formar parte de la infraestructura económica de la sociedad, algo que era rechazado por los marxistas. No era muy difícil para Deleuze y Guatari llegar a esta noción de deseo, porque ya no se trata de la noción de deseo como Freud lo había concebido, sino de una acepción del término más cercana a lo que Nietzsche llamaba Voluntad de Poder. Son muchas las consecuencias que se derivan de esta tesis tan sencilla. Para citar una, podemos mencionar que de acuerdo a esta propuesta, sólo hay cambio social ahí cuando el deseo es liberado y desarrollado en su faceta más activa. El deseo como producción material, el deseo maquínico, es deseo revolucionario.

En este sentido, los modos de represión del deseo dejan de ser considerados fenómenos de la ideología y comienzan a ser percibidos como parte de la economía. El malestar de una cultura ya no es un síntoma que cobra sentido en un discurso sobre la psicología familiar, como lo enfocaba Freud, sino en la perspectiva de un discurso sobre la historia universal: es lo que intenta El Antiedipo. Y en esta historia lo que puede sacarse a primera vista es que el deseo siempre es incompatible con la vida social. De ahí que sólo sea admitido bajo una forma que lo desfigura y transforma en lo que podríamos llamar deseo edípico.

[...] ninguna sociedad puede soportar una posición de deseo sin que sus estructuras de explotación, de servidumbre y de jerarquía no se vean comprometidas.

El estudio de Deleuze-Guatari no fue acogido sin ciertas reservas. Había algo que molestaba un poco en este planteamiento. Se trataba de una discriminación entre un deseo bueno y un deseo malo, entre un deseo esquizofrénico y revolucionario y un deseo orientado hacia el polo represivo y paranoico, encarnado en los poderes y en las instituciones. Hay que aceptar que ambas tendencias habitan en todo hombre, que siempre el deseo oscila entre ellas, que no hay manera, como dice Lyotard, de distinguir entre instinto de muerte o Thanatos e instinto de vida o Eros. Se trata siempre de la misma energía.

La convivencia de tendencias opuestas en el ámbito del deseo es lo que de alguna manera explica el devenir reactivo del hombre, el porqué las revoluciones provocadas por "deseos auténticos" terminan siendo traicionadas, en arte y en política. Siempre se desemboca en una acusación del presente histórico, se le llega a culpabilizar porque no se parece al ideal que condujo la revuelta. Es el movimiento nihilista que conduce la historia de Occidente.

L yotard, en su Economía Libidinal de 1974, presentó su perspectiva respecto a las cuestiones planteadas en El Antiedipo, puestas ahora a la luz de la concepción nietzscheana de la historia, vista a la luz del nihilismo como móvil histórico, donde lo que se entiende como verdad y como ser no es sino la expresión de una "verdad" sino una expresión de la voluntad o el deseo de verdad. No hay un deseo realmente verdadero.

Lo que sostiene la versión nihilista de la historia es la doctrina nietzscheana del eterno retorno, según la cual no existe un origen simple, nunca hubo primera vez, como no habrá última vez. Según esto, tampoco hay nunca original, un modelo del que lo demás sólo es copia. No hay hechos sino interpretaciones, interpretaciones de interpretaciones. No hay, como dirá Derrida, un sentido propio en contraposición a un sentido figurado. No hay verdad sino imitaciones, parodias. Es el tema de la inversión del platonismo. Se pierde el principio de identidad y el mundo, para decirlo en palabras de Nietzsche, se vuelve fábula. Klosowski dice: "el mundo es algo que se cuenta, un acontecimiento contado y por eso una interpretación: la historia, el arte, la ciencia, la historia son otras tantas interpretaciones diversas del mundo, otras tantas variantes de la fábula".

El final de la historia, ese acontecimiento del que tanto ocupó a los jóvenes pensadores franceses desde los años cincuenta, tendría el significado de la salida del tiempo histórico para entrar en el tiempo del mito. Antes de esta salida la verdad del mundo se presenta como logos, como discurso lógico. Lo que Lyotard y otros pensadores comenzaron a avistar, bajo la influencia de Nietzsche, fue que incluso el logos era un mithos.

Lyotard considerará las teorías como relatos disimulados por una pretensión de intemporalidad. Se impone una lógica de la ocasión que ya podíamos encontrar en los sofistas griegos y que hace fracasar la lógica de la verdad única y universal. Es el tema desarrollado por Lyotard en su obra de 1983, La Diferencia, cuya tesis sería precisamente la imposibilidad de un lenguaje en general, de un conjunto de reglas aplicables a dos argumentaciones puestas en litigio, en diferendo. De aquí a la definición de la postmodernidad como el tiempo de la caída de los grandes metarrelatos, sólo se necesita un poco de reflexión.

Finaliza entonces la historia, pero no el relato. Para decirlo en palabras de Descombes: "Los múltiples relatos de este final preparan unnprovenir en el que reinarán de nuevo y por milésima primera vez, diversas variantes de la fábula del mundo".

Algunas claves de su pensamiento
 

A continuación algunas de las ideas sobre la posmodernidad de Jean-François Lyotard:

* "Post no debe entenderse en el sentido de período siguiente, sino en el de una dinámica: ir más lejos que la modernidad para poder regresar a ella, en un movimiento de rizo".

* "Una nueva función intelectual está naciendo: ya no nos preocupamos tanto por formular una crítica global, ante la falta de bases, sino que como hacen muchos artistas buscamos experimentar, inventar. Nuestra categoría social, finalmente, es la imaginación".

* "Hay que tomar distancias, comenzar todo de nuevo. Hay que hacer un enorme desvío, reencontrar lo que había sido reprimido: las artes plásticas, la estética, la música. Desembarazarse de la culpabilidad política".

* "Creo que la gente que no está perdida por completo es aquella que ha conservado su infancia muy cerca. Y esto es al mismo tiempo una cosa que obstaculiza la idea cartesiana de la modernidad: poner el contador en cero, decretar el Año Uno del nuevo pensamiento".

* "La crisis es permanente, es inherente a la modernidad".

* "Nuestro trabajo consiste en analizar la decadencia de los ideales modernos, para tratar de comprender lo que, en la modernidad, implicaba ya la desaparición de esa idealidad".

* "El verdadero sentido de la palabra 'posmoderno', en la crítica norteamericana y en la arquitectura italiana, se refería al final del movimiento modernista. Yo dije que no, que no se trataba del abandono puro y simple del proyecto de modernidad, sino de su reescritura".

* "Todo modernismo contiene la utopía de su fin. Si se quiere verdaderamente oponer lo moderno a lo posmoderno, se puede decir que éste insiste en la reescritura, mientras que lo moderno insiste en la revolución".

* "El sentimiento del desencanto es inherente a la modernidad (...); eso forma parte de la mitología de la realidad occidental y comienza con Platón: hemos perdido a Egipto, la madre de todas las civilizaciones. Occidente ha pasado su tiempo diciendo que el Paraíso se perdió".

* "Nuestros últimos grandes intelectuales, como Sartre y Foucault, se equivocaron cuando creyeron designar la causa justa. Vivimos en una sociedad demasiado compleja, demasiado cargada de crímenes para eso. Sólo podemos resistir en torno de puntos precisos, sin poder afirmar: he aquí el sentido general de la historia, he aquí su representante".


Biography

Jean-François Lyotard, Ph.D., born 1924 in Versaille, became one of the world's foremost philosophers, noted for his analysis of the impact of postmodernity on the human condition. A key figure in contemporary French philosophy, his interdisciplinary discourse covers a wide variety of topics including knowledge and communication; the human body; modernist and postmodern art, literature, and music; film; time and memory; space, the city, and landscape; the sublime; and the relation between aesthetics and politics. At the time of his death in 1998, he was University Professor Emeritus of the University of Paris VIII, and Professor, Emory University, Atlanta. Former founding director, Collège International de Philosophie Paris, and Distinguished Professor at the University of California, Irvine, as well as Visiting Professor at Yale University, and other universities in the USA, Canada, South America, and Europe. Director of the exhibition “Les Immatériaux,” Centre Georges Pompidou, Paris.

Author of The Postmodern Condition; Phenomenology; The Differend; Just Gaming; Peregrinations: Law, Form, Event; Heidegger and "The Jews'; The Inhuman; Libidinal Economy; Toward the Postmodern; Political Writings; Lessons on the Analytic of the Sublime; Duchamp's Transformers; Postmodern Moralities; Signed, Malraux.

Jean-François Lyotard was born 1924 in Versaille, France. Lyotard became agrégé in philosophy in 1950 and received his Docteur ès lettres in 1971. After ten years of teaching philosophy in secondary schools (in Constantine, Algeria from 1950 to 1952), twenty years of teaching and research in higher education (Sorbonne, Nanterre, CNRS, Vincennes), and twelve years of theoretical and practical work devoted to the group "Socialisme ou barbarie," and later for Pouvoir ouvrier, he taught philosophy at the University of Paris-VIII (Vincennes, Saint-Denis). Lyotard was a council member and founding director, at the Collège International de Philosophie, Paris, Professor Emeritus at the University of Paris, Visiting Professor at Yale University, and other universities in the USA, Canada, South America, and Europe, and was for several years Professor of Critical Theory at the University of California, Irvine. He moved from that position to Emory University in Atlanta, where he was Professor of French and Philosophy, and he was University Professor Emeritus of the University of Paris VIII. He was also director of the exhibition “Les Immatériaux,” Centre Georges Pompidou, Paris. He passed away in Paris during the night of April 20-21, 1998.

Although a political activist of Marxist persuasion in the 1950s and 1960s, Lyotard became the non-Marxist philosopher of postmodernity in the 1980s. Postmodernity thus marks a fundamental disengagement from the kind of totalitarian thought Marxism (and not only Marxism) represents. Lyotard's truly innovative (or experiential) thinking - and certainly the thinking for which he has become renowned – is particularly exemplified in two books: The Postmodern Condition, and The Differend.

Lyotard's The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (1979) is often said to represent the beginning of Postmodern thought. It was originally written as a report on knowledge for the Quebec government. Lyotard examines knowledge, science, and technology in advanced capitalist societies. Here, the very notion of society as a form of ‘unicity’ (as in national identity) is judged to be losing credibility. Society as unicity whether conceived as an organic whole (Durkheim), or as a functional system (Parsons), or again, as a fundamentally divided whole composed of two opposing classes (Marx) - is no longer credible in light of a growing `incredulity towards' legitimating ‘metanarratives’. Such metanarratives (for example: every society exists for the good of its members) provide a teleology legitimating both the social bond and the role of science and knowledge in relation to it. A metanarrative, then, provides a 'credible` purpose for action, science, or society at large.

At a more technical level, a science is modern if it tries to legitimate its own rules through reference to a metanarrative - that is, a narrative outside its own sphere of competence. Two influential metanarratives are the idea that knowledge is produced for its own sake (this was typical of German idealism), and the idea that knowledge was produced for a people-subject in quest of emancipation. The proof is deemed to be universally valid because reality is deemed to be a universe (a totality) that can be represented, or expressed in symbolic form. However, even in physics no such universe exists which can be put fully into symbolic form. Rather, any statement that lays claim to universality can be quickly shown to be only part of the universe it claims to describe. Postmodernity implies that these goals of knowledge are now contested, and, furthermore, that no ultimate proof is available for settling disputes over these goals.

Later, with the publication of his essay "Answering the Question: What is Postmodernism?" in 1982, Lyotard addresses the debate about the Enlightenment and specifically Jurgen Habermas' take on the Enlightenment project. Lyotard argues that all aspects of modern societies rely on 'grand narratives,' or a sort of meta-theory that searches to explain the belief system that exists. These metanarratives represent totalizing explanations of things like Christianity or Marxism – dominant modes of thought. For Lyotard, the Enlightenment project as promoted by Habermas constitutes another attempt at authoritative explanation. Thus, Lyotard bases his definition of Postmodernism on the idea that postmodernist thought questions, critiques, and deconstructs metanarratives by observing that the move to create order or unity always creates disorder as well. Instead of 'grand narratives,' which seek to explain all totalizing thought, Lyotard calls for a series of mini-narratives that are "provisional, contingent, temporary, and relative.” Lyotard, then, provides us with an argument for the postmodern breakdown or fragmentation of beliefs and values instead of Habermas' proposal for a society unified under a 'grand narrative.'

Lyotard has written of speculative discourse as a language game - a game with specific rules that can be analyzed in terms of the way statements could be linked to each other. The differend is the name Lyotard gives to the silencing of a player in a language game. It exists when there are no agreed procedures for what is different (be it an idea, an aesthetic principle, or a grievance) to be presented in the current domain of discourse. The differend marks the silence of an impossibility of phrasing an injustice. For Kant, the sublime feeling does not come from the object (e.g., nature), but is an index of a unique state of mind which recognizes its incapacity to find an object adequate to the sublime feeling. The sublime, like all sentiment, is a sign of this incapacity. As such the sublime becomes a sign of the differend understood as a pure sign. The philosopher's task now is to search out such signs of the differend. A true historical event cannot be given expression by any existing genre of discourse; it thus challenges existing genres to make way for it. In other words, the historical event is an instance of the differend.

Unlike the homogenizing drive of speculative discourse, judgment allows the necessary heterogeneity of genres to remain. Judgment, then, is a way of recognizing the differend– Hegelian speculation, a way of obscuring it. The force of Lyotard's argument is in its capacity to highlight the impossibility of making a general idea identical to a specific real instance (i.e. to the referent of a cognitive phrase). Lyotard's thought in Le Différend (The Differend) (1983) is a valuable antidote to the totalitarian delirium for reducing everything to a single genre, thus stifling the differend. To stifle the differend is to stifle new ways of thinking and acting.

Lyotard is best known to English-speakers for his analysis of the impact of postmodernity on the human condition. A key figure in contemporary French philosophy, his interdisciplinary discourse covers a wide variety of topics including knowledge and communication; the human body; modern and postmodern art, literature, and music; film; time and memory; space, the city, and landscape; the sublime; and the relation between aesthetics and politics. Lyotard maintained in The Differend that human discourses occur in any number of discrete and incommensurable realms, none of which is privileged to pass judgment on the success or value of any of the others. Thus, in Économie libidinale (Libidinal Economy) (1974), La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir (The Postmodern Condition: A Report on Knowledge) (1979), and Au juste: Conversations (Just Gaming) (1979), Lyotard attacked contemporary literary theories and encouraged experimental discourse unbounded by excessive concern for truth.

“Let us wage a war on totality; let us be witness to the unrepresentable; let us activate the differences and save the honor of the name. Deconstruction is only the negation of the negation, it remains in the same sphere, it nourishes the same terrorist pretension to truth, that is to say the association of the sign — here in its decline, that's the only difference — with intensity. It requires the same surgical tampering with words, the same split and the same exclusions that the lover's demand exacts on skins.
The artist and the writer are working without rules in order to formulate the rules of what will have been done. Hence the fact that work and text have the character of an event; hence also, they always come too late for their author, or, what amounts to the same thing, their being put into work, their realization always begins too soon. Post modern would have to be understood according to the paradox of the future (post) anterior (modo).

The sublime feeling is neither moral universality nor aesthetic universalization, but is, rather, the destruction of one by the other in the violence of their differend. This differend cannot demand, even subjectively, to be communicated to all thought.” - (Jean-Francois Lyotard)
 

Lyotard: No tears for the unpresentable. Elegy: "To memory" - Emmanouel Aretoulakis - aretos@yahoo.com

To forget how to present is normal. To forget how to represent is crucial. Lyotard was once asked by Nicole Loraux and Maurice Olender to contribute to a collection--entitled Genre humain--on the "politics of forgetting": while working on a script about the memorial, the memorial as question, it so happened that I forgot forgetting less than is usually the case. A 'politics of forgetting,' I thought, indeed involved erecting a memorial" (Heidegger and the "jews" 4). It so happens that the act of forgetting leads to the act of remembering. By contrast, an attempt to remember brings about oblivion.

There are some things that remain forgotten because they were never part of any memory data. They used to lie in a formless "immemorial" up until the moment they were granted life and form. Such "things" speak the unpresentable, just as they never existed as presences but were, rather, constituted as presences a bit too late: they were recorded only as representations. According to Lyotard, remembering could be a deterrent against remembering. For example, in literature, remembering to give symbolic value to a word is equivalent to forgetting the word and its value. No matter how paradoxical it sounds, to mourn somebody's death is to start forgetting all about that person. In a historical narrative, events, already represented and inscribed in memory, become falsified. The Holocaust should remain in the forgotten, as an unpresentable fact, in order not to be forgotten:

Whenever one represents, one inscribes in memory, and this might seem a good defence against forgetting. It is, I believe, just the opposite. Only that which has been inscribed can, in the current sense of the term, be forgotten, because it could be effaced... One cannot escape the necessity of representing. It would be sin itself to believe oneself safe and sound. But it is one thing to do it in view of saving the memory, and quite another to try to preserve the remainder, the unforgettable forgotten, in writing.
(Heidegger and the "jews" 26)

Historical writing consists of letters, inscribed words. In Lyotard's sense, the resurrection of history through memory representations will demystify history, given that memory always starts at the end of history, or vice versa--history starts at the end of memory. As a result, history will lose its unpresentability which rendered it sublime. Familiarity with the Holocaust will deprive this "event" of its sublime formlessness and subsequently will reduce it to the level of consciousness or aesthesis.

The unpresentable will be respected as long as it remains in a state of sublimity but not in the classical or modern sense of the sublime; rather as an immanent sublime. This immanent sublimity is located in a sublime space but also within an anaesthetic or unconscious blank where it is inaccessible to the discourse of representation and consciousness that threaten to reduce it to pure form.

IMMANENT SUBLIME

The concept of the unpresentable verges on sublimity that is transcendent and simultaneously fully material. Unpresentability consists of a sublime exteriority materializing inside sublim[e]inal processes. In his work A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and the Beautiful, Edmund Burke foregrounds his notion of the sublime as inherently physical and psychosomatic. Sublime is "whatever is fitted in any sort to excite the ideas of pain, and danger, that is to say, whatever . . . operates in a manner analogous to terror" (36). Burkean sublimity is not a transcendental ideal--an element standing outside the present moment, on a higher level, or a concept of what is to come in the future--but, rather, emphasizes the immanent, the "ordinary" and calls attention to the experience of terror and other physiological perversions and deviations.

Immanuel Kant, drawing indirectly on Burke, provides, in the Critique of Judgement, a distinction between the dynamical and the mathematical sublime. He calls "dynamical" the sublime in nature, that is, everything that excites us by its "size" and "might" (40) without allowing itself to be understood by the human mind; he calls "mathematical" the sublime that describes "greatness" in an object "among many other objects of a like kind, yet without the extent of this" greatness "being [precisely] determined" (95). Lyotard borrows the Burkean idea of immanent sublimity in order to express his notion of the unpresentable as the simultaneous presentation of mathematical form and dynamical formlessness. A natural disaster is too sublime for the mind to conceive. At the same time, the mathematical sublime deprives an object of its pure formlessness by intermittently assigning it a specific shape through the excessive proliferation, by way of repetition, of imaginary simulations of the same form. In effect we get an oscillation between form and formlessness.

Kant's insight regarding the irreconcilability of imagination and reason is the stepping stone for Lyotard's forwarding of the sublime presence of an unconscious desire to postpone meaning and delay the process of signification. The differend mediating the link between representation and concept unfolds a sublime kind of heterogeneity which breaks down the harmonizing act of representation as conducive to transcendent meaning through language. The differend, to the extent that it creates "noise" and dissension in the communicative act, brings about a formless mass of statements and open-ended signifieds that cannot be unified by a common metalanguage. In a sense, there can be no unified ego or identity for a text insofar as the text itself necessarily bears witness to the irrepressible forces within it: forces that demand a voice.

There lies an unbridgeable gap between the "surface reading" of words and the interpretation of the words of a text, as forces that attempt to make themselves known. However, the accuracy of interpreting is at stake in the process of interpretation itself. In "The Sublime and the avant-garde" Lyotard elaborates the mere fact of the eventhood, the "it happens" of a word: "Letting-go of all grasping intelligence and of its power, disarming it, recognizing that this occurrence... was not necessary and is scarcely foreseeable, a privation in the face of Is it happening? guarding the occurrence "before" any defence, any illustration, and any commentary... (199). The letting-go of all grasping intelligence is to testify to the unpresentable which emerges only when we ask the question "is it hapening" rather than "what is happening," since the latter question has little to do with sublimity, given that it poses an imaginary object into which one is supposedly obliged to peer in order to trace out its meaning. By contrast, the question "Is it happening" concentrates upon the articulation and not the theatricality--that is, the representation and force--of an event. The sublime springs up from the elusiveness or "surface-value" of a phrase rather than its depth of meaning. The difficulty in tracing meaning in mere articulation and the "it happens" grants immanent sublimity to the signifier, as the eventhood of a phrase becomes inconceivable by the mind while, at the same time, residing within the "ordinary" structures of language. This kind of immanent sublimity constitutes an unconscious gap within conscious articulation; the sublime or the unpresentable in presentation itself.

The concept of an immanent sublime as the unpresentable in presentation is exemplified by the conviction that if there lurks a speck of meaning in language, it must be played out in differential interrelations among signifiers--as was argued by J. Lacan in his "Agency of the letter in the unconscious." This differentiality is equivalent to a continuous displacement of referentiality, since words function as metonymies of something which remains unpresentable. Such metonymies testify to the unpresentable not by pointing to clear and independent meanings (signifieds), but rather by constructing differential--in a sense, "sliding"--signs (signifiers) through which the unpresentable may emerge. The notion of "sliding signifiers" resembles the idea of the invisibility of things and the visibility of relationships of things, as announced in Hayden Carruth's poem "The Ravine": These are what I see here every day, not things but relationships of things... (l.16-17). Things arise metonymically as representations of bigger but unpresentable totalities. However, just as metonymies point to incomplete references insofar as they only represent, therefore, in a way, misrepresent a hypothetical hole, metonymic representations of things point away from those things. The "thing" itself defends its inaccessibility by activating mathematically produced (in the Kantian sense) signifiers. Lyotard's sublime displaces totalities by metonymizing them. It constitutes an anaesthetic instant established in the very impossibility of its being encaptured.

Desire in Modern Society

Desire points to an end, a "result" able to fulfill it. We desire "something." In this sense, the act of desiring is bound up with the metaphysics of meaning, the necessity of eliciting signification from desire. As contrasted to modern desire, the desire for the unpresentable could not be further away from the metaphysics of meaning. The work of metaphor--as a simple metaphysical substitution--is incapable of providing an accurate representation in literature or history insofar as it is deeply implicated in the logic of oppositions, "obliged" to signify positive or negative values.

Does history or fiction require the principle of morality as the principle of positivity and negativity? It turns out that such a principle coincides with desire in its metaphysical sense. The ethics of representation should be disengaged from metaphysical desire, as the latter does not allow for the unpresentable. By imagining the unpresentable as formless, sublime, we conceive of its "behaviour" as a desire for the immemorial, the forgotten. Doing justice to historical facts involves the recognition of the impossibility of accuracy in narratives that are immersed in the language of reason, consciousness and oppositional structures.On the other hand, the unconscious could approximate historical accuracy, since it entails an unwill to symbolize, represent, or classify in an either/or fashion. Therefore, we have the paradox of presenting by way of not representing, that is, by not letting the possibility of the "real" sneak into the discourse of consciousness.

(excerpt from E. Aretoulakis' thesis The Unpresentable in Critical Thought, Illinois State U, 1996)

References

Burke, Edmund. A Philosophical Inquiry into the Origin of our ideas of the Sublime and the Beautiful. Ed. Adam Philips. Oxford: Oxford UP, 1990.

Carruth, Hayden: Collected Poems, 1946-1991. Copper Canyon P, 1992.

Kant, Immanuel. Critique of Judgement. Trans. J.C.Meredith. Oxford: Oxford UP, 1952.

Lyotard, J.F. Heidegger and the "jews." Trans. Andreas Michel and Mark S. Roberts. Minneapolis: U of Minnesota P, 1990.

______. "The Sublime and the Avant-Garde." The Lyotard Reader. Ed. Andrew Benjamin. Oxford: Blackwell, 1989. 196-211.

Emmanouel Aretoulakis is a PhD candidate at the English Department of the University of Athens. His dissertation concerns the element of artificiality in Renaissance England. His M.A thesis was on The Unpresentable in Critical Thought. The case of Lacan and Lyotard. He has published articles in national journals and newspapers on Lyotard, Thomas Pynchon, the representation of the Holocaust, and edited two collections of essays on Chaos Theory and on J.Lyotard.

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