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Voltaire (François-Marie Arouet). Anexo 02

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Voltaire

Voltaire / Anexo 01 / Anexo 02

. Voltaire o el caos de la ideas claras

251109
- ADULTERIO, según Voltaire. Extraído de su Diccionario Filosófico

I

No debemos esta palabra a los griegos, sino a los romanos. Adulterio significa en latín alteración, adulteración, una cosa puesta en lugar de otra; llaves falsas, contratos y signos falsos; adulteratio. Por eso el que se metía en lecho ajeno fue llamado «adúltero», como la llave falsa que abre la puerta de la casa de otro. Por eso llamaron por antífrasis coccyx, cuclillo, al pobre marido en cuya casa y cama pone los huevos un hombre extraño. Plinio el naturalista dice (1): «Coccyx ova subdit in nialienis; ita plerique alienas uxores faciunt matres.» «El cuclillo deposita sus huevos en el nido de otros pájaros; de este modo muchos romanos hacen madres a las mujeres de sus amigos.» La comparación no es muy exacta, porque aunque se compara al cuclillo con el cornudo, siguiendo las reglas gramaticales, el cornudo debía ser el amante y no el esposo.

Algunos doctos sostienen que debemos a los griegos el emblema de los cuernos, porque los griegos designan con la denominación de macho cabrío al esposo de la mujer que es lasciva como una cabra. Efectivamente, los griegos llaman a los bastardos «hijo de cabra», así como la canalla de nuestras ciudades modernas les llama hijos de p....

La gente de educación, que no usa nunca términos depresivos, no pronuncia jamás la palabra adulterio. No dice nunca la duquesa de tal comete adulterio con Fulano de cual; sino la marquesa A. tiene trato ilícito con el conde de B. Cuando las señoras comunican a sus amigos o a sus amigas sus adulterios, sólo dicen: «Confieso que le tengo afición» Antiguamente declaraban que les apreciaban mucho; pero desde que una mujer del pueblo declaró a su confesor que apreciaba a un consejero, y el confesor le preguntó: «¿Cuántas veces le habéis apreciado?», las damas de calidad no «aprecian» a nadie... ni van a confesarse.

Las mujeres de Lacedemonia no conocieron ni la confesión ni el adulterio. Verdad es que Menelao probó lo que Elena era capaz de hacer; pero Licurgo puso orden allí, consiguiendo que las mujeres fuesen comunes cuando los maridos querían prestarlas y cuando las mujeres lo consentían. Cada uno puede disponer de lo que le pertenece. En casos tales, el marido no podía temer el peligro de estar alimentando en su casa a un hijo de otro. Allí todos los hijos pertenecían a la república y no a una familia determinada, y así no se perjudicaba a nadie. El adulterio es un mal porque es un robo; pero no puede decirse que se roba lo que nos dan. Un marido de aquella época robaba con frecuencia a un hombre joven, bien formado y robusto, que cohabitara con su mujer. Plutarco ha conservado hasta nuestros días la canción que cantaban los lacedemonios cuando Acrotatus iba a acostarse con la mujer de su amigo:

Id, gentil Acrotatus, satisfaced bien a Kelidonida.
Dad bravos ciudadanos a Esparta (2).

Los lacedemonios tenían, pues, razón para decir que el adulterio era imposible entre ellos. No sucede lo mismo en las naciones modernas, en las que todas las leyes están fundadas sobre lo tuyo y lo mío.

Una de las cosas más desagradables del adulterio entre nosotros es que la mujer se burla con su amante algunas veces del marido. En la clase baja sucede con frecuencia que la mujer roba al marido para dar al amante, y las querellas matrimoniales arrastran a los cónyuges a cometer crueles excesos.

La mayor injusticia y el mayor daño del adulterio consiste en dar a un pobre hombre hijos de otros, cargándole con un peso que no debía llevar. Por este medio, razas de héroes han llegado a ser bastardas. Las mujeres de los Astolfos y de los Jocondas, por la depravación del gusto y por la debilidad de un momento, han tenido hijos de un enano contrahecho o de un lacayo sin talento, y de esto se resienten los hijos en cuerpo y alma. Insignificantes micos han heredado los más famosos nombres en algunos países de Europa, y conservan en el salón de su palacio los retratos de sus falsos antepasados, de seis pies de estatura, hermosos, bien formados, llevando un espadón que la raza moderna apenas podría sostener con las dos manos.

En algunas provincias de Europa, las jóvenes solteras hacen el amor; pero cuando se casan se convierten en esposas prudentes y útiles; todo lo contrario sucede en Francia: encierran en conventos a las jóvenes, y se les da una educación ridícula. Para consolarlas, sus madres les imbuyen la idea de que serán libres cuando se casen. Apenas viven un año con su esposo, desean conocer a fondo el valor de sus propios atractivos. La joven casada sólo vive, se pasea y va a los espectáculos con otras mujeres que le enseñan lo que desea saber. Si no tiene amante como sus amigas, está como avergonzada y no se atreve a presentarse en público.

Los orientales tienen costumbres muy contrarias a las nuestras. Les presentan jóvenes, garantizando que son doncellas, se casan con ellas y las tienen siempre encerradas por precaución. Nos dan lástima las mujeres de Turquía, de Persia y de las Indias, pero son mucho más dichosas en sus serrallos que las jóvenes francesas en sus conventos.

Entre nosotros sucede algunas veces que un marido, disgustado de su mujer, no queriendo formarle proceso criminal por adulterio, se satisface con separarse de ella de cuerpo y bienes. A propósito de esto, insertaremos una Memoria escrita por un hombre honrado que se encontró en situación semejante. Nuestros lectores decidirán si son o no son justas sus quejas.

II - Memoria de un magistrado. (Escrita el año 1764)

Un magistrado de una ciudad de Francia tuvo la desgracia de casarse con una mujer a quien sedujo un sacerdote antes de su casamiento y que luego dio varios escándalos públicos. Tuvo la paciencia de separarse de ella amistosamente. El magistrado era hombre de cuarenta años, vigoroso, de rostro agraciado; necesitaba mujer, pero era demasiado escrupuloso para seducir a la esposa de otro hombre, y le repugnaba el trato ilícito con una mujer galante o liarse con una viuda. Encontrándose en la incertidumbre de esta situación, dirigió a la Iglesia de su culto las siguientes quejas:

«Mi esposa es criminal, pero el castigado soy yo. Una mujer es necesaria para el consuelo de mi vida y para que yo persevere en la virtud, y la secta a que estoy afiliado me la niega, prohibiéndome casarme con una mujer honrada. Las leyes civiles actuales, cimentadas por desgracia en el derecho canónico, me privan de los derechos de la humanidad. La Iglesia me pone en el caso o de procurarme placeres que ella reprueba, o resarcimientos vergonzosos que ella condena. Me impulsa a ser criminal.

»Examino todos los pueblos del mundo, y no encuentro uno solo, exceptuando el pueblo católico romano, en los que el divorcio y un segundo casamiento no sean de derecho natural. ¿Qué trastorno del orden hace, pues, que en los países católicos sea una virtud consentir el adulterio y un deber carecer de mujer cuando la propia nos ultrajó indignamente? ¿Por qué un lazo podrido es indisoluble, a pesar de que dice la ley de nuestro código: Quit quit ligatur dissoluble est? Lo que se liga es disoluble. Se me permite la separación de cuerpo y de bienes y no se me permite el divorcio. La ley puede quitarme mi mujer, y sin embargo me deja un algo que se llama sacramento; no gozo ya del matrimonio, y sin embargo, estoy casado. ¡Qué contradicción y qué esclavitud!

»Lo más extraño es que esa ley de la Iglesia católica romana contradice directamente las palabras que esa misma Iglesia cree que pronunció Jesucristo: «Todo el que despida a su mujer, excepto por adulterio, peca si toma otra» (3).

»No me ocuparé en examinar si los pontífices de Roma han tenido derecho para violar a su capricho la ley de su Señor, ni del hecho de que cuando un Estado necesita tener un heredero es lícito repudiar a la que no puede darlo. No trataré tampoco de averiguar si una mujer turbulenta, demente, homicida o envenenadora debe repudiarse lo mismo que una adúltera. Me concretaré únicamente en ocuparme del triste estado en que me encuentro sumido. Dios permite que me vuelva a casar y el obispo de Roma no me lo permite.

»El divorcio estuvo en uso en los pueblos católicos durante el reinado de todos los emperadores; y lo estuvo también en todos los Estados que se desmembraron del Imperio romano. Los reyes de Francia que llamamos de la «primera raza», casi todos repudiaron a sus mujeres para tomar otras. Pero ascendió al solio pontificio Gregorio IX, enemigo de los emperadores y de los reyes, y por medio de un decreto mandó que el yugo matrimonial fuera insacudible. Este decreto fue ley para toda Europa, y cuando los reyes quisieron repudiar a una mujer adultera, pudiendo hacerlo según la ley de Jesucristo, tuvieron, para conseguirlo, que valerse de pretextos ridículos. Luis el Joven se vio obligado, para divorciarse de Eleonora de Crineune, a alegar un parentesco que no existía. Enrique IV, para repudiar a Margarita de Valois, pretextó una causa más falsa todavía: la falta de consentimiento. Era preciso mentir para divorciarse legalmente.

»Un soberano puede abdicar la corona, ¿y sin permiso del Papa no podrá abdicar su mujer? ¿Es comprensible que hombres ilustrados consientan tan absurda esclavitud?

»Convengo en que los sacerdotes y los frailes renuncien a las mujeres. Cometen un atentado contra la población, y es una desgracia para ellos, pero merecen esa desgracia, porque ellos mismos se la proporcionan. Son víctimas de los papas, que los han convertido en esclavos, en soldados sin familia y sin patria, que viven únicamente para la iglesia; pero yo, que soy magistrado, que sirvo al Estado todo el día, necesito una mujer por la noche; y la Iglesia no está facultada para privarme de un bien que Dios me concede. Los apóstoles estaban casados, Josef también, y yo quiero estarlo. Soy alsaciano, y sin embargo dependo de un sacerdote que vive en Roma. Si ese sacerdote posee el bárbaro poder de privarme de una mujer, que me convierta en eunuco y cantaré el miserere en su capilla en clase de tiple.»

III - Memoria para las mujeres

La equidad exige que, habiendo insertado la precedente Memoria en favor de los maridos, pleiteemos ahora en favor de las mujeres casadas, publicando las quejas que presentó a la junta de Portugal la condesa de Alcira. He aquí la sustancia de ellas:

«El Evangelio prohíbe el adulterio a mi marido, lo mismo que a mí, y será condenado como yo. Cuando cometió conmigo veinte infidelidades, cuando dio mi collar a una de mis rivales y mis pendientes a otra, no pedí a los jueces que le raparan el cabello, que le encerraran en un claustro ni que me entregaran sus bienes. Y yo, por haberle imitado una sola vez, por haber hecho con el hombre más hermoso de Lisboa lo que él hace impunemente todos los días con las perdidas de más baja estofa de la corte y de la ciudad, tengo que sentarme en el banquillo de los acusados, ante jueces que todos ellos se arrodillarían a mis pies si estuvieran conmigo dentro de mi gabinete. Y es preciso también que en la Audiencia me corten la cabellera que llama la atención de todo el mundo, que luego me encierren en un convento de monjas, que no tienen sentido común, que me priven de mi dote y de mis contratos matrimoniales, que entreguen todos mis bienes a mi fatuo marido, para que le ayuden a seducir a otras mujeres y cometer otros adulterios. Pregunto si esto es justo, y si no parece que sean los cornudos los que han promulgado las leyes.

»Me quejo con razón; pero responden a mis quejas que debo considerarme feliz porque no me han apedreado en las puertas de la ciudad los canónigos, los feligreses de la parroquia y todo el pueblo. Eso es lo que se hacía en la primera nación del mundo, en la nación predilecta y querida de Dios, la única que tuvo razón cuando las demás se equivocaban.

»Pero yo respondo a esos bárbaros que cuando presentaron la mujer adúltera ante el que promulgó la antigua y la nueva ley, éste no consintió que la apedrearan. Por el contrario, les echó en cara su injusticia y les satirizó escribiendo en la arena con el dedo el antiguo proverbio hebraico: «El que de vosotros esté sin pecado, que arroje la primera piedra»; y entonces se retiraron todos, y los viejos con mayor rapidez, porque como tenían más años, habían cometido más adulterios.

»Los doctores en derecho canónico me replican que la historia de la mujer adúltera sólo se refiere en el Evangelio de San Juan y que se insertó en él algún tiempo después. Leontins y Maldonat aseguran que esa historia no se encuentra en ninguno de los antiguos ejemplares griegos, y que no habla de ella ninguno de los veintitrés primeros comentaristas. Orígenes, San Jerónimo, San Juan Crisóstomo, Teofilacto y Nonuns no la conocen, ni se encuentra en la Biblia siriaca, ni en la versión Ulfilas. Esto dicen los abogados de mi marido, que además de cortarme el pelo quisieran que me apedreasen.

»Pero los abogados que me defienden aseguran que Amonio, autor del siglo III, reconoce por verdadera esta historia, y que si San Jerónimo la rechaza en algunas partes, la acepta en otras; en una palabra: que se tiene por auténtica en la actualidad. Salgo del tribunal, busco a mi marido y le digo: «Si no habéis cometido ningún pecado, cortadme el pelo, encerradme en un claustro y apoderaos de mis bienes; pero si habéis cometido más pecados que yo, a mí me corresponde raparos, encerraros en un convento y apoderarme de vuestra fortuna. La justicia debe ser igual para los dos.» Mi marido me replica que es mi superior, mi jefe, que tiene una pulgada más de estatura, que es velludo como un oso, y que por consecuencia, se lo debo todo a él y él no me debe nada a mí.

»Pero yo pregunto ahora: ¿Cómo la reina Ana de Inglaterra es superior a su marido?, ¿cómo su marido el príncipe de Dinamarca la obedece ciegamente? Y ¿cómo si no lo hiciera así le trataría el Tribunal de los Pares, caso de que cometiera con ella alguna infidelidad? Es, pues, evidente que si las mujeres no hacen castigar a los hombres, es porque son menos fuertes que ellos.»

IV

Para juzgar con justicia un proceso de adulterio, sería preciso que fuesen jueces doce hombres y doce mujeres, y un hermafrodita que tuviera voto preponderante en caso de empate. Pero hay casos singulares en los que no caben las dudas y no nos es lícito juzgar. Uno de estos casos es la aventura que refiere San Agustín en su sermón sobre la predicación de Jesucristo en la montaña.

Septimio Acindino, procónsul de Siria, mandó prender en Antioquía a un cristiano porque no pagó al fisco una libra de oro con que le multaron, y le amenazó con la muerte si no la pagaba. Un hombre rico de aquel país prometió dar dos marcos a la mujer del desgraciado si consentía en satisfacer sus deseos.

La mujer fue a contárselo a su marido, y éste rogó que le salvara la vida, aunque tuviera que renunciar a los derechos que tenía sobre ella. La mujer obedeció a su marido; pero el hombre rico, en vez de entregarle los dos marcos de oro, la engañó entregándole un saco lleno de tierra. El marido no puede pagar al fisco y no le queda más remedio que morir. En cuanto el procónsul se entera de la infamia, paga de su propio bolsillo al fisco los dos marcos de oro y manda que entreguen a los esposos cristianos el dominio del campo de donde se sacó la tierra para llenar el saco que el hombre rico entregó a la mujer.

En este caso se ve que la esposa, en vez de ultrajar a su marido, fue dócil a su voluntad. No sólo lo obedeció, sino que le salvó la vida. San Agustín no se atreve a decir si es culpable o virtuosa; teme condenarla sin razón. Lo singular es que Bayle, en este caso, pretenda ser más severo que San Agustín (4). Condena decididamente a la pobre mujer.

En cuanto a la educación contradictoria que damos a nuestras hijas, añadamos una palabra. Las educamos infundiéndoles el deseo inmoderado de agradar, para lo que les damos lecciones. La Naturaleza por sí sola lo haría, si nosotros no lo 'hiciéramos; pero al instinto de la Naturaleza añadimos los refinamientos del arte. Cuando están acostumbradas a nuestras enseñanzas, las castigamos si practican el arte que de nosotros han aprendido. ¿Qué opinión nos merecería el maestro de baile que estuviera enseñando a un discípulo durante diez años y pasado ese tiempo quisiera romperle las piernas por encontrarle bailando con otro? ¿No podríamos añadir este artículo al de las contradicciones?
__________

(1)Libro X, cap. IX.
(2) Véase en Plutarco la Vida de Pirrón, cap. XXXVIII.
(3) San Mateo, cap, XIX, verso 9.
(4) Diccionario de Bayle, artículo Acindinus.

111004 - Voltaire o el caos de la ideas claras - Iñaki Oneca Agurruza

EL SIGLO DE LAS LUCES

El objeto del presente estudio se centra en los aspectos más importantes de la actitud que sobre la tolerancia mantuvo François-Marie Arouet, Voltaire, tanto en la vertiente religioso-política, como económico-social. Por supuesto, la filosofía de este autor será debidamente puesta en contexto dentro de la Ilustración francesa. En el siglo XV se inicia el movimiento, tanto literario como espiritual, del Renacimiento. En el XVI, nos recuerda Ernst Cassirer (1948), llega a su cenit la Reforma. En el XVII el triunfo de la filosofía cartesiana cambia la imagen del mundo que se tenía hasta entonces. La definición que hace del siglo XVIII D’Alembert, haciéndose eco de ello Cassirer en su Filosofía de la Ilustración, no puede ser más clarificador.“Nuestra época gusta de llamarse la época de la filosofía. De hecho, si examinamos sin prejuicio alguno la situación actual de nuestros conocimientos, no podremos negar que la filosofía ha realizado entre nosotros grandes progresos. La ciencia de la naturaleza adquiere día por día nuevas riquezas; la geometría ensancha sus fronteras y lleva su antorcha a los dominios de la física, que le son más cercanos; se conoce, por fin, el verdadero sistema del mundo, desarrollado y perfeccionado. La ciencia de la naturaleza amplía su visión desde la Tierra a Saturno, desde la historia de los cielos hasta la de los insectos. Y, con ella, todas las demás ciencias cobran una nueva forma”.Esta efervescencia ataca con violencia todo lo que se pone por delante, empezando por los prejuicios tanto de las ciencias, como de la religión revelada. La Ilustración y su época, por tanto, se encuentra presa de un irresistible movimiento de profundo cambio y rápido avance, que se interesa sobre todo por su origen y su meta. Si algo caracteriza al siglo XVIII —como apunta el autor en que nos estamos apoyando— es la profunda creencia en la unidad e invariabilidad de la razón. Ésta sería la misma para todos los sujetos pensantes, para todas las naciones, épocas y culturas. La palabra “razón” pierde, por consiguiente, su simplicidad y su significación unívoca. Si el siglo XVII consideró su misión crear la construcción de “sistemas” filosóficos —según planteaba Descartes en su Discurso del método— el siglo XVIII se caracteriza por un rasgo “negativo” en este sentido: se renuncia a la forma deductiva de dichos sistemas y al rigor sistemático. Se busca otro concepto de la “verdad” y de la “filosofía”, un concepto menos constreñido más amplio y vivo, apoyándose en los descubrimientos newtonianos. Esto es así porque el camino seguido por éste, no es la pura “deducción”,sino el análisis. En cierto modo, sigue dicho camino el trayecto inverso a la deducción: los fenómenos son lo dado y los principios lo inquirido. El punto de partida realmente “unívoco”, no nos lo proporcionan la abstracción y la “definición” física, sino tan sólo la experiencia de la observación. Algo que se ve claramente reflejado en David Hume por entonces, llevando más allá el empirismo de Locke, la otra gran influencia de la época que también se hace notar claramente en Voltaire, especialmente en sus Lettres philosophiques. Por tanto, la observación es el dato, lo dado; el principio y la ley es lo buscado. Esta nueva jerarquía metódica es laque presta su indeleble sello a todo el pensar del siglo XVIII [1].

Voltaire en su Tratado de metafísica incide en que no debemos apoyarnos en puras hipótesis para explicarlo todo, sino que debemos comenzar por la desarticulación del fenómeno conocido, ayudándonos del “compás del matemático” y la “antorcha de la experiencia”.Pascal aparece como el primer instigador de tal forma de pensamiento en el siglo anterior, a través de su tratado De l’esprit géometrique, que se inspira en la preocupación de poder fijar con claridad los límites entra la ciencia natural matemática y la ciencia del espíritu. Ahora bien, la más importante característica del pensamiento ilustrado del siglo XVIII es la finalidad esencial que se impone dicho pensamiento: la importancia divulgativa de todos los saberes desde la “nueva” perspectiva. Para ello contaron con un arma efectiva: la Enciclopedia, sobre la que el fundador junto a D’Alembert, Denis Diderot, declara que no pretende transmitir un determinado conjunto de pensamientos, sino que desea provocar un cambio en la manera de pensar.Y es una importante arma por divulgar una filosofía que, como hemos visto, se identifica con el afán de crítica, o de aplicar la “luz” de la razón a todos los campos del saber, en especial aquellos en que se pone de manifiesto de forma más directa ésas concepciones político-sociales y religiosas llenas de prejuicios y supersticiones. La crítica y hostigamiento contra los prejuicios, la ignorancia y el error; el cuidado en definir y precisar bien los diversos conceptos; el espíritu de defensa de las libertad es materializado en el concepto de tolerancia que nos ocupa; el escepticismo derivado de la influencia de Bayle y el empirismo, concitan animadversión por parte de jansenistas, jesuitas y diversos centros de opinión y poder — los cuales serán a menudo el leitmotiv en las obras de Voltaire. Cassirer, en su brillante exposición que del pensamiento ilustrado de la Francia dieciochesca, refleja en Voltaire un hecho crucial: la total consciencia de los componentes de aquel revitalizador movimiento del momento de cambio radical del cual eran protagonistas y artífices.

En el aspecto religioso, además de tener en cuenta contextualmente las cruentas e interminables guerras de religión que sacudieron Europa desde siglos precedentes, hay que aludir a que en ese sentido el siglo XVIII, en su conjunto, fue deísta, no ateo. Pero tuvo que dejar lugar, de grado o por fuerza, a un ateísmo que le reprochó la misma timidez de que los deístas acusaban a los creyentes, como apunta Paul Hazard (1985:198).También Copleston (2000: 15) parece apuntar en esa dirección al comentar una tendencia natural en muchos a concebir la Ilustración Francesa primordialmente como una crítica destructiva y una abierta hostilidad contra el cristianismo, o por lo menos, contra la Iglesia Católica. Aparte de Rousseau, cuyo nombre es tanto o más conocido, la figura de Voltaire suscita en el espíritu la imagen de un literato brillante y agudo, incansable en su denuncia de la Iglesia como enemiga de la razón. Es entonces cuando Copleston intenta discernir entre quien ha leído el materialismo de, por ejemplo, autores como La Mettrie y d’Holbach, y que puede perfectamente inclinarse a entender la Ilustración Francesa como un movimiento antirreligioso que pasó del deísmo de Voltaire y Diderot, en su primera fase, al ateísmo de d’Holbach y ala cruda visión materialista de un Cabanis. Dada esta interpretación de la Ilustración, la estimación en que uno la tenga dependerá considerablemente de las propias convicciones religiosas, o de la ausencia de ellas. Realmente puede ser un matiz importante pues:“El uno considerará la filosofía francesa del siglo XVIII como un movimiento quesiguió adentrándose en la impiedad hasta dar sus últimos frutos en la profanación de la catedral de Notre Dame durante la Revolución; y el otro lo considerará como laprogresiva liberación espiritual respecto de la superstición religiosa y la tiranía eclesiástica” ( Copleston, 2000: 15)

Si bien hay que hacer referencia a que el propio Copleston considera, y esto es relevante para el presente ensayo, que en general la filosofía de la Ilustración contenía la tesis de una separación de la ética respecto de consideraciones metafísicas y teológicas. Pero aún cabría hacer una nueva objeción a Copleston cuando reseña que en el siglo XVIII nos encontramos aún en tiempos donde algún conocimiento de ideas filosóficas se consideraba como exigencia cultural básica, y la filosofía no se había convertido en un “ reservado académico”. Insiste que hemos de recordar que la filosofía del siglo XVIII, en Francia igual que en Inglaterra, fue principalmente obra de hombres que no eran profesores de filosofía en las universidades y que frecuentemente tuvieron intereses extra filosóficos. “Hume, por ejemplo, no ha sido menos historiador que filósofo”(2000: 19).Pero esto es así, precisamente porque el espíritu de la Enciclopedia, como observamos en D’Alembert, considera al ilustrado como un hombre multidisciplinar. Ahora bien, desgraciadamente, eminentes filósofos de la denominada “ Ilustración inglesa” —en realidad la precursora de la francesa— como David Hume, que Copleston menciona, intentó sin éxito esa labor docente intentando acceder a la cátedra de Filosofía Moral en la Universidad de su Edimburgo natal, aspiración truncada por la intransigencia. No obstante, gracias a este episodio Hume pudo dedicarse a su notable labor historiográfica. Así pues, siguiendo esa máxima multidisciplinar típicamente ilustrada, entre los philosophes hallamos matemáticos eminentes, como D’Alembert, historiadores estupendos como el mencionado Hume, dramaturgos exitosos como Voltaire y un largo etcétera.

RELIGIÓN VOLTERIANA

De Voltaire se ha hablado como del “ deísta arquetípico” [2]. Si bien a lo largo de la historia del pensamiento, incluso únicamente dentro del siglo XVIII, el término deísmo ha remitido a posiciones intelectuales un tanto distantes, como el positivismo racionalismo religioso de Samuel Clarke y el cuasi-ateísmo de Anthony Collins, significar en términos generales la creencia en un Dios a través de la evidencia y la razón. Una evidencia a la que se llega sin la aceptación de la información revelada en, por ejemplo, la Biblia. El Dios deísta, por tanto, ha establecido el universo y sus procesos, pero no responde a las plegarias o necesidades humanas. Voltaire asumió dicho pensamiento. No daba crédito a la creencia en un Ser Supremo através de las ideas innatas cartesianas. Para él, el conocimiento de un Dios no lo adquirimos por naturaleza, porque ninguna idea nace con nosotros, como hemos visto, y porque si así sucediera, todos lo hombres tendrían la misma idea de él.”Las ideas no son como la luz, que llega a nosotros en cuanto abrimos los ojos. La idea de Dios tampoco es una idea filosófica, porque los hombres conocieron dioses antes de que hubiera filósofos” [3].Creía que la existencia de Dios podía ser probada mediante el argumento cosmológico:“No tenemos noción perfecta de la Divinidad. Sólo tenemos de ella sospechas, verosimilitudes y probabilidades. Sólo conseguimos reunir un reducido número de incertidumbres. Existe algo eterno, pues nada sale de la nada. Esto es una verdad indudable en la que descansa la mente. Toda obra que nos descubre medios y fin, nos anuncia al obrero.” (Ibíd.: 602)Es notoria la gran influencia de Locke, a quien Voltaire dedica unos hermosos pasajes en las “ Cartas filosóficas” o “ Cartas inglesas” (1999: 64-69). En ellas señala cómo Locke descarta el concepto de ideas innatas y renuncia a la “ vanidad” de pensar que el alma piense constantemente. En virtud de ello, establece que las ideas se originan en nuestros sentidos y a continuación las examina y separa en simples y compuestas. Dilthey (1978: 96 y ss.) opina que Voltaire asocia ciertos aspectos espirituales al mecanismo corporal, y que se apoya en el escepticismo para esquivar el problema de cómo pueden comunicarse al organismo semejantes cualidades. Seguramente no le falta razón a Dilthey en su reflexión sobre la contradicción consciente de Voltaire. El filósofo parisino asegura que la razón humana es incapaz de saber si el alma es inmortal, pues ésta ha debido sernos revelada a través de la religión. Aunque no ocurre lo mismo con respecto a su esencia; a la religión no le importa saber la sustancia de que está formada el alma con tal de que sea virtuosa. “ Se nos ha dado un reloj, pero el relojero no nos ha dicho de qué clase de material está hecho el resorte. Yo soy cuerpo y pienso, es todo cuanto sé.”Pero siguiendo con las concepciones de su intrínseca idea de Dios y de su cualidad de eternidad, vemos en “ El filósofo ignorante” (1978: 120) cómo considera que si la eternidad de la materia puede ser admitida o rechazable, no puede hacer lo mismo de la existencia eterna de su “ supremo artesano”, puesto que si es evidente que ha existido hoy, es que ha existido siempre.“Me siento inclinado a creer que el mundo es siempre emanado de esta causa primitiva y necesaria, como la luz emana del sol. ¿Por qué concatenamiento de ideas me veo siempre llevado a creer eternas las obras del Ser Eterno? Por muy pusilánime que sea mi concepción, tiene la fuerza de alcanzar al ser necesario que existe por sí mismo (...).”(Ibíd.: 122-123) Voltaire, además, era hostil a la teodicea [4] de Leibniz, autor al que ataca implacablemente en “ Cándido o el optimismo”. Con más dureza si cabe atacó la “ verdad revelada” y más todavía los efectos fanáticos ue ella despertaba entonces en las gentes del viejo continente. Algo que se ve reflejado en sus cartas personales a Federico de Prusia:“¿No es haber prestado un servicio a la humanidad el distinguir siempre, como yo lo he hecho, la religión de la superstición, y acaso merezco ser perseguido por haber dicho de cien maneras diferentes que no se hace nunca bien a Dios haciendo daño a los hombres?” ( Sarcasmos y agudezas, 1994: 139)Y en otro pasaje continúa: “Si los sacerdotes se hubieran contentado con decir ‘adorad a un Dios y sed justos’,nunca hubiera habido incrédulos ni guerras de religión” (Ibíd.: 137) Voltaire, por tanto, separa radicalmente moral y religión, sobre todo cuando ésta última conduce al fanatismo, la intolerancia y la superstición. Pero tampoco el ateísmo fue aprobado por el filósofo. Lo consideraba, y así lo hace constar en sus epístolas, uno de los mayores desvaríos de la razón. A su juicio, tan ridículo sería decir que el ordenamiento del mundo no prueba la existencia de un supremo artesano “ como impertinente sería decir que un reloj no prueba que haya relojero” (Ibíd.: 46).Si contempla a la religión verdadera y limpia de fanatismo como un freno a las pasiones humanas — sin la cual todo sería caos y destrucción [5]— , no nos es difícil colegir de ahí el carácter repulsivo que mantenía sobre el ateísmo. Ello a pesar de, como sabemos, conocer y tratar a personajes cercanos al materialismo y al ateísmo. Paul Hazard (1985: 355) apostilló que “él es quien ilustró al deísmo el auxilio de su arte, ilustrándolo”. Y aunque Copleston (2000: 16) le criticó duramente por referirse al pueblo como la “canalla”, Voltaire se tomó infinitas molestias para realizar una labor divulgativa de la filosofía, acaso teniendo siempre presente el lema de Aristóteles:“Piensa como un genio, habla como un plebeyo”.

LUCHA POR LA TOLERANCIA

Si algo caracteriza la obra volteriana es ese sistema asistemático, ese “caos de ideas claras” (Hazard, 1985: 356). Dentro de ese magma, digno es mencionar sus diferentes acciones en favor de la tolerancia centrada en la libertad de culto — en un siglo, no lo olvidemos, plagado de persecuciones religiosas. Evidentemente, hemos de hablar del caso Calas.

El 13 de octubre de 1761 una familia de comerciantes hugonotes [6] de Toulouse estaba cenando en el primer piso de su casa. Se trataba de Jean Calas, dueño de la casa, su esposa, su hijo primogénito Marc-Antoine y el benjamín, Pierre, de corta edad. Con los Calas cenaba aquella noche un hijo de una familia amiga, el joven abogado Gaubert Lavaysse. Éste pertenecía asimismo a una familia hugonote, pero como los protestantes encontraban muchas trabas en su vida social y profesional, los Lavaysseeran de los llamados “ católicos de certificado”, es decir, de puro formalismo legal. Gracias a ello Gaubert había podido cursar la carrera de Leyes, que le había sido vedada a Marc-Antoine Calas, a quien el párroco de Saint-Étienne había negado el certificado católico. Después de cenar, Marc-Antoine dijo a la sirvienta (Jeanne Viguière, católica practicante) que salía a tomar el aire. Al cabo de un rato, Jean Calas y su hijo Pierre acompañan a Lavaysse a la puerta de la calle para despedirle. En ese momento arriba se oyen histéricos gritos. Bajan las mujeres y encuentran a Marc-Antoine ahorcado de una viga. Según describe el incidente el estudioso Carlos Pujol (1999: 81 y ss.), el escándalo hizo que se avisara a la policía y luego a los magistrados municipales o capitouls. Uno de estos últimos, sin muchos escrúpulos, llamado David de Beaudrige, toma el asunto en sus manos y acusa formalmente a toda la familia de haber asesinado a Marc-AntoineCalas para impedir que se convirtiera al catolicismo como un hermano suyo, Louis, quede hecho había enfriado sus relaciones con la familia debido a ello. El pueblo entonces se amotina y pide la muerte de todos los hugonotes de la casa. Todos los miembros de la familia, junto con Lavaysse, son detenidos. En un principio niegan que el muchacho se hubiese suicidado; luego reconocen que lo encontraron ahorcado —antes guardaron silencio al respecto para no deshonrar a la familia. Esta contradicción fue considerada una prueba de culpabilidad. Sin embargo no hay más pruebas. Entre los papeles del muerto no se encuentra ningún indicio de que pensara convertirse.

Pese a todo, se decide enterrarle como a un católico, con toda pompa. El 18 de noviembre los capitouls decretan que se aplique la tortura y al final Calas es condenado a muerte, declarándose inocente, el 10 de marzo de 1762. Voltaire tomó partido teniendo ya una clara posición en febrero de 1763 [7]. Llegado este momento, influye en la Pompadour, en Richelieu, en el duque de Villars, en los D’Argental y en tantos otros que, al final, toda Europa queda al corriente del proceso Calas. El 7 de marzo de 1763 se ordena la revisión del caso, y en diciembre de este año Voltaire publica su Tratado sobre la tolerancia, dando amplitud universal a sus reclamaciones de justicia. En esa obra, Voltaire comienza recordando el alto precio de las disputas que sobre el dogma mantienen los cristianos: sangre en patíbulos y campos de batalla desde el siglo VI hasta su época. Comienza entonces a desgranar las graves consecuencia que las querellas de la Reforma provocaron, así como su fuente en Francia, realizando una importante investigación en otras; si las épocas, la opinión y las costumbres son siempre las mismas. Escribe contra el fanatismo de los devotos y la crueldad de los gobernantes hacia los gobernados. Menciona la región de Alsacia como ejemplo de tolerancia religiosa — en la que el luteranismo superaba al catolicismo— y donde jamás se había turbado la tranquilidad con guerras de religión. En otro ejemplo Voltaire vuelve su mirada hacia el otro hemisferio: en la Carolina, donde el prudente Locke fue legislador realiza una vehemente defensa de la libertad de culto que allí se profesaba, al bastar siete padres de familia para establecer un culto público aprobado por la ley. Esta ha sido una constante en Voltaire que defiende, siguiendo su admirado sistema inglés como podemos ver en sus “ Cartas filosóficas”, la total libertad de culto, pues en el caso de Inglaterra: “Este es el país de las sectas. Un inglés como hombre libre, va al cielo por el camino que más le gusta (...

A ellos ( los whigs en este caso) les preocupa muy poco haber interrumpido o no la sucesión episcopal (...) Ellos prefieren que los obispos deban su autoridad al Parlamento y no a los apóstoles” (Cartas filosóficas y otros escritos, 1983:40-41)Asimismo, hace una comparación entre el clero inglés y el francés, reconociendo que el inglés es más moderado que el de su patria, ya que todos los eclesiásticos eran ordenados en las universidades de Oxford o Cambridge, lejos de la corrupción de la capital. Lo cual distaba mucho de lo que ocurría en Francia.“Cuantas más sectas hay, menos peligrosa es cada una de ellas; la multiplicidad las debilita, todas son reprimidas por leyes justas que prohíben las asambleas tumultuosas, las injurias, las sediciones, y que siempre están en vigor por la fuerza coactiva” (Tratado sobre la tolerancia, edición de 1997: 28-29) Para él resulta crucial la paz de Westfalia [8], y está convencido de que el área alemana sería un desierto cubierto de cadáveres pertenecientes a diferentes bandos religiosos sin ella y la libertad de conciencia que trajo consigo. Sobre Jesucristo, lo compara — por su tolerancia— con Sócrates, recordando que el judío fue un mártir y no un verdugo. Una circunstancia que muchos cristianos de la época parecían haber olvidado. Pero, quizás, la más osada parte del fabuloso “ Tratado” es la carta que en el capítulo XVII dedica al jesuita Le Tellier [9]. En ella la famosa ironía volteriana hace aquí un verdadero festival de derroche. Aconseja a dicho personaje el ahorcamiento del cerca del millón de hugonotes que aproximadamente existían en Francia. Y que lo haga no sólo para edificación pública, sino también por su “ belleza estética”. Sugiere igualmente el aniquilamiento en sus camas de familiares salvo, eso sí, a sus hijas, a quienes habría que desposar con buenos católicos franceses. A los chiquillos que se salven: “ educación a zurriagazos hasta que sepan de memoria las obras de Sánchez y de Molina” [10]. No menos irónico puede ser considerado el curioso diálogo en el capítulo ‘Libertad de pensar’ de su “ Diccionario filosófico” (2000: 324-326), entre el familiar de la Inquisición Medroso y el oficial general Boldmind. En ella Medroso prefiere ser criado que víctima, siendo como era alguacil de los dominicos, siguiendo para ello el prudente principio de preferir quemar a los demás por herejes, a ser quemado él. Reconoce no conocer a Cicerón, Julio César, Marco Aurelio, Lucrecio, Plinio, Séneca y otros, al no haberlos oído nunca en la Santa Hermandad, pues le aseguraban en ella que “ la religión católica y romana se pierde si nos dejan pensar”. Boldmind, o para ser exactos, Voltaire, le espeta a Medroso que quiere liberar su alma de las galeras; pero Medroso vive feliz en ellas. Termina el escrito de manera rotunda: “ Pues en ese caso, las merecéis”. La parte final del Tratado recupera el caso Calas. A este respecto, el 9 de marzo de1765 se dictaminó finalmente la inocencia de la familia Calas. El rey incluso ordenó entregar treinta y seis mil libras a la madre y a los hijos; de aquellas treinta y seis mil libras se destinaron tres mil a la sirviente que había defendido constantemente la verdad al defender a sus amos. Cabe recordar el último párrafo, donde un conmovido Voltaire aplaude una victoria tan costosa pero importante: “¡Ojalá este ejemplo pueda servir para inspirar a los hombres la tolerancia, sin la que el fanatismo desolaría la tierra o, por lo menos, la entristecería para siempre! Sabemos que no se trata aquí más que de una familia y que la rabia de las sectas ha hecho morir amillares de ellas; pero hoy, cuando una sombra de paz deja reposar a todas las sociedades cristianas después de siglos de matanzas, es en este tiempo de tranquilidad cuando la desgracia de los Calas debe causar una mayor impresión, poco más o menos como el trueno que estalla en la serenidad de un hermoso día. Tales casos son raros, pero suceden, y son el efecto de esa sombría superstición que inclina a las almas débiles a imputar crímenes a todo el que no piensa como ellas.” (Tratado sobre la tolerancia, edición de 1997: 89) LIBERTAD E INDEPENDENCIA Para algunos, Voltaire es el representante del denominado “ despotismo ilustrado” [11].Cierto es que su vida diaria transcurría entre las más altas esferas, pero también sabemos que éstas no fueron siempre benévolas con él. Por encima de cualquier veleidad elitista y cortesana, Voltaire prefirió la independencia económica e intelectual. Sin duda, no fue un “demócrata” como hoy entendemos ese término, pero sí estamos obligados a referenciar su apoyo al liberalismo inglés. Un liberalismo que se halla enfrentado a las ideas igualitaristas de su enemigo íntimo Jean Jaques Rousseau. En Cándide encontramos abundantes ejemplo de crítica volteriana a las tesis de Rousseau. La posición de partida básica — “los hombres somos iguales”— va modificándose sustancialmente a medida que Cándido conoce, en sus viajes, a sus semejantes. La visión de Voltaire sobre la igualdad bien puede resumirse en el siguiente párrafo:“Cada hombre, en el fondo de s u corazón, tiene derecho a creerse enteramente igual a los demás hombres; de ello no se desprende que el cocinero de un cardenal deba ordenara su amo que le haga la cena; pero el cocinero puede decir: “Soy hombre como mi amo; he nacido llorando como él; él morirá como yo entre las mismas angustias y las mismas ceremonias. Los dos tenemos las mismas funciones animales. Si los turcos se apoderan de Roma, y entonces yo me convierto en cardenal y mi amo en cocinero, lo tomaré a mi servicio”. Todo este discurso es razonable y justo; pero, en tanto el Gran Turco no se apodere de Roma, el cocinero deberá cumplir su deber o resultará pervertida toda la sociedad humana” (Sarcasmos y agudezas, 1994: 92-93).Desde esta óptica, autores como Carlos Pujol (1999: 115 y ss.) no dudan en ubicar a Voltaire dentro de lo que ampliamente se entiende como liberalismo. Concretamente, “un liberal zarandeado por todas las contradicciones de ideas siempre en desajuste con la realidad”.Otros, como Fernando Savater, resaltan su faceta europeísta. En una carta dirigida a D’Alembert dice: “Quisiera que todo hombre público, cuando estuviese a punto de cometer un gran disparate, se dijera siempre a sí mismo: Europa te mira” (Sarcasmos y agudezas, 1994: 73).

EL BROMISTA SERIO

Como ocurre con otros nombres célebres de la literatura o el pensamiento, en torno a Voltaire han crecido leyendas y malentendidos. Sin duda tuvo una concepción humorística del trabajo intelectual, pero nunca buscó el chiste por el chiste ni se regodeó en bufonadas gratuitas. Sus bromas fueron agudas armas de combate; por medio de la ligereza y cierto histrionismo de la mayor calidad artística se enfrentó a siglos de intolerancia, rutinas dogmáticas y altisonantes y piadosas incitaciones al crimen. Acaso, como apuntan algunos, Voltaire inventó la categoría del intelectual mediático. Lo cual, pese a las protestas de los puristas, es como decir que alumbró la figura del intelectual moderno, abriendo nuevas posibilidades comunicativas y estimulando la función comprometida y metomentodo del pensador independiente. Para ello, Voltaire no sólo no teme la notoriedad sino que la convierte en un valioso recurso a su favor. “ Si algo puede detener en los hombres el furor del fanatismo — dice— es la publicidad.”Dos especialistas como Savater y Pujol coinciden destacar la inigualable habilidad de Voltaire para atraer la expectación de sus contemporáneos, para lo cual empleó la tragedia, el poema didáctico y el satírico, el cuento con moraleja filosófica, la correspondencia... Por si fuera poco, también inventó la divulgación científica, el periodismo de opinión y el panfleto de agitación cultural. Es comprensible que D’Alembert le llamara Monsieur le Multiforme.

La gran lucidez de Voltaire radica en que comprendió como nadie que la opinión pública era la nueva fuente de poder de su época, la fuente de poder de quien no tiene otra: ni genealogía, ni armas, ni una iglesia que le respalde con su autoridad inquisitorial. De ahí que su concepción de la palabra escrita esté alejada de toda pose o vanidad de autor, sino que se encamine prioritariamente a la acción. Un pragmatismo que, según Pujol, supone otro anuncio inequívoco y original del mundo moderno que se avecinaba. Iñaki Oneca

BIBLIOGRAFÍA:

 

Cassirer, E (1948): Filosofía de la Ilustración, Fondo de Cultura Económica, México. Copleston, F. (2000): Historia de la Filosofía VI: De Wolf a Kant, Ariel, Barcelona. Cortés Morató, J. y Martínez Riu, A. (1996): Diccionario de Filosofía en CD-ROM, Herder, Barcelona. Dilthey, W. (1978): Obras de Wilhelm Dilthey III: de Leibniz a Goethe, Fondo deCultura Económica, México. Hazard, P (1985): El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Alianza Universidad, Madrid. Honderich, T. (Editor) (2001): Enciclopedia Oxford de Filosofía, Tecnos, Madrid. Pujol, C. (1999): Voltaire, Ediciones Palabra, Madrid.
Voltaire (1999): Memorias, Valdemar, Madrid.— (1983): Cartas filosóficas y otros escritos, Sarpe, Madrid.— (1985): Cándido. Micromegas. Zadig, Cátedra, Madrid.— (1999): El ingenuo y otros cuentos, Espasa Calpe, Madrid.— (1997): Tratado sobre la tolerancia, Santillana, Madrid.— (1994): Sarcasmos y agudezas, Traducción, selección y prólogo de Fernando Savater, Edhasa, Barcelona. — (1978): Opúsculos satíricos y filosóficos, Alfaguara, Madrid.— (2000): Diccionario Filosófico, Tomo I, Temas de Hoy, Madrid. — (2000): Diccionario Filosófico, Tomo II, Temas de Hoy, Madrid. Locke, J. (1999): Compendio del Ensayo sobre el entendimiento humano, Alianza Editorial, Madrid.

NOTAS

[1]: Aquí entraría en juego el importante concepto de rasa tabula de Locke, que escomo nuestro entendimiento comienza su existencia: “Dado que hemos supuesto que lamente está vacía de todo carácter innato, las llega a recibir (las ideas) gradualmente en la medida en que la experiencia y la observación se lo permiten; y encontramos, tras considerarlo, que todas ellas proceden de dos orígenes y se introducen en la mente por dos vías, a saber: la sensación y la reflexión” (Locke, edición de 1999). De ahí que la sensación / observación nos da el dato y la reflexión el principio / ley.

[2]: Así se le cita en la Enciclopedia Oxford de Filosofía, (Edición de 2001: 238)

[3]: Diccionario filosófico (Tomo I, edición de 2000: 600-60).

[4]: “Término introducido por Leibniz, en ‘Ensayos de teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal’, 1710, para designar aquella parte de su filosofía que trata de la justificación de Dios, ante el tribunal de la razón humana, pese a la existencia del mal en el mundo.” Diccionario de Filosofía en CD-ROM, 1996.

[5]: “Es tal la debilidad del género humano, y tal su perversidad, que sin duda vale más para él ser subyugado por todas las supersticiones posibles, con tal de que no sean mortíferas, que vivir sin religión. El hombre siempre ha tenido necesidad de un freno(...) Un ateo que fuese razonador, violento y poderoso, sería un azote tan funesto como un supersticioso sanguinario”. (Tratado sobre la tolerancia, citado en Opúsculos satíricos y filosóficos, 1978: 82-83)

[6]: Nombre dado por los católicos a los calvinistas franceses de los siglos XVI y XVII.

[7]: “ No hay nada que no haya hecho para aclarar la verdad; he recurrido a personas diversas que conocen a los Calas para enterarme de sus costumbres y de su conducta. Yo mismo los he interrogado repetidamente. Me atrevo a estar seguro de la inocencia de esta familia” (Tratado sobre la tolerancia, edición de 1997: 83).

[8] Sellada en la localidad westfaliana de Münster, puso fin en 1.648 a la guerra de los Treinta Años.

[9]: El padre Le Tellier ofició como confesor del rey Luis XIV hacia el final de su vida y se le acusaba de haber inspirado la política intolerante del monarca francés. Lo cual demuestra, nuevamente, el carácter osado de Voltaire. Algo que fue la causa de sus muchos exilios y pasos, desde temprana edad, por La Bastilla.

[10]: Tomás Sánchez y Luis de Molina fueron dos jesuitas españoles de finales del siglo XVI y principios del XVII. El último, fue autor de un famoso libro titulado“ Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia”. Las teorías del mismo acerca de la libertad absoluta del obrar humano, conocidas como ” el molinismo”, dieron lugar a una larga polémica entre jesuitas y tomistas que fue atajada por la Inquisición.

[11]: “Voltaire, por ejemplo, aunque deseaba ciertas reformas, no se interesaba propiamente por la promoción de la democracia. Le interesaba la libertad de expresión para sí mismo y para sus amigos, pero es imposible calificarle de demócrata. Más que un gobierno popular habría gustado de un despotismo ilustrado y benévolo, especialmente si la benevolencia beneficiaba a los philosophes” (Copleston, 2000: 16) - Aposta Digital


Voltaire / Anexo 01 / Anexo 02

 


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