1. Desorden en el microcosmos
Desde que la opción de instaurar un Estado de derecho basado en la
reforma del régimen franquista se afianzaba a medida que transcurría
la transición política, la sombra de un presagio empezó a
cernirse sobre los partidos más radicales de aquellos que habían
propugnado la alternativa rupturista.
Acontecimientos posteriores, nacionales e internacionales, vinieron
a confirmar el presagio de que la revolución se volvía un objetivo
harto difícil de alcanzar a corto y medio plazo.
Las organizaciones que a mediados de los años 60 surgieron a la
izquierda del PCE, lo hicieron reivindicando la bandera de la
revolución y definiéndose comunistas frente a un partido comunista
que había abandonado ambas cosas -la revolución y el comunismo-, y
todo el período subsiguiente, que abarca una docena de años, queda
marcado por la explosión de una radicalidad política en la que
cada nuevo grupo o grupúsculo afirma su esencia comunista y su
posición revolucionaria contra todos los demás. La revolución y
el comunismo quedaron incorporados a las señas de identidad de un
amplio espectro de grupos, que, pese a sus diferencias, ofrecen
rasgos comunes, por lo cual podría decirse que forman una extrema
izquierda sociológica(1).
Estos dos rasgos -revolución y comunismo- quedaron marcados con carácter
indeleble sobre la conciencia de muchos militantes -dirigentes y
dirigidos- y condicionando, por tanto, el futuro de sus
organizaciones, nacidas para llegar al comunismo por medio de una
revolución. Al desaparecer ésta como posibilidad a corto o medio
plazo, no acertaron a definir otro objetivo y desaparecieron como
viejos dinosaurios incapaces de adaptarse al nuevo entorno. Su carácter
esencialista, que les sirvió de acicate durante los años de la
militancia orientada hacia la revolución, actuó como la vacuna que
impidió revisar sus señas de identidad y adaptarse. Eran
organizaciones que habían nacido exclusivamente para cambiar el
mundo radicalmente, no podían, pues, adaptarse a él. Poseían una
concepción de su misión que les impedía llegar a ningún tipo de
transacción con lo que consideraban sus principios.
Muchas organizaciones desaparecieron para no cuestionar su
identidad; para no renunciar, en definitiva, a ninguno de los rasgos
esenciales de sus señas.
Pero la cuestión no está del todo resuelta. Si muchas, o la mayoría,
de las organizaciones revolucionarias desaparecieron, sin embargo
otras, como el Movimiento Comunista (MC) y la Liga Comunista
Revolucionaria (LCR), recientemente unificadas en Izquierda
Alternativa (IA), siguen preguntándose por el papel que deben jugar
en esta sociedad las antiguas organizaciones revolucionarias.
La recién creada organización Izquierda Alternativa está
atravesando por un interesante momento. El debate interno sobre su
identidad y sobre la posibilidad de cambiar algunas de las señas
que tradicionalmente han configurado el ideario de los partidos de
la extrema izquierda, pone de manifiesto el hilo que une el
microcosmos del comunismo radical en este rincón del planeta con
los cambios habidos en el macrocosmos del comunismo en el mundo. O,
por decirlo de otra manera, parece como si las contradicciones
derivadas de la praxis del comunismo en el mundo hubieran
encontrado, por fin, la manera de manifestarse con toda su crudeza a
escala local, obligando a las formas organizativas, a los nombres de
los partidos y a los símbolos a adaptarse a las exigencias de la
crisis.
Esta crisis afectó a las organizaciones radicales, más tarde
encontró su expresión en el imparable deterioro del comunismo
moderado y puede decirse que ha afectado a todas las corrientes políticas
vinculadas al pensamiento de Marx, dando lugar a eso que, desde
muchas perspectivas y con muy distintas intenciones, se ha llamado
crisis del marxismo, que, como es sabido, no es privativa de este país.
Acontecimientos posteriores de todos conocidos han mostrado que la
crisis ha alcanzado a todas las corrientes del pensamiento político
-y no sólo político-, incluyendo al liberalismo, pese a la buena
salud que sus devotos le atribuyen, pero ésto dista de ser un
consuelo y, en todo caso, no debe ocuparnos ahora.
MC y LCR, al dar lugar a IA, ya habían abordado el problema de
mantener o no sus tradicionales señas de identidad. Una prueba de
ello es que la organización resultante ha optado por nuevas formas
para definirse políticamente(2), puesto que no conserva
en su nombre ninguna alusión a los dos caracteres -revolución y
comunismo- que definieron a las organizaciones revolucionarias. Sin
embargo la pregunta sigue en el aire para todos aquellos que en un
momento dado se adscribieron a tales posiciones.
2. Identidad y cambio
A lo largo del tiempo transcurrido desde que comienza la crisis de
la extrema izquierda hasta hoy, se puede percibir que junto al gran
problema de la identidad de los partidos, se encuentra el de como
está formulada. Pero vayamos por partes y abordemos por separado
ambos problemas.
El primero, el de la identidad, el de la permanencia en el ser, es
evitar la disolución de nuestro ser en el conjunto de seres que
conforman el mundo. Y puesto que existimos -sobre todo un partido-
en virtud de una definición -nombre, programa, siglas, banderas,
etc-, el acto de definirse supone elegir unos rasgos y colocarse
frente al resto del mundo (el resto de las personas y el resto de
los partidos). En la medida en que conservemos tales rasgos sabremos
al menos quienes somos y quienes son los otros.
Una de las consecuencias de asumir una identidad es que una vez
adoptados los rasgos que la definen y las pautas para situarnos en
el mundo (ya sean políticas, personales, laborales o comerciales,
dependiendo del ente)-, quedamos a expensas de ellas. El mundo nos
ha admitido con tales señas, y en virtud de esas señas tenemos
sitio en el mundo; perder esas señas supone perder el sitio, perder
el reconocimiento, el lugar ganado -aunque sea muy pequeño-. Pero
eso nos obliga a ser enteramente nosotros mismos, a ser fieles (¡qué
palabra tan terrible a veces!) a la imagen inicialmente dada, a
nuestra primera formulación subjetiva; es decir, a seguir viéndonos
como los otros desean vernos. Así, nuestra percepción de nosotros
mismos ya no depende tanto de nosotros cómo nos ven los otros. Pero
el asunto se complica cuando son los otros los que empiezan a no
vernos porque la identidad, con la que en un momento dado nos
presentamos ante ellos, empieza a desdibujarse, bien porque los
trazos pierdan firmeza al haber variado nuestro referente o bien
porque haya cambiado el suyo. Así, nosotros también dejamos de
vernos al no encontrar en los otros el reflejo que esperábamos; en
vez de una imagen nítida hallamos una figura borrosa y nos cuesta
reconocernos.
El asunto se complica enormemente cuando se advierte que la
comunicación entre nosotros -en este caso un partido político- y
el resto del mundo no sólo está mediada por el lenguaje y por un
sistema conceptual, sino por un sistema social que produce
comunicación en el cual una gran parte de los referentes cambia muy
rápidamente debido a la acción de los llamados medios de
comunicación de masas(3).
3. Identidad y lenguaje
El otro gran problema reside en la ambigüedad de los elementos
elegidos para la formulación de las señas de identidad. En el caso
de un partido político sus señas de identidad vienen dadas sobre
todo por su programa político, el cual puede considerarse una
interpretación de la realidad, una toma de posición frente a ella
y la orientación a seguir para trasformarla en cierto sentido. Pero
desde otro punto de vista puede considerarse como un relato o una
colección de palabras. Que suscitan emociones, acción, tensión,
evocación y todo lo que conlleva la actividad política y
militante, pero son palabras. Palabras acuñadas en un momento dado,
que, en el mejor de los casos, tuvieron un significado preciso, un
sentido socialmente aceptado, pero que en otro momento subsisten sólo
como significantes(4).
Palabras inscritas en una determinada tradición interpretativa, idénticas
a otras que en circunstancias distintas sirvieron para formular
otros programas y que se han utilizado por la aureola que llevan
incorporada, por la connotación.
En el caso de los partidos de la izquierda revolucionaria del Estado
español, muchas de las palabras empledas para dotar de contenido a
sus programas eran palabras que se habían tomado prestadas de otras
situaciones; palabras con una (gloriosa) tradición, que en su día
habían servido para describir una determinada situación social,
para interpretar una correlación de fuerzas, para suscitar
adhesiones colectivas, para despertar entusiasmo, pero que en las
condiciones concretas de la lucha de clases de la España de los años
60 y 70 ya no poseían socialmente el mismo significado, o no todo
el que tuvieron antaño, aunque pervivieran como significantes.
La izquierda revolucionaria, en tanto que "nueva"
izquierda, heredó un lenguaje y junto con él una interpretación
del mundo plasmada en los textos, pero no heredó el mundo que había
sido interpretado. Así, esa elaboración de los programas mediante
el lenguaje, si bien permitió la continuidad de los significantes
-muy importante para mantener la liturgia política-, no pudo
impedir que los significados ya no fueran los mismos, aunque en
virtud de cierta tradición se esforzó por mantenerlos, a pesar de
las circunstancias y del tiempo transcurrido.
Ello, en realidad, supone que no se advierte que, mientras el tiempo
ha pasado y el mundo se ha movido, los conceptos han quedado
petrificados, congelados. Surge, entonces, el culto a la palabra, al
signo, y quedamos, pues, prisioneros de esa representación de la
representación de la realidad(5) que es el lenguaje.
Durante demasiado tiempo los marxistas hemos creído que gracias a
una teoría -las más de las veces simple doctrina- poseíamos el
secreto de interpretar la realidad objetiva (así, formando un par:
realidad objetiva), la cual se revelaba ante nosotros tal cual era.
Teoría del reflejo se llamaba esta formulación, por la cual se
consideraba que el conocimiento era un reflejo en nuestra mente de
la realidad objetiva (dispenso al lector de las oportunas citas
porque le supongo enterado). Claro que olvidábamos que entre
nosotros y la realidad objetiva había una distancia que llenábamos
con materiales tan inconsistentes como las palabras. El lenguaje,
con toda su fascinación, se interponía entre nosotros y el mundo
real. Y así, en vez de un reflejo -idéntico, mecánico-, obteníamos
una representación basada en piezas cuyo valor social cambiaba con
el tiempo y las circunstancias.
El gran peligro de esta representación de la realidad es que permitía
en muchas ocasiones que pudiéramos referirnos a la representación
creyendo que nos referíamos a la realidad, dado el bosque de signos
y símbolos que se interpone entre ésta y nosotros.
Esa misma cualidad del lenguaje como representación permite conocer
la realidad social, pero también velarla o deformarla, ya que las
palabras pueden conservar largo tiempo un eco, un rastro de lo que
significaron en su momento. Es decir que las palabras pueden
mantenerse y seguirse usando a pesar de haberse roto o debilitado la
relación entre éstas y las cosas. A pesar de su inconsistencia, de
ser una capa de aire agitada, un sonido -como dice Marx(6)-,
de reposar en algo tan inmaterial como un acuerdo sobre la
correspondencia entre un objeto con un signo y un sonido o conjunto
de ellos, la palabra, por su capacidad para representar el mundo
como un conjunto articulado de identidades, y a nosotros con
respecto a él, goza de un enorme poder autónomo que la permite
huir de ser el resultado de una convención entre humanos y
colocarse sobre ellos hasta tiranizarlos.
4. Lenguaje y mito
El poder de la palabra es la fuerza más conservadora que actúa
en nuestra vida, escriben C.K. Ogden y I.A. Richards(7),
lo cual es bastante evidente si echamos una mirada hacia atrás y
observamos su papel en la formulación de los grandes relatos míticos
y religiosos. No parece casual que en el antiguo Egipto se creyese
que el mundo había sido creado por Thoth siguiendo la interpretación
de la voluntad divina por medio de palabras. La palabra tiene su
representación en el dios Kern, con una personalidad semejante a la
de un ser humano(8). La épica babilónica de la creación
afirma que la palabra de Marduk -el dios supremo, creador de lo
existente- es eterna e inalterable y que ningún dios puede cambiar
lo que salga de su boca.
En la religión judeo cristiana, San Juán, en el prólogo de su
Evangelio, interpreta así la creación del mundo: Al principio
ya existía la Palabra, y la Palabra se dirigía a Dios y la Palabra
era Dios. La Palabra al principio se dirigía a Dios. Mediante la
Palabra existió todo todo; sin ella no existió cosa alguna de lo
que existe.
Pero antes, una de las referencias escritas más antiguas y
significativas de la historia de la humanidad se refiere ya a la
palabra; al poder de la palabra.
El versículo tercero del primer capítulo del primero de los libros
del Pentateuco -el Génesis- indica: Dijo Dios: que exista la
luz. Y la luz existió. Unos renglones más adelante, el proceso
de la creación del mundo durante los seis días bíblicos se
describe repitiendo siempre la misma frase -Y dijo Dios-
antes de cada acto creador, con lo cual el acto de crear es
precedido del acto de invocar; del acto de pronunciar la palabra que
designa lo que va a ser creado a continuación.
Así lo interpretó San Juan cuando escribió el conocido prólogo
de su Evangelio. Antes que nada estaba la palabra de Dios: el único
capaz de hablar, el único capaz de crear. Quedaron, así, unidas
desde tiempos remotos creación y palabra.
Aunque, en realidad el proceso de creación del mundo no fue acompañado,
ni mucho menos precedido, por el de creación del lenguaje, el célebre
prólogo de San Juán es coherente con el descubrimiento del mundo
desde la subjetividad, porque ¿qué es el descubrimiento del mundo
para cada persona sino la sucesiva ceremonia de adjudicar un nombre
a cada objeto?.
Es imposible imaginar el mundo sin la ayuda de las palabras.
Sencillamente, sin ellas no existiría. Sería un nebuloso telón de
fondo poblado de objetos entrelazados y desconocidos; un continuum
incoherente. Sólo la palabra permite ir rescatando cada objeto de
este fondo difuso y darle una identidad: sólo mediante la palabra
se relacionan y oponen unos entes a otros.
Así, hablar es señalar, designar, dar un nombre, establecer
relaciones; es decir, descubrir y conocer, pero también de alguna
manera es crear, porque el mundo va creciendo en dimensión y
complejidad a medida que se encuentran palabras para designar nuevos
aspectos. Este es el sentido que puede atribuirse al primer
Wittgenstein, cuando, en el Tractatus Logico-Philosopicus, escribe: Los
límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo(9)
y más adelante añade: Que el mundo es mi mundo, se muestra en
que los límites del lenguaje (el lenguaje que yo sólo entiendo)
significan los límites de mi mundo(10).
El ser humano, si se me permite el atrevimiento, mediante la palabra
se asemeja a Dios, porque si bien a éste se le adjudica, como ya
hemos visto, la creación del mundo, el ser humano le ha dado la
forma; ha convertido el caos en cosmos gracias al poder de la
palabra.
De poco sirve separar la luz de las tinieblas, si a la luz no se le
llama luz o día, y a las tinieblas, tinieblas o noche. Tampoco podría
considerarse la obra de la creación plenamente concluída si una
vez separados los sólidos de los líquidos, que estaban confundidos
antes de las jornadas bíblicas, los primeros no recibieran el
nombre de tierra y los segundos el de agua.
El modesto ser humano, que no posee la instantánea y completa
sabiduría divina, mediante el lenguaje ha ido introduciendo jerarquías
y órdenes entre él y el mundo para poder irlo comprendiendo poco a
poco. Esa aparente armonía o ese desorden clasificado son ajenos al
mundo real, al mundo de los objetos, pero necesarios para los
humildes logros del intelecto humano; son consustanciales con las
palabras y el pensamiento.
Así, merced al lenguaje -entendido como medio colectivo para
pensar individualmente(11)- se pudo crear una memoria
común que permitió legar la experiencia y el conocimiento desde
unas generaciones a otras y formalizar un acervo cultural que ha ido
en aumento a medida que crecía la cantidad de palabras y que el
lenguaje ganaba en precisión.
Después de este rodeo podemos concluir que la representación del
mundo, de lo real, bien sea en forma de relato mítico o ya sea en
forma de pensamiento racional se hace con los mismos e
inconsistentes elementos: con palabras, pero no hay otros. Lo cual
conduce a que en ocasiones la frontera entre lo mítico y lo
racional no esté claramente delimitada. Se impone huir del
simplismo que pretende marcar una cesura entra la forma mítica y la
forma lógica del pensamiento. A lo que realmente se opone la forma
lógica es al caos de la magia directa, donde el deseo y la sensación
inmediata son la fuente del juicio- escribe A. Escohotado(12)-.
Agnes Heller, refiriéndose a los mitos de la izquierda, comparte
esta idea cuando escribe: No cabe duda de que la mayoría de los
<principios básicos> de los mitos -cuando no todos- tienen su
primera formulación en teorías sociales o en filosofía. Pero en
estas últimas, tales principios se encuentran, coherentemente y a
través de una argumentación, interconectados con todas las otras
afirmaciones de hecho que la teoría interpreta; sus pretensiones de
verdad se sustancian mediante argumentos racionales. Los mitos, en
cambio, son por lo general creados en la recepción parcial de teorías
sociales y filosofías. De la teoría como un todo, los mitos aíslan
ciertos principios y los reúnen en un 'collage' con principios
tomados de otras teorías(13).
Después de todo lo dicho, no es difícil que surja la sospecha de
que, a pesar del esfuerzo racional hecho por la izquierda para
representar fielmente la realidad, su horizonte no se halle
completamente despejado de mitos.
Aunque los mitos no son siempre fáciles de localizar, Agnes Heller
ofrece un modo de hacerlo: Se trata de observar si ciertas
palabras clave se utilizan en singular o en plural. Si se alude a
voces en singular de un modo ceremonial (Proletariado, Socialismo,
Revolución, Tercer Mundo), entonces podemos estar seguros de estar
ante un mito, mientras que el uso del plural de tales voces es por
lo menos un fuerte indicio de que nos enfrentamos con auténticas
categorías sociales(14).
Sin entrar a discutir ahora la función movilizadora que puede tener
un mito, estimo que es preciso, en la actual coyuntura, un serio
esfuerzo para revisar el ideario de lo que ha sido la extrema
izquierda(15) y despojarlo, en la medida de lo posible y
a pesar de lo que sostiene Cassire(16) -Destruir los
mitos políticos rebasa el poder de la filosofía. Un mito es en
cierto modo invulnerable. Es impermeable a los argumentos
racionales; no puede refutarse mediante silogismos-, de sus
mitos.
En primer lugar porque forman parte de una visión osificada de la
realidad, de una interpretación congelada que, por contener
momentos gloriosos del pasado, es objeto de culto y veneración
impidiendo que el pensamiento se renueve. En este sentido, es
aplicable aquella sentencia de Marx que dice que la tradición de
todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro
de los vivos(17), porque también las generaciones de
progreso (no sólo las reaccionarias) pueden ser un peso muerto si
impiden a las siguientes progresar (elaborar sus propias
representaciones).
En segundo lugar, porque sustituyen el debate racional por la pugna
en torno a la legitimidad o ilegitimidad, tal como señala Agnes
Heller: Pero aun cuando todos los principios de un mito provengan
de la misma teoría, quedan aislados de ciertas afirmaciones de
hecho (interpretadas) con las que hasta entonces habían estado en
conexión recíproca en la teoría. De tal suerte que los principios
comienzan su vida independiente como mitos y llegan a ser utilizados
de un modo pragmático como medio de legitimación o de
deslegitimación(18).
5. Revolución: política y mito
Y después de este rodeo debería volver al tema inicial -al de si
es políticamente aconsejable definirse como revolucionario-, pero
previamente hay que formularse otra pregunta.
Antes de definirse revolucionario es preciso definir lo que
es revolución. ¿Qué entendemos por revolución?. La respuesta no
es fácil.
Marx, como ya es sabido, no dejó una definición de lo que es una
revolución; utilizó el término en varios contextos y con
acepciones distintas, por ello discrepo de la opinión de que el
marxismo, como es notorio, no es únicamente teoría de la sociedad;
es, primariamente, teoría de la revolución(19).
Desde el punto de vista de la metodología a la que Marx nos tiene
acostumbrados, la vaguedad con que emplea el término revolución
choca con el minucioso detenimiento con que estudia otros temas. Es
de suponer que si hubiera deseado hacer una teoría de la revolución
la hubiera hecho.
Creo que Marx posee dos cualidades -tener la fría cabeza del sabio
y el ardiente corazón del revolucionario- que, si bien componen un
magnífico complemento para un singular ejemplar humano, representan
posturas muy distintas ante la vida.
Si el sabio desea comprender el mundo; el revolucionario desea
cambiarlo y pronto; si el sabio asume el adagio "De omnibus
dubitandum" (dudar de todo), el revolucionario considera
"Nada humano me es ajeno"; si el sabio tiene como héroe
a Kepler, el revolucionario tiene como modelo a Espartaco(20).
Y esa doble
faceta de su naturaleza aparece, junto con otros rasgos de su carácter,
en sus escritos, sin que el sabio, aunque lo intente, pueda acallar
del todo las imperiosas demandas de acción del revolucionario.
Pero ahora no se trata de examinar lo que Marx entendía por
revolución, sino de lo que hemos entendido, según la tradición en
la que hemos estado inscritos, los revolucionarios de la segunda
mitad del siglo XX.
Al concepto revolución nos hemos acercado desde posturas tan
distintas (y tan mezcladas) como la tradición, el mito y la política.
La hemos considerado un medio y un fin; un objetivo y un proceso; un
camino y un destino. Veámoslo más despacio.
A) La revolución como una meta. Como el destino de las clases
revolucionarias; como la tarea del proletariado para liberarse a sí
mismo y a toda la humanidad. Esta acepción tiene mucho que ver con
su etimología latina: revolvere dar vueltas, que en su
sentido social sería una alteración absoluta de las estructuras de
una determinada sociedad para ser sustituídas por otras.
En este sentido, revolución es la gran transformación a través de
la cual se alcanza la emancipación humana; la sociedad del futuro.
Es la acepción en que la emplea, por ejemplo, Daniel Bensaid(21),
cuando escribe: La emancipación social, la solidaridad entre los
pueblos, la nueva ciudadanía, es decir, la revolución por llamar a
las cosas por su nombre, no es menos necesaria, sino todo lo
contrario".
La revolución es la negación de la sociedad anterior y, en
consecuencia, obedece al proyecto de los agentes sociales que, en
seno de la vieja sociedad, son portadores de elementos nuevos y
antagónicos con ésta. Obedece, pues, a una lógica interna
presidida por la totalidad, la impaciencia y la pureza. La revolución
se inscribe en la lógica del todo o nada -a la que parecen
aferrarse tanto los revolucionarios como las clases dominantes en
momentos de crisis-. Con ella se opta por el cambio total para toda
la sociedad y se opta por la pureza porque los nuevos valores no
pueden coexistir con los viejos -ni, a juicio de las viejas clases
dominantes, los viejos valores pueden coexistir con los nuevos-. Si
la revolución es una consecuencia de la cerrazón de las clases
dominantes ante las demandas de las clases subalternas, a las que
suelen recomendar paciencia y sumisión, también es producto de la
impaciencia de las clases oprimidas para dejar de serlo.
Desde esta acepción se le otorga a la palabra revolución un
contenido quiliástico que enlaza con la tradición milenarista
medieval y renacentista, producto de la vocación igualitaria de las
clases subalternas, suscitada por la pobreza material y la carencia
de derechos(22).
La revolución tiene, de este manera, una gran semejanza con el
reino que habría de durar un milenio, en el cual las clases más
desfavorecidas habrían de encontrar compensación a sus dedichas y
todas las injusticias habrían de ser reparadas. La revolución es,
así, la versión laica del Día del Juicio; el dies irae, el
día de la ira de los pobres; un acto de refundación de la sociedad
sobre nuevas bases; la correción, brutal y justiciera, del rumbo de
la historia realizada por los más débiles.
Aquí, la revolución es un mito y cumple el papel de un mito
-suscita las emociones colectivas capaces de movilizar a miles de
personas en pos de un objetivo-. En este sentido, en tiempo de
revoluciones, los revolucionarios son seguidores de mitos. En
tiempos donde no las hay, son sólo coleccionistas de mitos.
B) La revolución como un medio para llegar a transformar la
sociedad a largo plazo. Así se entiende en ocasiones como insurreción,
como el momento del máximo antagonismo entre las clases; como el
período de máximo conflicto que conduce a la toma del poder político,
representado sobre todo por el desalojo del bloque social dominante
de los aparatos del Estado y el posterior control de éste por las
clases revolucionarias.
También se entiende por revolución la breve y convulsa etapa de
las primeras y drásticas reformas que supongan una ruptura brusca
con el régimen político y económico precedente. En este sentido,
los cambios efectuados en los centros decisorios del poder político
son muy perceptibles, en tanto que sus efectos sobre la estructura
social (en formas de vida y trabajo, en la organización de la
llamada sociedad civil, etc) son mucho más lentos y, por tanto, sólo
observables a largo plazo.
La revolución -también la contrarrevolución- supone una forma de
gobierno óptima, donde la lucha por el poder queda desvelada
plenamente y justificada por sus objetivos; una óptima forma de
gobernar, la única que permite cambios drásticos, profundos y rápidos
-totalidad, pureza, impaciencia- en la sociedad.
Con frecuencia la búsqueda de esta forma de gobierno óptima ha
obnubilado la mente de los revolucionarios y les ha llevado a
despreciar otras formas que no permitían aplicar su programa ni en
su totalidad ni con toda su pureza.
La revolución es, pues, una coyuntura en la lucha de clases, donde
las clases subalternas, tras conquistar el poder político se
colocan en una situación favorable para continuar luchando contra
las antiguas clases dominantes. Pero aún entendiéndola en este
sentido, todos los intentos de buscar explicaciones, ciclos,
regularidades a la revolución, han fracasado.
La revolución siempre escapa y se produce en los lugares más
insospechados; no llega cuando se la espera; es lo excepcional,
aunque lo extraordinario haya sido expresado con gran sencillez por
Lenin -para que tenga lugar una revolución no basta con que las
masas explotadas y oprimidas tengan conciencia de la imposibilidad
de seguir viviendo como antes y exijan cambios; para que tenga lugar
una revolución es indispensable que los explotadores no puedan
seguir viviendo y gobernando como antes. Sólo cuando los "de
abajo" no quieren vivir como antes y los "de arriba"
no pueden continuar como antes, puede triunfar la revolución(23).
Ahí reside lo extraordinario: en que los de abajo no quieran (y
puedan) y los de arriba no puedan (aunque quieran); en el cúmulo de
circunstancias que hacen eso posible.
Por ello ha habido tantas revoluciones contra los presupuestos del
materialismo histórico, contra El Capital, según la interpretación
gramsciana(24).
A la luz de la experiencia, debemos admitir que la revolución es sólo
una hipótesis, pero hemos querido convertirla en una certeza, tanto
por la fe, como por una determinada concepción de la ciencia que, a
través de lo cuantificable, ha tendido a la búsqueda de la
certidumbre en sus paradigmas. La revolución era un puerto al que
se llegaba conociendo el arte de marear ofrecido por los manuales de
marxismo-leninismo, que han insistido en que la revolución no sólo
es posible, sino en que es inevitable. Por ello se ha realizado una
teorización para justificarla buscando su lugar en el tránsito de
unos modos de producción a otros, entre los cuales la revolución
aparecía como un salto necesario en la evolución de la sociedad.
Frente a esta visión determinista, o a veces complementándola, se
halla la visión voluntarista, según la cual el papel de los
revolucionarios es facilitar el advenimiento de la revolución
creando los condiciones necesarias.
Durante los años 60 y 70, como ya se suponía que se sabía lo que
era la revolución, el problema era cómo hacerla(25). Es
decir, la revolución podía hacerse, pero había que saber hacerla;
era un problema técnico y se buscaron, por tanto, razones técnicas
para resolverlo. Gran parte de este "material técnico" ya
había sido elaborado por la III Internacional, especialmente en sus
cuatro primeros congresos, pero era adecuado para un momento en que
la revolución estaba "en la calle", cuando se creía que
era posible una oleada revolucionaria en Europa. Pasada dicha
coyuntura, el material perdió gran parte de su utilidad, pero
nosotros, los que nos incorporamos después, al filo de la oleada
del 68, tardamos demasiado tiempo en darnos cuenta.
6. Revolución y revolucionarismo
La revolución también puede entenderse como praxis. Es decir, como
actividad que prepara el advenimiento de la revolución en los
sentidos ya citados. Según esta acepción, revolucionaria es la
persona que desea que venga la revolución -como emancipación o
como acto político- y colabora habitualmente en tareas que
facilitan esa posibilidad. Ahora bien, cuando la revolución se
"palpa", está "en la calle" o al menos se
vislumbra en el horizonte la posibilidad de que se produzca ese
acontecimiento excepcional, tiene sentido llamarse revolucionario,
si no es así, entonces el revolucionario es un revolucionarista; un
simple partidario de la revolución siempre, donde sea, tarde lo que
tarde y como la forma de cambio social por excelencia, por encima de
otras consideraciones. El revolucionario es, así, un habitual
partidario de lo excepcional. En este sentido, el término revolución
permanente puede interpretarse como el paroxismo de esta idea.
Si la revolución es un acontecimiento extraordinario, la revolución
"permanente" es una contradicción en los términos; si es
permanente ya no es revolución, es otra cosa; lo ordinario, lo
cotidiano, lo que puede ser regulado por esa permanencia, cuyas
leyes son otras, porque la revolución es lo fugaz, lo sobrevenido.
En otro sentido, ser revolucionario (revolucionarista) sería algo
así como ubicarse en una determinada corriente académica de la
sociología, que concibiese la evolución de la sociedad impulsada
por ciertos cambios radicales de tiempo en tiempo. Sería
inscribirse en una determinada forma de interpretar la realidad
(como ser marxista, popperista, ecologista).
Cabe otra interpretación del revolucionarismo más próxima a la ética
que a la política, que es la de sentirse revolucionario en
cualquier circunstancia y guiarse, en consecuencia, por una moral
que prescribe cuales son los actos "revolucionarios" y cuáles
no, pero en un partido político ésto no tiene demasiado sentido si
se produce al margen del programa, que, a mi juicio, es lo esencial.
Ahora bien, a la hora de definirse por la orientación del programa
¿cabe asumir como un rasgo fundamental de la identidad política la
posición ante un acontecimiento tan extraordinario como es una
revolución?.
Si ese rasgo marca profundamente el programa ¿es acertado poner la
política, la actividad, la praxis, en seguimiento de un
acontecimiento extraordinario?. ¿Es lógico -desde el punto de
vista de los fines de la política- tener como estrategia una
excepcional hipótesis?. ¿Es útil y verosímil definirse ante la
gente por lo extraordinario y dejar para otros lo ordinario, lo
cotidiano; lo que conforma día a día la realidad de miles de
personas?.
La derecha -valiéndose de la producción, de la tradición, la
religión, la moral, la política y el derecho- recaba para sí la
gestión, la administración, la interpretación, la consolidación
de lo ordinario, de lo cotidiano, ¿vamos a dejarle el campo libre?.
En realidad, la derecha, al luchar denodadamente por la gestión del
presente, es mucho más terrenal que la izquierda, que ha puesto
toda su praxis en función de algo casi celeste -la revolución-.
Por otro lado, ¿por qué definirse en torno a un objetivo -a un
sueño lejano y bello, como dice la canción de Yupanqui- y no
por la praxis?. Lo normal entre la gente corriente -que es la
destinataria de la política- es definirse por lo actual -por la
identidad asumida, o por alguno de sus rasgos (soy fontanero, soy
ingeniero, soy cristiano, estoy casado, soy gayo) y no por las metas
por muy realizables que sean (seré fontanero, seré conservador,
seré ateo, seré marxista, ama de casa, doctora, abogada o
ingeniero). Si, de acuerdo con Marx, somos lo que hacemos -somos una
praxis- a pesar de lo que nos imaginemos, es mejor que nos definamos
por lo que hacemos, con todas sus limitaciones, que no por lo que
nos gustaría hacer o alcanzar (por el imaginario).
Pero, además, aún con todo el voluntarismo del mundo, ¿es posible
realizar hoy una praxis revolucionaria?. Creo que no.
Creo que lo que aquí (en otros sitios no lo sé) todavía se llama
acción revolucionaria, es sólo resistencia, defensa o autodefensa
ante las agresiones del capitalismo, y ese carácter no depende de
la voluntad o de la intención del que realiza esa actividad; no es
una cuestión de actividad individual, sino de praxis social.
El dilema del momento no está entre revolución o reforma, o entre
revolución y reacción, sino entre reforma y reacción, y a nivel
de praxis -de actividad- entre reforma o parálisis. Lo decisivo en
este momento es resistir: evitar ir a peor; frenar (el aumento de la
pobreza, la destrucción de la naturaleza, la pérdida de derechos
civiles y sindicales, la pasividad de la sociedad civil, el
deterioro de valores como la racionalidad, la solidaridad, la
igualdad; el crecimiento de las doctrinas irracionalistas y sus
secuelas, etc, etc...). La posición ante el presente es lo que debe
dar sentido a nuestra actividad: hoy, o se es resistente o se es
pasivo y se acepta el orden social existente. Y como una de las
manifestaciones de esa resistencia incluyo la necesidad de bregar
por determinadas reformas.
Hoy no tiene sentido hablar despectivamente del reformismo, y llamar
reformista al PSOE es hacerle un favor, porque no lo es. Es más,
creo que hoy los únicos que pueden proponer o impulsar reformas son
los que han defendido programas revolucionarios.
La crítica al reformismo (tema antiguo y que por la magia de las
palabras llega deformado a nuestros días) tiene sentido cuando las
masas pueden ser apartadas de la revolución por el señuelo de las
reformas. Pero eso indica, en primer lugar, que la revolución es
una posibilidad, y en segundo, que la reforma es algo positivo para
las masas -son mejoras-, aunque no tanto como la revolución, que
aparece como un estadio superior. Sólo porque esas mejoras existen
y son tentadoras puede posponerse la revolución. En todo caso, es
resultado de un proceso de movilización y lucha de los
trabajadores, ante el cual el capitalismo cede una parte -sobre la
que negocian los partidos y sindicatos reformistas- para conservar
el todo (que es lo que perdería de realizarse la revolución).
Pero hoy no existe esa situación. Las reformas del PSOE son
reformas a favor del capital y en especial a favor de su sector más
parasitario -el especulativo-, pero eso es lo habitual: el
capitalismo siempre se está reformando, cambiando, adaptándose
para superar sus crisis y evitar su declive. Y parece que hasta el
momento lo hace bien, tanto da que esos reajustes los hagan en su
favor gobiernos socialistas o conservadores.
Procede, por lo tanto, adoptar una denominación adecuada a tal
situación social y a tal praxis: rebelde, resistente, insumiso, indócil,
persistente, mejor que revolucionario. Desde el punto de vista político
es lo que hay, lo que hacemos, lo que se nos ve y no engañamos a
nadie ni nos vemos obligados a desarrollar grandes teorías para
explicar lo que somos: reaccionamos y nos colocamos ante el mundo
presente, la justificación de nuestros actos (la ética y la política)
está en el mundo presente, que es en el que vivimos y en el que,
seguramente, vamos a morir.
Por otro lado, desde el punto de vista de la identidad política -y
personal (higiene mental)- es preferible adecuar nuestra definición
a lo que realmente somos, a cómo percibimos nuestro entorno y por
lo que real y modestamente luchamos.
7. El rey de la frontera
Los personajes de las viejas películas del Oeste me ofrecen un
modelo gráfico que ayuda a explicar la posición subjetiva de la
izquierda revolucionaria.
En tanto que el colono es un personaje sedentario, apegado a la
tierra -al rancho o a la granja-, a la administración y defensa de
sus bienes y al gobierno de las incipientes poblaciones, el
explorador es un personaje viajero, que necesita un espacio sin límites
para poder cumplir con su labor descubridora.
Yo creo que la izquierda, y especialmente la revolucionaria, puede
estar representada por el explorador; por el que siempre va más
lejos, buscando el horizonte; el confín, la frontera.
Si bien la izquierda, por su sentido crítico tiene que ir más
lejos que la derecha y con frecuencia ha sido empujada por la fuerza
de los hechos a ir más allá, también creo que en sus presupuestos
hay una buena dosis de desprecio por el más acá; por la colonización,
por la administración y la defensa del territorio descubierto, al
dejar demasiadas cosas abandonadas a la gestión de los colonos, que
sin duda van a imprimir un sello utilitario a su función roturadora
del presente.
En este sentido, al querer incesantemente ir más allá abriendo
camino, el revolucionario, anímicamente insatisfecho e incapaz de
gozar del territorio descubierto, es el rey de la frontera.
El Ché, paradigma del revolucionario puro, está
emparentado, en este caso, con Davy Crockett.
Por mi parte, he llegado también a la frontera -la que impone el
espacio de la revista y la paciencia del lector- y retorno al
principio, a las consideraciones en torno al lenguaje.
La palabra es una herramienta para comprender el mundo -paso
necesario antes de transformarlo- y para comprenderlo hay que
dotarse de un aparto conceptual que, en principio, llame a las cosas
por su nombre -a las nuevas cosas con nuevos nombres-, para que la
comprensión de un mundo ensanchado no quede presa de los límites
de un lenguaje inadecuado. Con ello, el lenguaje volverá a ser -al
decir de Marx- la conciencia real, práctica, existente también
para otros hombres y, por tanto, existente también sólo para mí
mismo(26); dejará de ser críptico, raro, esotérico,
para ser exotérico y nuestra identidad tendrá un sentido para los
demás y para nosotros mismos.
Después de lo dicho, a la pregunta, que desde hace tanto tiempo
tiene planteada todo aquel que en otro momento -y aún ahora- se
adhirió (o adhiere) a la idea de cambiar revolucionariamente la
sociedad, sólo puedo contestar diciendo que es preferible adoptar
una identidad (y, en consecuencia, una denominación) menos engañosa
de cara a nosotros mismos y más clara de cara a los demás.
Creo que debemos adecuar la ética y la política, nuestra mente y
nuestra praxis y reivindicar esa palabra que tanto molesta al
gobierno -resistente-, pues como resistentes somos acto; como
revolucionarios, sólo potencia.
Madrid, enero, 1993.
Notas
1. Por extrema izquierda sociológica entiendo un conjunto de
organizaciones de diferente entidad y tamaño, formadas por gente
muy joven de medios industriales y urbanos, que comparte un proyecto
generacional -una forma de inserción en la sociedad adulta- que
propugna la transformación radical de la sociedad (adulta, legada)
por medio de una revolución, entendida como un acto de refundación
histórica. La teoría sobre este cambio drástico, basada en una
lectura mítica de las luchas populares de los dos últimos siglos,
está impregnada de milenarismo.
2. Sobre esta idea véase J.M. Roca "Changes in the Ranks of
Spanish Communism, 1991-1992", The Journal of Communist
Studies, vol. 8, number 3, september 1992, London, F. Cass,
pp. 140-144.
3. Una de las consecuencias añadidas a la dificultad de orientarse
individualmente, de dotarse y mantener una identidad a través de
referentes basados en el lenguaje, es que, en el sistema de producción
(de comunicación) capitalista y debido al papel de los medios de
comunicación de masas, son éstos los que manejan los signos y con
ellos la imagen del mundo resulta distorsionada. Es decir, que en la
medida en que la información se convierte en mercancía
(preeminencia del valor de cambio), incorpora las características
del resto de las mercancías (novedad, uso breve, obsolescencia
planificada, vistosidad...)
4. Utilizo la separación que hace Saussure (Curso de lingüística
general, Buenos Aires, Losada, 1945, 17ª ed. 1978, p. 127 y ss) en
el signo lingüístico entre el significante y el significado.
"Lo que el signo lingüístico une no es una cosa y un nombre,
sino un concepto y una imagen acústica (p. 128)". Al concepto
le da el nombre de significado y la imagen (acústica y gráfica) el
de significante. Entre ambos existe una relación arbitraria, una
convención.
5. Fernández de Castro, I. y Elejabeitia, C. de, Crítica de la
modernidad, Barcelona, Fontamara, 1983, p. 13.
6. Marx, C., La ideología alemana, E. Cultura Popular, Méjico,
1978, p. 45.
7. Ogden, C.K. y Richards, I.A., El significado del significado,
Buenos Aires, Paidós, 1964, p. 44.
8. Ogden, ibíd, p. 46.
9. Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosopicus, Madrid, Alianza,
1973, 5ª ed. 1981, p. 163, parag. 5.6.
10. ibíd, parag. 5.62.
11. Gubern, R., El simio informatizado, Madrid, Fundesco, 1987, 3ª
ed. 1988, p. 13.
12. Escohotado, A., Filosofía y metodología de las ciencias,
Madrid, UNED, 1988, p. 40.
13. Heller, A., Anatomía de la izquierda occidental, Barcelona, Península,
1985, p. 59.
14. Heller, A., ibíd, p. 60.
15. Con ésto no afirmo que sea sólo la izquierda revolucionaria la
que debe revisar su ideario y limpiarlo de mitos, pero los problemas
ajenos no deben ocuparnos por el momento y, en todo caso, toca a
otros resolverlos.
16. Cassirer, E., El mito del Estado, Méjico, FCE, 1947, 5ª reimp.
1985, p. 351.
17. Marx, C., El 18 brumario de Luis Bonaparte, Barcelona, Ariel,
1971, p. 11.
18. Heller, A., ibíd, p. 59.
19. Trías Vejarano, J. "La teoría marxista de la revolución",
Mientras tanto nº 51, septiembre-octubre, 1992, pp. 107-119.
20. Respuestas de Marx a sus hijas en un juego llamado
"Confesiones" (Shanin, T., El Marx tardío y la vía rusa,
Madrid, Revolución, 1990, p. 180).
21. Bensaid, D. "Revolución: nuevo capítulo", Combate nº
500, 27 sept, 1990, pp. 5-6.
22. Véase J.M. Roca, "De la vieja aspiración
igualitaria", I.S.nº 21, octubre, 1992, pp. 59-63.
23. Lenin, V.I., "El izquierdismo, enfermedad infantil del
comunismo", Obras Completas (XXXIII), Madrid, Akal, 1978, p.
191.
24. Gramsci, A., "La revolución contra <El
Capital>" (1918), Antología, Méjico, Siglo XXI, 1970, 11ª
ed. 1988, p. 34.
25. Alberola, O., "Etica y revolución", El viejo topo, nº
19, Barcelona, abril, 1978, p. 33 y ss.
26. Marx, C., La ideología alemana, Méjico, Cultura Popular, 1978,
p. 45
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