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Fuente
HIMC
A
AD HOC. (Loc. latina); adv. de modo.
1. [Uso formal] Para el fin que se menciona: deseaban construir los
templos más grandes de toda Asia, y, ad hoc, reclutaron a miles de
esclavos.
2. (adj. invariable) [Uso formal] Aplícase a lo que se dice o hace
sólo para un fin determinado: muchas teorías lingüísticas proponen
razonamientos ad hoc que sirven para demostrar lo que ellas mismas
afirman.
A POSTERIORI. (De a y posteriori); loc. adverbial
latina.
1. Después de algo: primero examinaremos el asunto, y a posteriori
podremos hablar con conocimiento de causa.
2. (adj.) [Filosofía] Dicho del conocimiento, que proviene o depende
de la experiencia: la cultura es un conocimiento a posteriori
3. (adj.) [Filosofía] Dicho del razonamiento, que asciende del efecto
a la causa o de las propiedades de un ente a su esencia: Descartes
reforzó su teoría ontológica con infinidad de demostraciones a
posteriori
Sinónimos
Después, posteriormente, seguidamente, luego, detrás, inmediatamente,
a continuación, empírico, razonado.
Antónimos
Antes, delante, anteriormente, primeramente, supuesto.
[Filosofía] A posteriori
La expresión latina a posteriori, que puede traducirse por "lo que
viene después", se aplica a todo aquello que puede ser conocido a
través de la experiencia, y cuya verificación depende por lo tanto, en
último extremo, de nuestros recursos perceptivos y sensitivos.
La corriente filosófica que desde el punto de vista de la
epistemología ha defendido por encima de todo la validez del
conocimiento a posteriori ha sido el empirismo, doctrina que sostiene
que tanto el origen como la validez de nuestro conocimiento depende
exclusivamente de la experiencia, y que niega la legitimidad de
cualquier idea cuyo origen no tenga un correlato previo en la misma y
se justifique en ella. Por esto, la expresión que nos ocupa se ha
convertido con el tiempo en sinónimo de "empírico", y se ha usado como
opuesta a "a priori", que se aplica precisamente a todo tipo de
conocimiento que se supone independiente de la experiencia.
Desde el punto de vista de la lógica, se habla de razonamientos o
demostraciones a posteriori, en oposición a los razonamientos o
demostraciones a priori, para hacer referencia a aquellos argumentos
que se desarrollan desde la constatación de los efectos de algo hasta
la demostración de su causa. Por ejemplo, las cinco vías de
demostración de la existencia de Dios utilizadas por Tomás de Aquino
son casos emblemáticos de este tipo de argumentación, ya que parten de
la constatación de ciertos acontecimientos que suceden en el mundo y
en la experiencia, para llegar a Dios como causa de los mismos. Las
demostraciones a priori, por el contrario, son las que partiendo de la
causa, demuestran los efectos de la misma.
A PRIORI. Es una frase latina que significa "de lo
que viene antes" y que contrasta con a posteriori, "de lo que viene
después". Estos términos fueron introducidos en el último período
escolástico para traducir dos frases técnicas de la teoría del
conocimiento de Aristóteles. El filósofo distinguía lo que es anterior
en el orden de la naturaleza de lo que es anterior en el orden del
descubrimiento o conocido antes por nosotros. Un argumento a priori
sería aquel que procede de las causas (lo anterior en el orden de la
naturaleza) a los efectos observados (lo conocido por nosotros),
mientras que un argumento a posteriori discurriría de los efectos
conocidos a las causas, generalmente desconocidas.
A partir del siglo XVII, con Descartes y Leibniz, a priori vino a
significar universal, necesario y completamente independiente de la
experiencia. El término a posteriori cayó en desuso, y actualmente la
expresión a priori suele ser contrastada con "empírico".
Desde el punto de vista de la lógica moderna, se habla de argumentos y
de proposiciones a priori. Un argumento a priori es aquel en el que la
conclusión se sigue de las premisas deductivamente. Si las premisas
son verdaderas y el argumento es válido, no se necesita experiencia
alguna para confirmar la conclusión y ninguna experiencia podría
refutarla.
Una proposición a priori es aquella que es independiente de la
experiencia, excepto en la medida en que es necesaria la experiencia
para entender sus términos.
La tradición filosófica occidental ha considerado a lo largo de su
historia una serie de ideas a priori, de gran importancia, cuyo origen
es difícil de explicar del modo en que lo hacen los empiristas, para
quienes las ideas se derivan de la experiencia. Entre aquéllas están
las ideas de sustancia, causa, existencia, igualdad, semejanza y
diferencia, sin las cuales no podríamos tener ninguna experiencia.
AXIOMA. (Del lat. axioma, y éste del gr. axiwma 'lo
que parece o se estima como justo'); sust. m.
1. Proposición aceptada sin necesidad de demostración dada su
evidencia: "Los axiomas geométricos no son, pues, ni juicios
sintéticos a priori ni hechos experimentales." (Poincaré)
Sinónimos
Principio, verdad, adagio, sentencia, apotegma, aforismo.
Antónimos
Mentira.
[Filosofía] Axioma.
El término "axioma" es una palabra griega que tiene
como uno de sus significados originarios el de dignidad. Por
derivación, "axioma" viene a significar "lo que es digno de ser
estimado, creído o valorado", y en su acepción lógica es el principio
que por el lugar decisivo que ocupa en un conjunto de proposiciones
debe ser tenido como verdadero.
Tradicionalmente los axiomas se han diferenciado de
otro tipo de proposiciones como los teoremas y los postulados.
Mientras que los axiomas se han considerado indemostrables y evidentes
por sí mismos, los teoremas son proposiciones que podían ser
demostradas, ya que no eran evidentes, y los postulados proposiciones
que ni podían ser demostradas ni eran evidentes por sí mismas. En este
sentido, Aristóteles consideraba a los axiomas como los principios
evidentes e indemostrables que constituían el fundamento de toda
ciencia.
Ha habido en la historia dos orientaciones distintas
en la concepción de los axiomas. Una, la aristotélica, ha destacado la
intuitividad y autoevidencia de los axiomas, mientras que la otra, la
formalista contemporánea, ha descartado su formalidad y ha evitado dar
a ningún axioma el predicado "es verdadero".
Una de las aportaciones principales a la historia de
la lógica del Organon de Aristóteles es el método axiomático. El
problema del método axiomático surge para Aristóteles del análisis de
la estructura de la demostración, la cual consta de tres partes
fundamentales: lo que hay que demostrar (o sea la conclusión), los
axiomas (es decir las premisas verdaderas por sí de que se parte) y un
género cuyas propiedades son objeto de demostración. Que toda
demostración tenga que partir de axiomas es probado por Aristóteles
mediante el argumento que dice que toda demostración tiene que partir
de premisas que no puedan ser, a su vez, objeto de demostración dentro
del mismo sistema, y que cualquier definición debe retrotraerse a unos
pocos términos tomados como primitivos y no definibles, por su parte,
dentro del sistema: "Nosotros sostenemos, sin embargo, que no toda
ciencia es demostrativa, sino que la de lo inmediato no se constituye
por demostración. (Es evidente que debe ser así, pues si los
antecedentes a partir de los cuales se establece la demostración han
de ser conocidos y si el proceso demostrativo ha de terminar en
proposiciones inmediatas, es necesario que éstas sean indemostrables).
Es evidente también que no es posible en absoluto demostrar mediante
un proceso circular, puesto que la demostración parte de premisas
previas y más conocidas que la conclusión y puesto que una misma cosa
no puede ser a la vez antecedente y consiguiente bajo el mismo
respecto, si bien puede ser previa para nosotros mientras es posterior
en sí misma, como ocurre cuando se conoce por inducción... A quienes
afirman que es posible establecer demostraciones de carácter circular,
se puede objetar no sólo cuanto se ha dicho más arriba sino también
que se limitan a decir que, si algo es, entonces es..." (Segundos
analíticos, A, III, 72b). En este texto, junto a una consideración de
carácter gnoseológico consistente en el reconocimiento de que las
premisas inmediatas, o sea los axiomas, deben ser conocidos por sí, es
decir evidentes, hay una puntualización de carácter claramente logico-metódológico,
según la cual no puede haber demostraciones con un retroceso hacia el
infinito ni con un proceso circular, de manera que todo sistema
deductivo debe partir de axiomas.
Aristóteles aplicó ese método a la lógica misma
admitiendo que también en la lógica es posible adoptar ciertas
estructuras consideradas como primitivas y, luego, "extraer" otras de
ellas mediante determinados "procedimientos" o "reglas de
transformación", que no tienen el carácter de estructuras sino más
bien el de operaciones verificables sobre estructuras. Aristóteles
empieza mostrando que la silogística (véase silogismo) puede ser
construida a partir de los cuatro silogismos de la llamada "primera
figura", a los que son reductibles los otros mediante las oportunas
transformaciones. En este caso los cuatro silogismos se constituyen en
verdaderos y propios axiomas de la teoría silogística aristotélica.
Muestra, a continuación, que la construcción de esa misma teoría puede
verificarse también partiendo de los primeros dos silogismos de la
primera figura y, luego, llega incluso a mostrar que pueden tomarse
como primitivos silogismos de una figura cualquiera para obtener de
ellos los demás (sin excluir los de dicha primera figura),
estableciendo de este modo no ya uno solo sino hasta tres tipos
distintos de axiomatización de su silogística. Las "reglas de
transformación" o "procedimientos" que, a partir de determinados
silogismos primitivos, permiten obtener todos los demás, no son
siempre explicitadas por Aristóteles con la claridad, pero sea como
sea y por citar sólo algunas, recordemos el procedimiento conocido
como «conversión» simple de las proposiciones y el de «reducción al
absurdo» que, junto con otros tal vez presentados por Aristóteles sólo
de manera implícita, permiten precisamente "transformar" de manera
prácticamente mecánica una forma de silogismo en otra.
El método axiomático, esbozado y aplicado en el
propio Organon aristotélico, ha sido objeto de una visión nueva dentro
de una perspectiva muy distinta de la tradicional. Para Aristóteles,
la teoría del método axiomático expresaba dos exigencias distintas.
Por una parte, se proponía tal método como el más adecuado para elevar
un determinado conjunto de proposiciones al rango de ciencia, al
hacerlas descender de proposiciones primitivas especialmente seguras y
ciertas en cuanto conocidas sin necesidad de demostración. Por otra,
ese método era considerado como el más apto para caracterizar la
estructura formal de una teoría deductiva. Puesto que, para
Aristóteles, no toda deducción era también una demostración, se
establecían las características que debían poseer los axiomas: la
demostración es una deducción que parte de premisas verdaderas,
necesarias y más conocidas que la conclusión, con lo cual puede
estarse igualmente seguro de la verdad de las conclusiones. Además, el
silogismo científico sólo podía ser tal si sus premisas tenían certeza
y verdad. La verdad de las premisas quedaba asegurada por
demostraciones previas pero, tarde o temprano, habría que acogerse a
algo que fuera "conocido de por sí" sin necesidad de ulterior
demostración y aun sin que fuera posible demostrarlo a menos de
incurrir en riesgo de absurdo. Estas premisas inmediatas, verdaderas
por sí mismas, más conocidas que cualquier otra proposición, eran los
axiomas cuando tenían validez general, y los "postulados" cuando su
validez no era general, sino limitada al ámbito de una ciencia
determinada.
Pero desde otra perspectiva, los axiomas eran
simplemente los puntos de partida de la demostración, que deben ser
admitidos para evitar un recurso al infinito o un procedimiento
circular, que eliminarían la posibilidad misma de toda demostración.
El segundo punto de vista dice que debe haber axiomas en cualquier
sistema deductivo, mientras el primero trata de especificar cuáles o
cómo deben ser. Desde el segundo punto de vista los axiomas son un
simple "comienzo" de la deducción, mientras que desde el primero son
verdaderos "principios" de la misma, es decir, no sólo su punto de
partida, sino también el "fundamento" de la demostración.
Estos dos puntos de vista permanecieron siempre
unidos en la historia de la lógica hasta la aparición de la lógica
simbólica (véase lógica matemática). El nacimiento de ésta destacó
cada vez más el punto de vista formal y los dos puntos de vista
resultaron cada vez más diferenciados. El descubrimiento de las
geometrías no euclídeas comenzó a hacer pasar a segundo plano este
requisito. El desarrollo del álgebra abstracta y de la lógica
simbólica intensificaron luego este proceso, de manera que hacia
finales del siglo XIX los tiempos estaban maduros para el paso
definitivo, provocado principalmente por la crisis de las paradojas,
que debía consistir en abandonar del todo el requisito de la evidencia
de los axiomas.
Este modo de concebir los axiomas planteaba tres
problemas novedosos: la consistencia, la completitud y la
independencia de los axiomas. Mientras los axiomas fueron considerados
como evidentes de acuerdo con la naturaleza de la lógica no se podían
dar contradicciones. Pero, en cambio, cuando los axiomas eran
concebidos como fórmulas ni verdaderas ni falsas, no podía excluirse
que deduciendo correctamente desde ellos se llegara a alguna
contradicción. ¿Cómo asegurar la no contradictoriedad, consistencia,
del sistema axiomático? Además, mientras los axiomas y los postulados
eran considerados como los principios de una ciencia determinada, era
natural pensar que, escogidos con exactitud, permitirían demostrar
todas las proposiciones verdaderas de aquella ciencia. En cambio, con
las nuevas perspectivas, ¿cómo asegurarse de que los axiomas elegidos
para el cálculo eran capaces de demostrar o de refutar todas las
proposiciones del mismo? Finalmente, al no poderse ya decir que los
axiomas expresan ciertas nociones o verifican ciertas afirmaciones,
¿cómo asegurarse de que son independientes, o sea de que ninguno de
ellos es deducible a partir de los otros axiomas de la teoría?
Estos problemas empezaron a ser estudiados de manera
sistemática por David Hilbert en 1899, en su obra Grundlagen der
Geonietiie (Fundamentos de la geometría). La manera en que Hilbert
trató de conseguir la consistencia y la independencia de los axiomas
de su geometría fue la de buscar un modelo de esos mismos axiomas en
la teoría ya constituida y consistente de la aritmética,
considerándose entonces autorizado a decir que, si esos axiomas fueran
capaces de permitir la deducción de una contradicción, también la
aritmética debería considerarse como contradictoria. Pero esta prueba
de consistencia era relativa, ya que sólo que se habría podido
considerar como definitiva si la teoría en que se establecía el modelo
se hubiera podido manifestar como consistente de manera directa y
absoluta. Además, el descubrimiento de las paradojas ensombreció todas
las ramas de la matemática e hizo necesaria una prueba absoluta de
consistencia. Hilbert proyectó en 1922-23 resolver el problema de los
fundamentos por medio de la prueba absoluta de consistencia de un
sistema axiomático.
El programa hilbertiano pretendió que todo el campo
de la matemática clásica pudiera ser formalizable en tres sistemas
axiomáticos fundamentales: la aritmética, el análisis y la teoría de
conjuntos. Las investigaciones verificadas hacia finales del siglo XIX
permitían considerar plausible que, una vez probada de manera directa
la consistencia de uno de esos sectores, se la pudiera extender
también a los restantes. Además, se consideraba que la demostración de
la consistencia de la aritmética, como el más sencillo de los sistemas
axiomáticos, pudiera lograrse de un modo absoluto y extenderse luego
al análisis y a la teoría de los conjuntos. Este proyecto ocupó diez
años de la escuela formalista hilbertiana, hasta que se descubrió que
era irrealizable con los métodos que Hilbert había previsto, por lo
que los resultados de estas investigaciones fueron muy distintos de
los que Hilbert había esperado. En 1931 Kurt Gödel demostraría que la
prueba de la consistencia de la aritmética no podía obtenerse por
medio de los instrumentos pertenecientes al mismo sistema formal que
servía para expresar la aritmética.
CAUSALIDAD. (De causal); sust. f.
1. Causa, origen o fundamento de una cosa: no te preguntes por la
causalidad de todas las cosas, porque algunas, simplemente, no la
tienen.
2. [Filosofía] Ley que relaciona la causa y el efecto: la causalidad
es la clave de uno de los argumentos tomistas para demostrar la
existencia de Dios.
Sinónimos
Causa, origen, fundamento, principio, ley, necesidad, relación,
conexión.
CIENCIA. u (Del latín scientia, 'conocimiento');
sust. f.
1. Conocimiento cierto de las cosas por sus principios y causas: las
leyes de la ciencia han de cumplirse por definición.
2. Cuerpo de doctrina metódicamente formado y ordenado, que constituye
un ramo particular del saber humano: muchas ramas del saber humano
pretenden ser ciencias, aunque no cumplan los requisitos para serlo.
3. [Uso figurado] Saber o erudición: había adquirido toda la ciencia
que tenía a lo largo de muchos años de estudio y trabajo.
4. [Uso figurado] Habilidad, conjunto de conocimientos en cualquier
cosa: tiene mucha ciencia como vendedor y siempre consigue colocar
cualquier cosa a un cliente.
5. (sust. f. plural) Conjunto del conocimiento referido a las ciencias
exactas, fisicoquímicas y naturales: le costó mucho decidir si su
carrera debía ser de ciencias o de letras.
COGNOSCIBLE. {adj.} Conocible.
CONJETURA. Juicio probable que se forma de una cosa
o acaecimiento por las señales o indicios que de él se tienen o que se
observan.
COSMOVISIÓN. {f.} Manera de ver e interpretar el
mundo.
DEDUCCIÓN. (Del lat. deductio, -onis); sust. f.
1. Acción y efecto de deducir: una vez realizadas las deducciones
correspondientes, debe abonar una cantidad de casi cien mil pesetas.
2. Derivación, acción de separar o sacar una cosa de otra: me consta,
por deducción a partir de lo que ha dicho, que está mintiendo con
respecto a algunos puntos.
3. [Filosofía] Relación de derivación que en un razonamiento lógico
vincula la conclusión con las premisas: una de las principales reglas
de deducción de la lógica formal es la denominada "modus ponens".
4. [Música] Serie de notas que ascienden o descienden diatónicamente o
de tono en tono sucesivos: en esta parte de la melodía, los finos de
oído apreciarán una bella deducción
Sinónimos
Derivación, consecuencia, ilación, secuela, inferencia, suposición,
consiguiente, conclusión, razonamiento, descuento, disminución,
rebaja, separación, sustracción, resta, reducción.
Antónimos
Inducción, causa, aumento, inclusión.
[Filosofía] Deducción
Es uno de los términos técnicos de la Lógica. Se usa para denotar
argumentos que son tales que si sus premisas son verdaderas la
conclusión también ha de ser, por necesidad lógica, verdadera. Un
argumento deductivo se distingue así de un argumento inductivo en que,
por muy convincente que éste pueda ser, las premisas podrían ser
concebiblemente verdaderas y la conclusión falsa. En este uso de las
palabras, las famosas deducciones de Sherlock Holmes y de cualquier
otro lenguaje no técnico han de ser consideradas inducciones. En el
uso de los lógicos, los argumentos de la matemática son los ejemplos
más notables de argumentos deductivos extensos.
El primer análisis exhaustivo de este concepto y la primera
clasificación de las distintas formas de razonamiento deductivo se
deben a Aristóteles, quien identifica la deducción con el silogismo y
la define como razonamiento que procede de lo universal a lo
particular; en este sentido, la deducción se opone a la inducción, que
parte de los hechos particulares para llegar a la determinación de los
principios generales.
El concepto aristotélico de deducción así esbozado recorre toda la
filosofía medieval, desde donde se transmite al pensamiento moderno.
Es a partir de J. Locke cuando se pone en crisis la relación
tradicional entre lógica y ontología, de forma que la deducción se
configura más bien como una inferencia a partir de ideas o contenidos
mentales. J. S. Mill radicaliza esta postura al definir la deducción
como una mera aplicación de reglas generales a casos particulares;
pero como las reglas generales se obtienen a su vez por vía inductiva,
las proposiciones universales, que según Aristóteles reflejaban la
esencia o substancia de las cosas, acaban por ser desterradas de la
lógica. Ch. S. Peirce ha tratado de revalorizar, en términos modernos
y en directa polémica con el planteamiento de Mill, la distinción
aristotélica entre deducción, abducción e inducción: distingue entre
inferencia analítica (deducción) y sintética (inducción). La deducción
es una regla que, aplicada a un caso, da lugar a un resultado
necesario; por ejemplo:
- Regla: todas las bolas que contiene este saco son rojas.
- Caso: esta bola proviene de este saco.
- Resultado: esta bola es roja.
En lógica contemporánea la deducción tiene carácter formal, es decir,
prescinde del contenido de las proposiciones sobre las que trata y
considera exclusivamente su estructura lógica. Desde un punto de vista
técnico, el término "deducción" hace referencia entonces al aspecto
sintáctico de la inferencia (o sea, al conjunto ordenado de fórmulas,
la última de las cuales es la conclusión, obtenidas por aplicación de
las reglas de un sistema formal), y prescinde del aspecto semántico
(contenido significativo de las proposiciones). Este hecho no implica
ninguna limitación, ya que se puede demostrar que para los sistemas
formales usuales esta noción concuerda con la de consecuencia lógica,
relación entre proposiciones que subsiste cuando la conclusión es
válida en cualquier ámbito del discurso en el que valgan las premisas.
DEISMO. (Del lat. Deus, Dei, 'Dios'); sust. m.
1. Doctrina que reconoce un Dios como autor de la naturaleza, pero sin
admitir que exista revelación o que se le deba un culto externo: el
deísmo tuvo su origen en Inglaterra, desde donde se expandió hacia
Francia y Alemania.
Antónimos
Ateísmo.
[Filosofía] Deísmo
La tesis fundamental de la doctrina deísta afirma que sólo debe
pensarse a Dios con los atributos que nos enseña la razón natural, lo
que lleva a prescindir de cualquier revelación y a rechazar de las
religiones todo aquello que no esté de acuerdo con la pura razón.
Cualquier religión positiva o histórica (particular) ha de ser
despojada de los inevitables errores y absurdos que contiene mediante
su confrontación con la religión natural o racional (universal). Los
argumentos racionales que el deísmo admite son principalmente aquellos
que conducen a Dios como Primera Gran Causa o como Ordenador
inteligente del universo.
El ensayo de Locke, El cristianismo racional, de 1695, ha sido
considerado tradicionalmente como el antecedente más próximo del
deísmo; en él, el filósofo distingue la doctrina simple y razonable
que se extrae de los evangelios del conjunto de absurdos doctrinarios
que resultó de los sucesivos concilios, y que se convirtió en la
doctrina cristiana oficial. Con posterioridad, autores como J. Toland,
M. Tindal y A. Collins empezaron a criticar las mismas Escrituras, o
al menos todo aquello que en ellas no concordaba con la razón o con el
principio de uniformidad de la naturaleza, principalmente los
milagros. Concretamente, Collins llevó a cabo un estricto análisis
filológico de los textos sagrados que le hizo sostener que éstos
debían ser considerados como expresiones alegóricas, puesto que
tomados al pie de la letra no constituían más que una sarta de
incongruencias. En esta línea, T. Woolston lleva la crítica hasta el
sarcasmo al afirmar que, de leerse el Evangelio en sentido literal, la
figura de Jesús acabaría siendo la de un vulgar timador.
Hume, en sus obras Historia natural de la religión (1755) y Diálogos
sobre la religión natural (1779), sostiene la imposibilidad de
demostrar racionalmente la existencia de Dios, si bien admite que el
fenómeno religioso es inevitable por tener su origen en el temor
intrínseco y originario de todos los hombres ante la vida.
Tal vez fue en Francia donde el deísmo alcanzó sus formas más
radicales, sobre todo entre los pensadores de la Ilustración, con
Voltaire a la cabeza. En Alemania, H. S. Reimarus, con su Ensayo sobre
las principales verdades de la religión natural (1754), puede ser
considerado como el deísta más radical, mientras que C. Wolff y M.
Mendelssohn se cuentan entre los moderados. Reminiscencias del deísmo
del siglo XVIII se encuentran en Kant (La religión dentro de los
límites de la simple razón, 1793) y en Fichte (Ensayo de una crítica
de toda revelación, 1792).
La importancia del deísmo en la historia de las ideas se debe en gran
parte al importante papel que tuvo como arma en contra de la ortodoxia
católica, lo que provocó que el obispo Butler escribiera La Analogía
de la religión natural y revelada; en esta obra, el autor intenta
demostrar que las doctrinas de la religión revelada y el curso de la
naturaleza son lo suficientemente semejantes como para inferir que el
autor de ambas es el mismo. En particular, no existen dificultades
intelectuales para aceptar una teología de la revelación que no
plantee al creyente una teología puramente natural y racional. A lo
que los argumentos de Butler apuntan es al hecho de que el deísmo, en
sus puntos más vulnerables, no es más fuerte que la religión revelada.
Además, el deísmo es por completo una religión del intelecto. La
cuestión de si Dios existe es para él una cuestión del mismo orden que
la de si los átomos existen. El deísmo, aún cuando fuera verdadero,
tendría, por tanto, bastante poco del tipo de interés que poseen la
mayor parte de las doctrinas religiosas.
DETERMINISMO. (De determinar); sust. m.
1. [Filosofía] Sistema filosófico según el cual todo lo que hay y
sucede está condicionado y establecido de antemano, bien sea por leyes
naturales, bien por la voluntad divina: hay quien opina que la ciencia
no sería posible si no se aceptara cierto grado de determinismo en el
mundo.
Sinónimos
Fatalismo, predestinación, determinación, causalidad.
Antónimos
Indeterminación, azar, caos.
[Filosofía] Determinismo
La tesis del determinismo viene a decir que cualquier evento es una
instancia de alguna ley de la naturaleza. Es frecuente enunciar esta
tesis con las máximas "todo evento tiene una causa", o "la naturaleza
es uniforme", en las que se resume la idea de que todo está regido por
una serie de leyes invariables que operan en el universo desde su
principio. La doctrina determinista es equiparable por lo tanto a
todas aquellas otras que postulan la existencia de un destino
ineluctable, o a las que defienden la predestinación, si bien éstas
conciernen principalmente a lo que toca a las acciones humanas,
mientras que el determinismo estricto refiere al condicionamiento de
todos los fenómenos del universo, por lo que incluye a las primeras y
las supera.
La noción de determinismo se asocia casi siempre con la noción de
causalidad; esta última puede entenderse en dos sentidos: como "causalismo"
o como "finalismo" o teleología. El primero de ellos hace referencia a
la causa eficiente, y así el determinismo causalista vendría a decir
que todo en el universo tiene una causa que lo origina; el segundo
hace mayor hincapié en las llamadas "causas finales", por lo que el
determinismo finalista afirmaría que todo en el universo está
orientado hacia determinado fin y tiene su razón de ser en dicho fin o
finalidad hacia la que tiende. A lo largo de la historia de la
filosofía se ha hablado con más frecuencia de determinismo en relación
con las causas eficientes.
También se han asociado las doctrinas deterministas modernas con las
concepciones mecanicistas del universo, hasta el punto de que en
muchas ocasiones se han identificado ambos puntos de vista. Esto se
debe a que la tesis determinista se aplica a la realidad con mayor
facilidad si ésta se concibe mecánicamente.
De cualquier forma, la doctrina determinista no es susceptible de
prueba, como tampoco lo es de refutación; por ello ha sido
habitualmente considerada como hipótesis, ya sea metafísica o
científica; en este último caso se ve como principio metodológico que
puede o no ser usado en la investigación. La imposibilidad de probar
la tesis se debe, según algunos autores, al carácter finito de la
mente humana; en este sentido, es famosa la formulación del
determinismo enunciada por Laplace en 1820: "Una inteligencia que
conociera en un momento dado todas las fuerzas que actúan en la
Naturaleza y la situación de los seres de que se compone, que fuera
suficientemente vasta para someter estos datos al análisis matemático,
podría expresar en una sola fórmula los movimientos de los mayores
astros y de los menores átomos. Nada sería incierto para ella, y tanto
el futuro como el pasado estarían presentes ante su mirada." Así,
Bergson afirmó que la tesis determinista sería posible únicamente bajo
una completa racionalización de lo real, según la cual la realidad se
considera como algo completamente dado desde el principio.
El problema del determinismo se relaciona con muchos otros que han
sido constantes en la historia de la filosofía; uno de ellos es el
problema de la justificación de la inducción, también llamado "del
vacío inferencial", señalado por Hume. El principio de inducción es
fundamental en el desarrollo de la ciencia y en la elaboración de
teorías y leyes científicas, y dicho principio presupone la tesis del
determinismo, ya que la validez universal de las leyes científicas
sólo es posible si se acepta que la naturaleza obra uniformemente. Si
el determinismo no es probable, entonces hay que admitir que la
ciencia descansa sobre presupuestos no probables. Esta parece ser una
de las razones por las que la hipótesis determinista se ha ido
abandonando progresivamente para ser utilizada simplemente como
principio metodológico, tal y como se señaló más arriba.
Otra cuestión importante es la relación del problema del determinismo
con el del libre albedrío, la libertad, o la libre determinación de la
voluntad. En principio, ambas hipótesis parecen claramente
incompatibles, puesto que si todo está determinado, nuestra aparente
libertad de actuación y elección es algo ilusorio. Sin embargo,
algunos filósofos han intentado compatibilizar ambos principios; así,
por ejemplo, Kant, quien afirmaba el determinismo en relación con el
mundo de los fenómenos, pero no en relación con el mundo nouménico, en
el que sí cabe la libertad.
Se puede pensar que el principio de incertidumbre o de indeterminación
de Heisenberg proporciona una solución al problema de la libertad de
la voluntad; de hecho, las mayores críticas a las tesis deterministas
en la época contemporánea se han hecho desde posiciones estrictamente
científicas que apelan a la teoría cuántica y al mencionado principio
para acabar de una vez por todas con la ilusión predictiva que el
determinismo predica. El principio de Heisenberg afirma que es
imposible conocer simultáneamente la posición y velocidad de
determinada partícula que forma parte de un sistema, lo que constituye
una negación de la posibilidad de que se cumplan las condiciones
iniciales y necesarias de la hipótesis determinista. De cualquier
forma, parece bastante difícil basar la libertad y responsabilidad
humanas en esta imposibilidad de determinación de las partículas
elementales.
DIACRONÍA. {f.} Desarrollo o sucesión de hechos a
través del tiempo.
DOGMA. (Del lat. dogma, y éste del gr. dÕgma
'opinión, creencia'); sust. m.
1. Principio o verdad innegable de una ciencia o doctrina: esa
hipótesis está en contra de los dogmas fundamentales de la física
cuántica. [Por extensión] Conjunto de estos principios o verdades:
desde pequeño le enseñaron a no apartarse del dogma moral.
2. En religión, doctrina de Dios revelada por Jesucristo a los hombres
y testificada como verdadera por la Iglesia: la incorporación del
dogma de la Trinidad a la Iglesia católica suscitó numerosas
polémicas.
3. [Por extensión] Conocimiento que se considera cierto de un modo
absoluto: la ley del fútbol es uno de los dogmas tácitamente aceptados
entre los entrenadores.
Sinónimos
Principio, doctrina, verdad, fundamento, axioma, raíz, creencia,
teología, revelación, misterio, credo, símbolo, superstición.
Antónimos
Mentira, hipótesis, duda.
[Religión] Dogma
En el ámbito de las confesiones religiosas, el
término dogma se reserva hoy día para designar aquellas proposiciones
que se presentan como inalterables en su contenido esencial y se
imponen como verdades absolutas de forma autoritaria y definitiva a
los propios fieles, no sólo para su consideración, sino para dar su
asentimiento de fe. En el catolicismo, el proceso de dogmatización de
una proposición doctrinal, de una enseñanza religiosa, supone dos
requisitos ineludibles: en primer lugar, que tal proposición derive de
la revelación, es decir, esté atestiguada de una forma suficientemente
clara en la Sagrada Escritura y en la tradición eclesiástica; en
segundo lugar, que sea proclamada como dogma por la autoridad máxima
de la Iglesia, que ostenta el Sumo Pontífice, solo y con el
episcopado.
Durante muchos siglos los dogmas se han establecido
en los concilios "ecuménicos", denominados también "generales". En la
actualidad, fuera de que no parece tiempo de dogmatizaciones, por
innecesarias, la posible declaración como dogma de una proposición
religiosa dentro del catolicismo se deja en manos del Sumo Pontífice,
quien puede proceder a ella motu proprio o, como parece más correcto y
conforme a la tradición, previa consulta al episcopado y a los
especialistas en teología. En 1854, el papa Pío IX, en su bula "Ineffabilis
Deus", proclamó como verdad dogmática la Inmaculada Concepción de la
Virgen María, después de nombrar un equipo de teólogos que estudió el
tema y presentó sus conclusiones y después de recabar el voto de los
obispos. El mismo Pío IX definió el dogma de la infalibilidad del Papa
en el concilio ecuménico Vaticano I (constitución "Pastor æternus", de
1870), suscitando una gran controversia entre los propios padres
conciliares, dado que no estaba previsto llegar a ese extremo con
anterioridad al concilio, sino que la idea surgió durante su
celebración, y el tema era muy espinoso; por ello, algunos conciliares
abandonaron el concilio antes de tener que subscribir el decreto
definitorio. La definición como dogma de la infalibilidad del Papa dio
lugar a un pequeño cisma en la Iglesia católica, el de los viejos
católicos. En 1950, el papa Pío XII, en la constitución "Munificentissimus
Deus", definió el dogma de la Asunción de María, que se venía
proponiendo desde tiempo atrás. Es de destacar a este respecto la
petición hecha en ese sentido por la reina Isabell II de España el 27
de diciembre de 1863. El último concilio ecuménico, el Vaticano II,
aunque no se preocupó de dogmatizar, aprobó varias constituciones de
carácter teórico para ser aceptadas, y obedecidas, por los creyentes
como doctrina a seguir. De los dogmas formulados y proclamados a lo
largo del tiempo por la Iglesia, la mayoría lo han sido seguidos de
fuertes y, a veces, enconadas controversias doctrinales. Los dogmas
anteriores al cisma con Oriente son verdades religiosas compartidas
por las iglesias ortodoxa y católica.
Es preciso matizar la inalterabilidad de las
proposiciones definidas como dogmas. Ciertamente, no se las puede
despojar de su fondo, de su núcleo de verdad de fe para siempre, pero
no se puede menos de aceptar que se basan en nociones y conceptos
relativos, propios de la filosofía, del modo de entender de cada
momento, lo que obliga a replantearse su formulación y estudiar hasta
qué punto tienen sentido y hasta qué punto se pueden y se deben
reentender, o mover de nuevo la discusión teológica sobre las mismas.
En todo caso, debe quedar claro que los dogmas son objeto de la fe y
no se les puede someter a los criterios de la discusión científica, al
modo que se establece para las ciencias profanas. Los límites de la
razón humana derivan de la naturaleza sobrenatural y misteriosa de las
verdades reveladas, objeto del dogma. De ahí el rechazo de la Iglesia
al racionalismo, es decir al intento de racionalizar en exceso los
datos revelados.
EMPIRISMO. (De empírico); sust. m.
1. Sistema filosófico según el cual todos los conocimientos del hombre
provienen de la experiencia: David Hume fue el representante más
radical del empirismo del siglo XVIII, aunque todavía actualmente
existen quienes defienden a ultranza esta doctrina filosófica.
Sinónimos
Experiencia, práctica, pragmatismo, positivismo.
Antónimos
Racionalismo, idealismo.
[Filosofía] Empirismo
El término viene del griego empeiria, que significa
'experiencia'. En filosofía esta palabra se refiere a una teoría que
afirma que todo el conocimiento se deriva de la experiencia. W. James
llamó empirismo radical a esta teoría. El empirismo ha sido
desarrollado principalmente por filósofos ingleses como Locke,
Berkeley, Hume, Mill, etc.
Los principios generales de la teoría empirista son
opuestos primariamente a los del racionalismo. Hay dos cuestiones
centrales en pugna entre racionalistas y empiristas: una se refiere a
los conceptos a priori, ideas que no se derivan de la experiencia; y
otra se refiere a las proposiciones a priori, verdades necesarias. Sin
embargo, para los empiristas (que piensan que no tenemos ningún medio
de adquirir conocimientos, excepto mediante la observación de lo que
ocurre realmente) las verdades necesarias son verdaderas por
definición o analíticas. Es característica del empirismo negar que la
razón pueda asegurarnos la verdad de un enunciado genuinamente
sintético, y por tanto, que cualquier proposición pueda ser a la vez a
priori y sintética. Las soluciones que ofrecen los empiristas a los
problemas filosóficos particulares son esencialmente aplicaciones de
los principios generales descritos.
El empirismo es primariamente una teoría del
conocimiento, pero su influencia también ha sido considerable en el
campo de la Ética. Los conceptos morales -como lo correcto, la
obligación, el deber...- si son conceptos genuinos y si el empirismo
es correcto deben ser derivables de la experiencia, como cualquiera
otros. Las ideas morales se derivan de nuestra experiencia interior.
Es cierto que no observamos la incorrección de una acción, sino que la
sentimos y es este sentimiento lo que ponemos en palabras cuando
decimos que una acción es incorrecta.
El establecimiento del empirismo puramente como una
tesis sobre la estructura lógica del conocimiento ha sido un estímulo
importante para el desarrollo de la lógica matemática. También ha
llevado a la concepción de la filosofía como análisis de conceptos y
proposiciones, y por consiguiente, a una hostilidad creciente hacia la
filosofía especulativa y en particular hacia la metafísica; en su
expresión más extrema está el positivismo logico, llamado también
empirismo lógico, mantenido sobre todo por el grupo de filósofos
conocido como el "Círculo de Viena". (Véase el apartado "El
positivismo lógico o neopositivismo" en Positivismo). No obstante, un
empirismo más moderado de este tipo es lo que caracteriza al
movimiento filosófico contemporáneo, conocido en ocasiones como
análisis lingüístico o filosofía analítica.
EPISTEMOLOGÍA. (Del gr. episthmh, 'conocimiento' y -logía);
sust. f.
1. Disciplina que estudia los fundamentos y métodos del conocimiento
humano: la Investigación sobre el conocimiento humano, de David Hume,
es uno de los más importantes tratados de epistemología que han visto
la luz a lo largo de la historia.
Sinónimos
Gnoseología, teoría del conocimiento.
[Filosofía] Epistemología
La palabra "epistemología", que literalmente
significa teoría del conocimiento o de la ciencia, es de reciente
creación, ya que el objeto al que ella se refiere es también de
reciente aparición. No obstante, la etimología del término
"epistemología" es de origen griego. En Grecia, el tipo de
conocimiento llamado episteme se oponía al conocimiento denominado
doxa. La doxa era el conocimiento vulgar u ordinario del hombre, no
sometido a una rigurosa reflexión critica. La episteme era el
conocimiento reflexivo elaborado con rigor. De ahí que el término
"epistemología" se haya utilizado con frecuencia como equivalente a
"ciencia o teoría del conocimiento científico". Los autores
escolásticos distinguieron la llamada por ellos "gnoseología", o
estudio del conocimiento y del pensamiento en general, de la
epistemología o teoría del modo concreto de conocimiento llamado
científico. Hoy en día, sin embargo, el término "epistemología" ha ido
ampliando su significado y se utiliza como sinónimo de "teoría del
conocimiento". Así, las teorías del conocimiento específicas son
también epistemología; por ejemplo, la epistemología científica
general, epistemología de las ciencias físicas o de las ciencias
psicológicas.
Un ejemplo concreto de la diversidad teórica
existente en la idea de epistemología en la actualidad lo constituyen
las concepciones de Popper y Piaget. Para Popper el estatuto de la
epistemología viene definido por tres notas: por el interés acerca de
la validez del conocimiento (el estudio de la forma cómo el sujeto
adquiere dicho conocimiento es irrelevante para su validez); por su
desinterés hacia el sujeto del conocimiento (la ciencia es considerada
sólo en cuanto lenguaje lógico estudiado desde un punto de vista
objetivo), es decir, la epistemología se ocupa de los enunciados de la
ciencia y de sus relaciones lógicas (justificación); y, por último,
por poseer un carácter lógico-metodológico, es decir, normativo y
filosófico. Sin embargo, para Piaget la epistemología se caracteriza
por principios opuestos a los de Popper, ya que a la epistemología le
interesa la validez del conocimiento, pero también las condiciones de
acceso al conocimiento válido; de ahí que el sujeto que adquiere el
conocimiento no sea irrelevante para la epistemología, sino que ésta
debe ocuparse también de la génesis de los enunciados científicos y de
los múltiples aspectos de la ciencia que trascienden la dimensión
estrictamente lingüística y lógico-formal. La epistemología para
Piaget tiene además un carácter fundamentalmente científico, es decir,
teórico y empírico, no metodológico y práctico.
Aunque, como puede verse, los autores que se ocupan
de la epistemología están lejos de obtener un acuerdo unánime respecto
a los problemas principales con los que se enfrentan, ni tienen
siquiera un acuerdo sobre el carácter de la propia disciplina a la que
se dedican, sí puede decirse de modo aproximativo que epistemología es
la ciencia que trata de conocer la naturaleza del conocimiento humano,
en sus principios reales y en su funcionamiento real, los tipos o
clases de conocimiento y los caminos o métodos que pueden conducir a
su realización correcta en cada caso. Según Javier Monserrat, estos
son los amplios niveles en los que la reflexión del epistemólogo se
mueve para cumplir adecuadamente sus objetivos científicos:
autoobservación de los procesos cognitivos tal y cómo se dan en su
propia experiencia o introspección; observación de la estructura de
la experiencia global de la realidad en que el hombre se encuentra,
para tratar de entender cómo el hecho del conocimiento humano es en
ella un elemento coherente; estudiar cómo se manifiesta el
conocimiento, tal como es ejercitado por el hombre en la cultura
dentro de la que vive; visión del curso de la historia y del
desarrollo del conocimiento científico; finalmente, reflexión
científica sobre el conocimiento humano y elaboración de
investigaciones sobre él, que conduzcan a determinados ensayos
epistemológicos y a elaborar una idea científica de lo que éste sea.
No es fácil distinguir la epistemología de otras
disciplinas afines o de otros saberes fronterizos con ella. Como todos
los problemas de definición de términos, últimamente se delimita
atendiendo a la conveniencia o al consenso del uso, más que a unas
presuntas verdad o falsedad inexistentes. Pero incluso cuando el
consenso existe es un consenso precario, puesto que en un saber
dinámico y constituyente, como es el referido a la reflexión sobre el
conocimiento, las fronteras con frecuencia se trasladan de territorios
con facilidad.
La primera frontera imprecisa es la que mantienen
los conceptos de epistemología y teoría del conocimiento. La relación
de la epistemología con la teoría del conocimiento sería la que hay
entre la especie y el género, siendo la epistemología la especie, ya
que trata de una forma específica de conocimiento: el conocimiento
científico. Sin embargo, esta diferencia desaparece entre los
neopositivistas y empiristas lógicos, para quienes sólo merece el
nombre de "conocimiento" el conocimiento científico, y que califican a
cualquier otro pretendido conocimiento de "juego de palabras sin
alcance cognoscitivo" (R. Carnap). Sí, en cambio, opinan que tiene
sentido hablar de distintos tipos de conocimiento quienes han afirmado
procedimientos de conocimiento diferentes a los de la ciencia, como
los sentimientos o la intuición. Algunos han propuesto el camino de
dirigir las facultades humanas en dirección de "la intuición de las
esencias", fundando así una ciencia fenomenológica más allá de la
ciencia factual. Hay que reconocer que, aun admitiendo la distinción
entre teoría del conocimiento y epistemología, no siempre es posible
efectuar tal distinción, ya que la palabra "epistemología" se impone
por su mayor sencillez de sustantivo. Para obviar la dificultad se ha
creado la palabra gnoseología, pero este neologismo no ha llegado a
arraigar y su uso se ha considerado pedante, rancio y escolástico.
La segunda delimitación terminológica frágil es la
que se establece entre epistemología y filosofía de la ciencia, debido
a la elasticidad de esta última expresión. Si se toma en un sentido
amplio, la epistemología sería uno de los capítulos de la primera, una
forma de practicar la filosofía de la ciencia, consistente en el
análisis lógico del lenguaje científico. Para salvar las diferencias
entre ambas nociones, algunos autores intentan desligar a la
epistemología de toda relación con la filosofía y evitan usar esta
última palabra al ser partidarios del conocimiento científico como la
única forma de conocimiento. Sin embargo, aunque se intente limitar el
término a lo que es propiamente reflexión sobre la ciencia, no puede
desprenderse por completo de una determinada filosofía. En primer
lugar, porque buena parte de las epistemologías actuales, como las de
Meyerson, Cassirer, Brunschvicg, Eddington, Bachelard y Gonseth, han
permanecido estrechamente asociadas a una filosofía; en segundo lugar,
porque sobre las epistemologías regionales subsisten problemas de
epistemología general que, seguramente, pueden ser tratados por el
sabio, pero que sobrepasan su privilegiada competencia de
especialista; por último, las epistemologías internas y regionales
difícilmente pueden dejar de tratar problemas que podrían calificarse
de paracientíficos, por el hecho de que continúan siendo el motivo de
separación de los sabios cuyos métodos no permiten su oposición y que
podrían llamarse filosóficos, puesto que forman parte de la tradición
filosófica.
En tercer lugar, hay dificultades para deslindar los
campos de la epistemología y la metodología científica. ¿Son la
epistemología y metodología dos disciplinas distintas, simplemente
conexas, o por contra, hay que incluir a la metodología dentro de la
epistemología como una de sus partes? Tradicionalmente se ha
considerado que la epistemología no estudiaba los métodos científicos,
ya que éstos eran objeto de una parte de la lógica llamada
"metodología"; la epistemología en concreto tenía como objeto el
estudio crítico de los principios, hipótesis y resultados de las
diversas ciencias. Hoy difícilmente se considera admisible esta
distinción; en ella se daba a la lógica una extensión desmedida, al
aceptar la tradicional división escolástica entre la lógica general,
que hacía abstracción de los objetos y cuya parte principal es la
lógica formal, y la lógica material, aplicada o metodología, que
estudia los métodos propios de cada una de las diversas ciencias.
También resulta difícil hoy hacer un estudio crítico de los principios
de las diversas ciencias, de su valor y objetividad, sin preguntarse
al mismo tiempo sobre la naturaleza y valor de los procedimientos a
través de los cuales se forman las ciencias y se llega a elaborar un
conocimiento científico. En este sentido, Piaget ha señalado que la
reflexión epistemológica nace siempre con las crisis de cada ciencia,
y que sus "crisis" resultan de alguna laguna de los métodos anteriores
que han de ser superados por la aparición de nuevos métodos. De ahí
que análisis de los métodos científicos y epistemología sean dos tipos
de investigación difícilmente disociables. Por ello en la actualidad
se considera a la metodología dentro del campo de la epistemología, no
dentro del de la lógica.
La génesis de la epistemología
La epistemología propiamente dicha comienza en el
Renacimiento. El conocimiento científico aparecerá en ella como
conocimiento, análisis y síntesis de los fenómenos, es decir, de la
apariencia o manifestación de la realidad en la experiencia humana.
Los momentos más importantes de la maduración de esta metodología de
la ciencia como crítica racional de los fenómenos de experiencia están
representados por Galileo Galilei (1564-1642), Francis Bacon
(1561-1626), René Descartes (1596-1650), Isaac Newton (1642-1727),
Locke (1682-1704), Leibniz (1646-1716) y Kant. El Novum Organum y la
Gran instauración de las ciencias de Bacon, el Discurso del método de
Descartes, la Reforma del entendimiento de Spinoza y la Búsqueda de la
verdad de Malebranche ofrecen observaciones interesantes para el
epistemólogo, aunque propiamente no pueden considerarse como obras de
epistemología. Sí se acercan más al sentido actual de la epistemología
el libro IV del Ensayo sobre la inteligencia humana de Locke y en
especial la respuesta que le da Leibniz en sus Nuevos Ensayos. En el
siglo XVIII, la obra que mejor predice lo que será posteriormente la
epistemología es el Discurso preliminar a la Enciclopedia, de
D'Alembert. A comienzos del siguiente siglo se consideran precursores
el segundo volumen de La filosofía del espíritu humano (1814) de
Dugald Stewart, el Curso de filosofía positiva (a partir de 1826) de
Augusto Comte y el Discurso preliminar al estudio de la filosofía
natural (1830) de John Herschel.
Las dos obras fundamentales con las que, aunque no
existiera la palabra epistemología, empezó a desarrollarse el
contenido de lo que hoy se llama así propiamente fueron la
Wissenschaftslehre (1837), de Bernard Bolzano, y la Filosofía de las
ciencias inductivas (1840) de William Whewell. La palabra
Wissenschaftslehre, que Bolzano menciona al comienzo de su obra,
corresponde en alemán a lo que quiere decir en un castellano inspirado
en el griego "epistemología", "teoría de la ciencia". Sin embargo,
ambos vocablos, el alemán y el castellano (o el inglés epistemology),
no son exactamente sinónimos, ya que el primero ha conservado de sus
orígenes más antiguos un sentido más amplio que el que ha tomado el
segundo, que se forjó para designar una disciplina más estricta. A
pesar de que en la segunda mitad de su obra abarque un campo más
amplio, Bolzano considera la palabra Wissenschaftslehre en un sentido
más concreto, aquél en que Wissenschaft designa propiamente el
conocimiento científico, excluyendo cualquier otra forma de
conocimiento. Con minuciosidad y rigor, su estudio se centra en
nociones fundamentales de la lógica y anticipa algunos de los
problemas de la metalógica actual.
Las investigaciones de Whewell inauguran el método
histórico-crítico, pero ante la amplitud que exigía su tarea separó
los dos métodos y publicó primero la Historia, que sirvió de base a lo
que poco después será la Filosofía de las ciencias inductivas; Whewell
se preocupó de mantener siempre un estrecho contacto entre ambas
disciplinas, como indica el título completo de la segunda obra,
Philosophy of the inductive sciences, founded upon their history
("Filosofía de las ciencias inductivas, basada en su historia"). De la
escala de las ciencias intenta deducir, para cada una de ellas, las
ideas fundamentales sobre las que se basan y los procedimientos
mediante los que se construyen. Dos de las obras epistemológicas más
significativas en continuar el camino abierto por Whewell fueron el
Essai sur les fondements de la connaissance humaine et sur les
caractères de la critique philosophique (1851) y el Traité de
l'enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans
l'histoire (1861), de Antoine-Augustin Cournot. Uno de sus méritos
principales fue haber colocado en primer plano de la epistemología la
idea de azar, durante mucho tiempo considerada opuesta a la idea de
ley y ajena a la ciencia, y la célebre definición que dio de este
concepto: la intersección de dos series causales independientes. De
esta manera parece haber presentido la gran importancia que iban a
adquirir en la ciencia contemporánea los datos estadísticos y las
probabilidades.
En el siglo XIX se encuentran también otros
numerosos intentos de epistemología científica, que continúan la línea
empirista-positivista que en el siglo XVIII había sido continuada por
Euler, en Alemania, o D'Alembert, en Francia. El positivismo
decimonónico clásico estuvo representado por Augusto Comte
(1798-1857), John Stuart Mill (1806-1873), John Herschel (1792-1871),
William Whewell (1794-1866) y por el biologista Herbert Spencer
(1820-1903). Posteriormente fue continuado por el empiriocriticismo de
Richard Avenarius (1843-1896) y Ernst Mach (1838-1916), y ya a finales
del siglo XIX y principios del siglo XX, por Henri Poincaré
(1854-1912), Pierre Duhem (1816-1916) y Emile Meyerson (1859-1933),
autores todos ellos relacionados por continuación o reacción con el
empiriocriticismo.
En el siglo XX, la epistemología científica queda
agrupada en tres grandes escuelas o generaciones: el neopositivismo
lógico, el racionalismo crítico y el pospopperianismo. El
neopositivismo lógico tuvo en Bertrand Russell (1872-1970) y Ludwig
Wittgenstein (1889-1951) sus dos principales predecesores. Bajo su
influencia, se formó en los años veinte de este siglo el llamado
Círculo de Viena, con el que el positivismo se transforma en
neopositivismo lógico y toma cuerpo la primera gran escuela de
epistemología científica en el siglo XX. Los miembros más
representativos de esta escuela fueron Moritz Schlick (1882-1936),
Otto Neurath (1882-1945), Herbert Feigl (1902), Félix Kaufmann (1895)
y Rudolf Carnap (1891-1970). En el Congreso de Viena sobre
epistemología de la ciencia natural, en el año 1929, fue elegido
Schlick como presidente del Círculo. En Berlín se formó pronto un
nuevo centro de neopositivismo lógico a ejemplo del de Viena, cuyos
principales representantes fueron Hans Reichenbach (1891-1953), Kurt
Grelling y Walter Dubislav (1895-1937). En 1931, Rudolf Carnap
propició la creación de otro centro de neopositivismo en Praga y el
filósofo inglés A. J. Ayer (1910) introdujo el neopositivismo lógico
en Inglaterra. En el escrito programático del año 1929 hacían la
siguiente clasificación de los nombres que habían conducido hasta él:
"1. Positivismo y empirismo: Hume, Ilustración, Comte, Mill, Richard
Avenarius, Mach. 2. Fundamentos, objetivos y métodos de las ciencias
empíricas (hipótesis en Física, Geometría, etc.): Helmholtz, Riemann,
Mach, Poincaré, Enriques, Duhem, Boltzmann, Einstein. 3. Logística y
su aplicación a la realidad: Leibniz, Peano, Frege, Schroder, Russell,
Whitehead, Wittgenstein. 4. Axiomática: Pasch, Peano, Vailati, Pieri,
Hilbert. 5. Eudemonismo y sociología positivista: Epicuro, Hume,
Bentham, Mill, Comte, Feuerbach, Marx, Spencer, Muller-Lyer, Popper-Lynkeus,
Carl Menger (padre)".
En segundo lugar está el racionalismo crítico, la
epistemología de K. Popper. El racionalismo crítico se entiende como
reacción crítica ante las directrices fundamentales de la
epistemología del neopositivismo lógico. El racionalismo crítico
discutirá las principales tesis del Círculo de Viena e instaurará una
nueva escuela de teoría de la ciencia que, desde 1934, en que publica
Popper su primera obra, se irá haciendo poco a poco predominante e
influirá en la evolución posterior de los autores del Círculo, por
ejemplo en el mismo Carnap o en Reichenbach. Entre los muchos
discípulos de Popper pueden citarse a Hans Albert o a John Watkins. La
importancia de las teorías popperianas se ha dejado notar en toda la
teoría de la ciencia de los años 50 y 60, e incluso en la actualidad,
bien sea como aceptación de las mismas, bien para construir otras
nuevas a partir de él.
En tercer lugar se encuentran los autores llamados
pospopperianos. Se caracterizan por presentar epistemologías que, bien
inspiradas preferentemente en el positivismo, bien en Popper, no se
identifican totalmente con ninguno de estos dos sistemas, aunque se
vean siempre seriamente influidas por ellos. Entre los principales
autores pospopperianos cabe citar a T. S. Kuhn, P. K. Feyerabend, I.
Lakatos y N. R. Hanson.
Los problemas de la epistemología
Los problemas planteados en la actualidad por la
epistemología pertenecen a dos grandes grupos. Unos son de carácter
general, ya que abarcan la totalidad de las ciencias. Otros son
específicos de cada grupo de ciencias, se refieren a una sola ciencia
o a alguna rama de una determinada ciencia.
En primer lugar, la epistemología se plantea
problemas que se refieren a las relaciones entre las diversas
ciencias. La pluralidad de las ciencias, su incesante proliferación,
sus encabalgamientos y enlaces, su dispersión, no satisfacen al
espíritu del sabio a quien llevan a preguntarse por los problemas de
su coordinación. Hoy ha cambiado el viejo problema de la clasificación
de las ciencias y nadie pretende construir un sistema rígido e
inmutable en el que cada ciencia tendría su lugar propio y definido
con sus diversos compartimentos, pero un cuadro de referencia siempre
es necesario y lo único que se exige es que sea manejable y abierto,
que refleje el estado presente de la ciencia y admita enlaces y
reorganizaciones.
En segundo lugar, la epistemología se plantea
también el problema de las relaciones entre los dos grandes grupos en
que se distribuyen las ciencias. En general se admite la división
entre las ciencias formales, por una parte, lógica y matemáticas, y
las ciencias de lo real, por otra. A partir del nacimiento de la
matemática racional la pregunta inevitable es la del acuerdo entre sus
explicaciones y las de la experiencia.
En tercer lugar, son también problemas de la
epistemología los referidos al análisis de algunas nociones comunes a
todas las ciencias o a la mayoría de ellas. El matemático, físico,
naturalista y lexicógrafo se sirven también de definiciones, pero
¿tienen el mismo significado? Para el matemático la probabilidad es
objeto de cálculo; el físico sabe que sus métodos inductivos
desembocan en probabilidades y considera a todas sus leyes como
probabilidades; el historiador se pregunta sobre la probabilidad de
los testimonios: ¿se trata siempre de una misma probabilidad en estas
diversas ciencias, o si no, cómo se organizan entre sí estos diversos
sentidos?
Se dan también problemas epistemológicos, en cuarto
lugar, en las dos maneras de concebir las relaciones entre la parte
teórica y la experimental de las ciencias, o, lo que es casi lo mismo,
en el significado de las teorías. Cuando se intenta acatar el
imperativo de inteligibilidad que compara al científico con el
filósofo, y el imperativo de efectividad que lo relaciona con el
ingeniero, resulta que no concuerdan entre sí y la tensión resultante
determina en el interior de cada ciencia un desacuerdo sobre el ideal
científico. Es en las ciencias de la naturaleza donde se manifiesta
más claramente tal desacuerdo en las dos maneras de concebir las
relaciones entre la parte teórica y la experimental, o, lo que es casi
lo mismo, el significado de las teorías: ¿intentan profundizar en
nuestro conocimiento de los fenómenos buscando, detrás de las leyes,
las causas explicativas, o bien, no son más que una sistematización de
un conjunto de leyes? Pero también ocurre algo semejante en otras
ciencias, como en biología, con la oposición del mecanicismo frente al
vitalismo; en psicología, con la del behaviorismo frente a la
reflexología; en historia, dada la oposición de la historia de los
acontecimientos con la historia explicativa o más bien comprehensiva,
oposiciones que parecen proceder de una dualidad en el ideal
científico.
En quinto lugar, y como primera consecuencia del
descenso de la generalización epistemológica hacia el ámbito de cada
una de las ciencias, se encuentran los problemas específicos del
primer grupo de ciencias, las ciencias formales. La lógica, bajo su
nueva forma de lógica simbólica o logística, figura junto a las
matemáticas y en estrecha unión con ellas, y ello plantea bajo una
nueva forma el problema de la relación entre ambas disciplinas. Con la
nueva lógica el problema esencial es saber si las matemáticas se
pueden reducir a ella, lo que sería una manera de fundarla. Además,
cada problema de la epistemología matemática tiene su correspondiente
en lógica y a la inversa. Así, por ejemplo, son comunes a ambas
ciencias el problema del estatuto ontológico de sus nociones o del
correspondiente objetivo de sus términos. Con facilidad puede
plantearse en matemáticas el problema de saber si los principios de la
lógica expresan leyes del ser, normas del pensamiento o bien reglas
para la manipulación de los símbolos, es decir, si la lógica es una
ciencia objetiva, normativa, o bien un arte del cálculo y del juego.
En sexto lugar se plantean los problemas de
epistemología comunes a las ciencias de la realidad, que tienen en
física una forma modélica, ya que al hablar de dichos problemas casi
siempre se piensa en ella. Los problemas principales son tres, según
se haga hincapié en la construcción de los conceptos, en la estructura
de las explicaciones o en la validez de las conclusiones. Los
problemas relativos al método experimental y a la naturaleza y
justificación de los procedimientos inductivos ocupan evidentemente un
lugar importante en dichos estudios, pero el gran problema es el de su
unidad: ¿pueden agruparse todas las ciencias de la realidad en un solo
tipo fundamental, cuyo modelo más completo sería la física?, ¿sobre
qué base lo harían?, ¿deben quedar irremediablemente separadas en dos
o tres ramas?
En séptimo lugar están los problemas epistemológicos
más particulares, relacionados con las ciencias de la vida y las
ciencias del hombre. Aparecen en estas ciencias conceptos
fundamentales comunes a la física, como el concepto de ley, pero
aparecen también conceptos ajenos a ella, como el de ser; estas
ciencias hablan de hechos, pero también de valores. Puede analizarse
un ser como una intersección de leyes, pero se elude así la
característica esencial de su individualidad. Pueden considerarse los
valores como datos de hechos, pero ¿estos hechos son de la misma
naturaleza que la de los hechos que trata la ciencia del mundo físico?
Los conceptos propios de estas ciencias como los de tendencia,
función, éxito y fracaso, normal y patológico, finalidad, son
problemáticos y exigen análisis epistemológicos más específicos. El
problema más grave es saber si estas nociones pueden interpretarse con
el lenguaje de la física, o cuando menos ponerse de acuerdo con él.
Además, la presencia en las ciencias humanas de nociones como
conciencia, actividad voluntaria, lenguaje, utensilios, política,
religión, arte, han hecho surgir nuevos conceptos y problemas, como
por ejemplo, en este nuevo campo ¿hay que sustituir la comprehensión
por la explicación?; ¿las finalidades pueden, y de qué manera,
considerarse causas?; ¿en qué medida, o en qué forma, la aplicación
del instrumento matemático es posible y deseable? En el interior de
estas ciencias se plantea la cuestión de su homogeneidad y de su
jerarquía. En ocasiones, una de estas disciplinas e incluso una teoría
surgida de una de ellas preside el conjunto o se atribuye una función
rectora. Así, en el siglo XIX, la historia no sólo se desarrolla por
sí misma, sino que predomina en todas las partes en donde se habla del
hombre, y el materialismo dialéctico de Marx y Engels o el
psicoanálisis, habiendo nacido en el seno de una de estas ciencias,
han servido de principio general de explicación para todos los temas
humanos.
Disciplina filosófica que estudia los principios
materiales del conocimiento humano. Es decir, mientras la lógica
investiga la corrección formal del pensamiento, su concordancia
consigo mismo, la epistemología pregunta por la verdad del
pensamiento, por su concordancia con el objeto; la primera es la
teoría del pensamiento correcto, la segunda la teoría del pensamiento
verdadero. Por consiguiente, los principales problemas epistemológicos
son: la posibilidad del conocimiento, su origen o fundamento, su
esencia o trascendencia, y el criterio de verdad.
ESOTERICO.{adj.} Misterioso, oculto, reservado,
secreto; lo contrario de exotérico.
Se aplica a los conocimientos y fórmulas que sólo se transmiten a
personas que han sido sometidas a pruebas iniciáticas.
EX PROFESO. (Loc. latina, variante de ex professo);
adv. de modo.
1. [Uso formal] A propósito o con particular intención: no puedes
negar que me has hecho daño ex profeso; un representante discográfico
ha venido ex profeso desde Los Angeles para oírle cantar.
EXPERIMENTO. {m.} Acción y efecto de experimentar.
Determinación voluntaria de un fenómeno u observación del mismo en
determinadas condiciones, como medio de investigación científica.
EXPERIMENTAR. {tr.} Probar y examinar prácticamente
las propiedades de una cosa.
Hacer operaciones destinadas a descubrir o comprobar determinados
fenómenos o principios científicos.
Notar, observar en sí una cosa.
FALSABILIDAD. {f.} [Filosofía] Principio
epistemológico que supone que la observación es guiada por la teoría y
que rechaza la presuposición de que las teorías científicas puedan
establecerse como verdaderas o probablemente verdaderas a la luz de la
evidencia observacional.
FALSAR. {tr.} [Filosofía] Someter a falsabilidad,
contrastar una proposición con los hechos de forma que exista la
posibilidad de refutarla.
FILOSOFÍA. (Del gr. filosofia, a través del lat.
philosophia); sust. f.
1. Disciplina que reflexiona acerca de la esencia de las cosas y del
hombre, y que trata de dilucidar el lugar que estos ocupan en el
universo: el nacimiento de la filosofía se produce al abandonarse las
explicaciones míticas de los fenómenos naturales.
2. Sistema de ideas que constituye una reflexión crítica sobre estas
cuestiones: una filosofía que ignore la pregunta por el ser de las
cosas no puede ser llamada propiamente tal.
3. Reflexión sistemática apoyada exclusivamente en las fuerzas de la
razón: toda filosofía sucumbió entonces ante el predominio de la fe,
la mística y otros diversos irracionalismos.
4. Doctrina de un pensador, escuela, movimiento o época: la filosofía
de Leibniz es una de las más interesantes del siglo XVII.
5. Conjunto de principios establecidos para explicar determinada clase
de hechos: la filosofía de la historia ocupó un lugar privilegiado en
la doctrina de Vico.
6. Sistema de creencias y valores que cada uno asume para dar sentido
a su propia vida: derrochar tanto dinero y tantas fuerzas en una boda
es algo que va en contra de mi filosofía
7. [Uso figurado] Fortaleza y serenidad de ánimo para soportar los
contratiempos: aceptó la muerte de su madre con admirable filosofía
8. Conjunto de doctrinas que con este nombre se enseñan en los centros
docentes: empezó a estudiar filosofía en Madrid, pero pronto vio
defraudadas sus ilusiones de sacar algún provecho de ello.
9. Facultad universitaria dedicada a la docencia de esta disciplina:
el comedor de filosofía se abarrotaba entre las dos y las tres.
Sinónimos
Filosofismo, metafísica, reflexión, doctrina, explicación,
resignación, serenidad, fortaleza, temple, escuela, academia, liceo,
facultad.
Filosofía
La filosofía nace a principios del siglo VI a.C. en
Asia Menor. El primer pensador conocido es Tales de Mileto,
considerado el creador de la metafísica y cuya influencia fue decisiva
desde Heráclito a Demócrito. Por entonces sobresalía también
Pitágoras, quien se había trasladado desde Samos a la Magna Grecia.
Más tarde, aparecen los grandes pensadores de la filosofía griega:
Sócrates, Platón y Aristóteles, figura capital del período clásico,
creador de una importante obra cuya influencia se hará sentir de forma
extraordinaria en la Edad Media, al dar lugar al desarrollo de la
filosofía escolástica, cuyos máximos representantes son San Alberto
Magno y Santo Tomás de Aquino.
Con la Edad Moderna, la filosofía se desliga de las
diversas ciencias. En el siglo XVII, Descartes crea una metafísica de
la razón (Racionalismo) que da origen al idealismo alemán, escuela a
la que pertenecieron Fichte, Schelling y Hegel. Como reacción contra
el idealismo surgió el positivismo, cuya figura central es Auguste
Comte.
Ya en el siglo XX, entre los filósofos más
relevantes figuran Bergson, Husserl, creador de la escuela
fenomenológica, y Heidegger, padre de la filosofía existencial. En los
últimos años, adquiere enorme desarrollo el movimiento denominado
existencialismo, continuador del pensamiento de Heidegger, que tiene
en Jaspers, Marcel y Sartre, a sus principales representantes.
Teoría de la Historia de la Filosofía
Durante buena parte de su historia, la filosofía no
ha tenido Historia. La filosofía fue un hacer que tenía conocimiento
del pasado, su pasado, pero sin la pretensión científica de estudiarlo
ordenada y metódicamente. Por ello, Lucien Braun en su documentadísima
obra Histoire de l´Histoire de la Philosophie (París, 1973) ha
distinguido dos etapas principales en el saber sobre la Historia de la
filosofía: la etapa de prácticas de Historia de la filosofía y la
etapa de desarrollo de la disciplina propiamente dicha. Mientras que
la primera etapa se extendería desde Teofrasto (dejando de lado el
caso ejemplar de Aristóteles) hasta los comienzos del siglo XVIII (C.
A. Heumann), la segunda lo haría desde ese momento hasta nuestros
días.
Periodo 'de prácticas' de la Historia de la
filosofía
Este periodo incluye las doxografías, biografías y
narraciones, sean diadoquistas (vistas desde la perspectiva de un
escolarca), heréticas (en el sentido de hairesis o división entre las
doctrinas de una escuela y las demás) u holográficas (una historia
espacializada y acompañada de figuras secundarias y rasgos
anecdóticos).
Como ha escrito Emilio Lledó, el filósofo griego al
que realmente preocupó el problema de aquello que después se llamaría
"historiografía" fue Aristóteles. El concepto de historia, que cobra
en su obra un particular relieve, encierra una cierta dificultad que
no surge primariamente de su tarea como historiador, sino de un pasaje
de la Poética, en donde se enfrentan historia y poesía en función de
su interés filosófico. Una sistematización de los momentos capitales
del pensamiento histórico de Aristóteles podría centrarse en torno al
texto de la Poética, al libro primero de la Metafísica, a la labor
histórica de la Política y a los trabajos de historia natural.
En un texto de la Poética se encuentra la primera
reflexión filosófica sobre la historia; el valor científico que
Aristóteles otorga aquí a esta disciplina queda bastante disminuido,
ya que el carácter filosófico se mide en función de lo universal, y la
historia sólo trata de sucesos particulares; por consiguiente, ninguno
de ellos puede pretender que esa particularidad sobrepase sus propios
y concretos límites. Pero en otro texto de la misma obra parece que se
da otra interpretación de la historia o, al menos, se matiza más el
pensamiento de Aristóteles al respecto, al dejar entrever una idea más
filosófica de esa disciplina, en el sentido de que el acontecer
histórico que puede considerarse como fruto del azar tiene una interna
concatenación que le presta su auténtico carácter de continuidad. De
ahí que Tucídides pretendiese, con su interpretación de la guerra del
Peloponeso, superar la pura particularidad de los sucesos para
estructurarlos en una adquisición para siempre.
En el libro primero de la Metafísica, Aristóteles
realizó la primera historia de la filosofía occidental, ya que además
de narrar algunas de las opiniones de los primeros filósofos,
establece entre ellos determinadas conexiones y dependencias. Aunque
la exposición aristotélica se basa en su propia teoría de las causas,
el ensamblaje que esta teoría de las causas establece presta a toda su
exposición un auténtico contenido filosófico. El pensamiento histórico
aparece como un progreso, y no sólo como la confirmación de que la
verdad del pensamiento de Aristóteles ha sido ya vislumbrada por sus
predecesores. La historia de la filosofía es, así, el paulatino
desarrollo de unos determinados temas que, a pesar de los múltiples
caminos y descarríos, encuentran siempre, si de verdad responden a una
auténtica exigencia intelectual, su plena solución. Aristóteles ve
confirmados en los primeros filósofos sus propias ideas, y esto prueba
que la historia es una evolución llena de sentido, que va desde la
oscuridad primitiva hasta la claridad y la diferenciación.
Otra obra en la que también se expresó esta
preocupación histórica de Aristóteles fue la Política. La razón que le
empujó a ampliar sus noticias históricas, a saber, tratar de
establecer una constitución lo más perfecta posible, podría ser una
confirmación más de su consideración del pasado como origen y última
explicación del presente. Y esta misma preocupación por los
conocimientos históricos no queda limitada al campo político, sino
que Aristóteles es también el padre de la doxografía, ya que animó a
sus discípulos a recoger y clasificar las doctrinas de los antiguos:
Eudemo se encargó de redactar la historia de la matemática y de la
astronomía; Menón se ocupó de compendiar las doctrinas de los antiguos
médicos griegos y Teofrasto llevó a cabo la empresa más ambiciosa, la
de recopilar las opiniones de los físicos. Por último, una nueva forma
de investigación histórica queda recogida en una de las más
voluminosas obras de Aristóteles: la Historia animalium. La Historia
animalium es una especie de introducción a los restantes estudios de
biología, que tiene por objeto registrar los principales hechos de la
vida animal, mientras que los demás tratados tienden a elaborar una
teoría a base de hechos registrados.
En la Antigüedad, la obra de Diógenes Laercio Vida
de los filósofos más ilustres constituye el ejemplo más claro de una
gran erudición que no alcanza la categoría de historia de la
filosofía. A pesar de ello su influencia fue enorme, no sólo en toda
la tradición filosófica que se extendió hasta el Romanticismo, sino
también en el ámbito de la filología, al posibilitar los grandes
trabajos, fundamentales para la historia de la filosofía, de Rose,
Nietzsche, Maas, Wilamowitz-Möllendorf, F. Leo y Usener.
Tampoco la Edad Media contribuyó mucho con sus
compilaciones, apologías y comentarios a la constitución de la
disciplina llamada "Historia de la filosofía". No obstante, la
historiografía cristiana aporta tres caracteres (universalidad,
providencialidad y apocalipticidad) de gran importancia, tal y como ha
señalado Collingwood. En primer lugar, que la historia es universal
significa que no existe un determinado centro de gravedad, como
ocurría en la historiografía pagana, sino que el interés se vuelca
sobre toda la historia desde el origen del hombre; y si ha de
establecerse un centro de gravedad, ese centro trasciende el mismo
devenir histórico. En segundo lugar, la historia no obedece ya a la
sabiduría o voluntad de sus agentes, sino que la marcha de la historia
está determinada por la Providencia. Esta historia providencial es
fruto de Dios; el hombre sigue siempre los caminos que éste le marca y
se convierte, así, en un vehículo de los propósitos divinos. El hombre
que se da cuenta de este hecho se encuentra ya situado en un nivel
superior al que marcaba la vieja sabiduría pagana. La tercera
característica es el carácter apocalíptico de la historia. La historia
entera gira en torno a la vida histórica de Cristo, que divide la
historia del hombre en dos momentos: un período de tinieblas anterior
a Cristo, y un período de luz, posterior a Él.
San Agustín es el autor más importante de esta
interpretación cristiana. Esto no quiere decir que con anterioridad a
él no se hubiese expresado de alguna manera esta nueva interpretación
de la historia, pero fue en San Agustín en quien se concretó un nuevo
modo de entender la historia radicalmente distinto del que suponía el
pensamiento griego. La Ciudad de Dios es el ejemplo perfecto de esta
revolución histórica. La Ciudad de Dios fue la respuesta que San
Agustín dio a un hecho histórico concreto: la caída de Roma en poder
de Alarico, que produjo en el mundo una enorme conmoción. Este hecho
le sirve a San Agustín para elevarse, por encima de las
consideraciones particulares, hacia una interpretación que explique de
alguna forma la conexión entre los sucesos humanos. Como ha señalado
K. Löwith, en el fondo de este hecho histórico del que arranca la
Ciudad de Dios ve San Agustín el devenir humano como un ininterrumpido
combate entre dos reinos invisibles: la ciudad de Dios y la ciudad
terrena. Tal vez el deseo de no perder de vista su objetivo final, es
decir, la realización dentro del alma de la ciudad de Dios, y el
alcanzar, verdadera y objetivamente, esta ciudad, hizo que San Agustín
se despreocupase por el desarrollo de la historia humana, en cuanto
que ésta implicaba una cierta independencia del poder creador del
hombre frente a cualquier consideración escatológica. Sin embargo, San
Agustín dejó una interesante muestra de su preocupación por el pasado
humano y, concretamente, por el pasado filosófico. En el libro octavo
de la Ciudad de Dios aparece extractada una historia de la filosofía
desde el punto de vista agustiniano.
En el capítulo tercero de la Ciudad de Dios San
Agustín expone el pensamiento socrático como modelo de la constitución
dialéctica del espíritu, sobre los fundamentos de las dos ciudades. La
revolución de Sócrates consistió en haber apartado a la filosofía de
las preocupaciones por las cosas naturales, por el mundo, y en haberla
proyectado hacia las costumbres y hacia la purificación de la mente.
La parte más extensa la dedica San Agustín a la exposición del
pensamiento filosófico de Platón y los neoplatónicos. Aunque a San
Agustín le interese, principalmente, el carácter religioso de la
filosofía de Platón, ofrece puntos de vista que testimonian rigor en
la información. San Agustín va analizando las excelencias del
platonismo con respecto a la filosofía física, a la filosofía racional
o lógica y a la filosofía moral. En todas ellas descubre cómo Platón
está próximo a una concepción cristiana, a la vez que se plantea el
problema histórico acerca de los medios de que pudo servirse este
filósofo para adquirir aquella visión rayana en la ciencia cristiana
(Ciudad de Dios, VIII, 11). En medio de su exposición del platonismo,
inserta un capítulo en donde habla de las "Excelencias del cristiano
piadoso sobre la ciencia filosófica" (Ciudad de Dios, VIII, 10). Según
san Agustín, no importa que el cristiano no esté versado en las letras
filosóficas ni sepa distinguir las escuelas: él, por su fe, se
encuentra ya en la fuente de la sabiduría, porque "los filósofos
profesan o el estudio de la sabiduría o la sabiduría misma"; pero el
cristiano no necesita ya de ese estudio, su fe es su ciencia.
La importancia historiográfica de la Ciudad de Dios
para la filosofía está en la idea de que el ser humano no posee la
verdad que Dios atesora, por lo que se ve obligado a buscar a Dios
como en un espejo enturbiado, condenado al desciframiento y recuento
de inicios que le acerquen a una verdad nunca dada por entero. Para
que el homo viator (hombre viajero) que el ser humano es no se pierda
en la miseria de su peregrinaje, debe oír la llamada de Dios, que le
encamina hacia él, descifrando todos los signos que le acercan a la
divinidad. Esta lectura unitaria ofrece además una historia única y
orientada que lleva al olvido y descrédito de las antiguas
concepciones cíclicas del devenir. Sin embargo, San Agustín está preso
de una concepción diadoquista en su exposición temática, pues ve la
filosofía griega como mera preparación para el cristianismo y
considera que "su filosofía cristiana es la verdadera filosofía". La
importancia de San Agustín para la Historia de la filosofía está en la
búsqueda incesante de un centro que otorga diferencias, cortes y
dilaciones que permiten hablar, por vez primera, de una Historia en
sentido pleno del término: la idea de una Historia unitaria y
progresiva en la que el 'alma' y el 'desarrollo temporal' se
corresponden en su itinerario.
El Renacimiento inaugura con su historia erudita una
dirección que aún vive con fuerza: la historia filosófica. Ésta tiene
la pretensión de limpiar y restaurar las adherencias espúreas de una
obra para devolverla a su sentido originario en toda su pureza. Este
proceder antihistórico del restaurador, que pretende borrar el tiempo
para conocer sin prejuicios una supuesta verdad desnuda, produce un
efecto opuesto en buena medida al deseado, ya que el que pretende
captar el significado verdadero de una obra renacida del pasado se ve
obligado a estudiar el idioma original para sumergirse en el mundo
cultural de la obra, con lo cual va cobrando conciencia poco a poco a
la vez de la diferencia y el verdadero hiato de la obra estudiada y la
época del estudioso.
Dentro de la historiografía filosófica del
Renacimiento, Emilio Lledó ha llamado la atención hacia Juan Luis
Vives, autor de la primera Historia de la filosofía realizada por un
español. Su obra De initiis sectis et laudibus philosophiae (1518) es
un ejemplo de la ausencia de sentido crítico en el manejo de las
fuentes, propia de la actitud renacentista primariamente interesada en
destacar el pintoresquismo o la rareza de opiniones y autores. En sus
breves referencias a los presocráticos, afirma de Tales de Mileto que
anunció un eclipse de sol, pero no menciona su afirmación del agua
como fundamento de la tierra. De Anaximandro afirma que conoció que la
luna brillaba con luz 'prestada', pero no hace mención del apeiron. El
problema filosófico de los comienzos de la filosofía parece escapar
completamente a la mirada, en otros momentos tan aguda, de Vives.
Ofrece, sin embargo, una mirada sistemática en la primera parte de su
trabajo, al anotar que en un principio los filósofos se habían
dedicado al estudio de las cosas divinas, entendiendo por ello el
estudio de los astros y fenómenos supraterrestres, pero que después
descendieron a la tierra. La filosofía es, según Vives, una ciencia
universal a la que nada se escapa y que engendra todo tipo de saber,
pero un saber eminentemente práctico. La filosofía perdida, el
esfuerzo humano por esclarecer el universo y al hombre en él, quedaba
así recobrado. Vives expone también algunos puntos de Aristóteles, en
donde queda patente la preocupación universal del Estagirita, y en un
importante pasaje plantea el problema, tan moderno, de la hermenéutica
filosófica. Así, distingue el modo de escribir de ciertos filósofos
que confunden profundidad con vaciedad. Por el contrario, el estilo de
Aristóteles es copioso, lúcido, transparente. Nuestra torpeza y
nuestra poca atención hacen que parezca haber en Aristóteles algunas
tinieblas, pero Aristóteles, comparado con los filósofos anteriores,
es "más claro que el mediodía". Vives apunta también el problema
hermenéutico de la posible falsificación de muchos conceptos griegos
en el latín de sus intérpretes: "Es mucho más abierto, más claro, más
diáfano el griego nativo de Aristóteles que el latín de su intérprete,
pues éste, cuando se esfuerza en reproducir cada una de las voces
griegas por otras tantas latinas, titubea, invierte, oscurece,
confunde la dicción y el sentido".
La Edad Moderna nace en buena medida como reacción
contra la pretensión renacentista de hacer proliferar mecánicamente
textos (revolución de la reforma). Así, Descartes aparece como un
pensador que, harto de erudición y saber libresco, busca la verdad no
en los textos, sino en la evidencia de la idea clara y distinta. Todo
el interés de Descartes va dirigido hacia una naturaleza que está ahí,
presente y disponible para ser domada. La Historia, saber mucho de
Platón y de Aristóteles, es considerada como algo fútil y condenada
como algo peligroso.
Será con Leibniz con quien llegue a producirse la
síntesis entre la historia erudita y la razón cartesiana
pretendidamente atemporal. Leibniz resucitó la metáfora minera del oro
y la ganga para justificar el rescate de un núcleo racional en los
textos antiguos al compararlos no con la verdad ya conquistada, sino
entre sí, y con los descubrimientos nuevos de acuerdo con una
"característica universal". El resultado de la filosofía de Leibniz,
unida a toda la filosofía pasada, cuyos textos Leibniz empezó a
recopilar en sus Acta Eruditorum publicadas desde 1682 en Leipzig, es
una cierta 'Filosofía perenne', pero bien entendido que esta historia
es un adorno en la marcha segura y triunfal de la razón filosófica. En
esta misma línea, Kant se burlará de aquellos eruditos para los cuales
la Historia de la filosofía, antigua o moderna, es ella misma su
filosofía. La filosofía moderna es pues radicalmente antihistórica. La
razón se pliega sobre sí misma por mediación del conocimiento
analítico y se encamina a la dominación de una naturaleza presente, a
la mano: inerte y troquelada.
Periodo de la Historia de la filosofía como
disciplina.
El eje en torno al que gira la Historia de la
filosofía como ciencia o, al menos, como disciplina, es Hegel. Por
ello puede dividirse la historia de esta Historia en tres momentos:
unos esbozos perihegelianos, la concepción de Hegel mismo y las
múltiples orientaciones poshegelianas. Destacaremos muy especialmente
la decisiva, actual e influyente concepción de la Historia de la
Filosofía de Windelband.
Esbozos perihegelianos de la Historia de la
filosofía como disciplina.
Además de los estudios de Goclenius y de la historia
de la filosofía de Thomas Stanley, uno de los libros más conocidos en
la época de Hegel fue la obra de Jakob Brucker titulada Historia
crítica philosophiae a mundi incunabilis ad nostram usque aetatem
deducta, en cinco volúmenes (1742-1767). En el volumen primero de esta
obra, que estudia las filosofías orientales y griegas, detenidamente
expuestas a lo largo de 1357 páginas, el autor explica lo que entiende
por historia de la filosofía. Brucker, que distingue la historia de
las doctrinas de la historia de las personas, ofrece un planteamiento
metódico de la disciplina. Para él, el objetivo fundamental del
historiador de la filosofía es o bien investigar los hechos
filosóficos y su diversa acentuación a lo largo del tiempo (lo que hoy
podríamos llamar "historia positiva"), o bien hacer un análisis más
profundo, lo que Brucker denomina "historia de la filosofía", en el
que los sistemas aparezcan relacionados en su auténtico mundo
filosófico. Hay también, según Brucker, una historia de las personas y
filósofos que no corresponde como materia capital a la historia de la
filosofía, pero que quien pretenda conocer la historia íntima del
pensamiento no puede omitir. Aunque sus referencias a los filósofos
son anecdóticas y circunstanciales, con esta consideración del mundo
que rodeaba a la obra filosófica se apuntaba un aspecto de importancia
extraordinaria, como es la apertura al ambiente intelectual y personal
al que se refiere vagamente Brucker con su "hay que atender además al
signo de los tiempos". El historiador de la filosofía, además de estar
dotado de ciertas cualidades morales como sentido de la justicia,
imparcialidad y sinceridad, debe prestar atención a las fuentes y a
los problemas textuales.
A partir de la publicación de la Fenomenología del
Espíritu de Hegel se percibe en Alemania un cambio radical, tanto en
la filosofía como en la Historia de la filosofía. Uno de los primeros
autores en quien se descubre esta influencia, junto con la de Leibniz
y Jacobi, es Joseph Hillebrand. En su principal obra, Propädeitik der
Philosophie (1819), define la Historia de la filosofía como la
exposición de aquellos esfuerzos del Espíritu que han tenido lugar a
lo largo del tiempo en relación con la concretización del concepto de
filosofía. Dos ideas eminentemente hegelianas se encuentran ya en esta
definición: la primera es su concepción del Espíritu (Geist), que
aspira a expresarse a sí mismo; la segunda es la realización del
concepto de filosofía a lo largo del tiempo. La Historia de la
filosofía es, pues, la manifestación del Espíritu en su decurso
temporal. Hillebrand recomienda al historiador de la filosofía, además
del estudio de las fuentes, exponer claramente las distintas doctrinas
filosóficas, mencionar las circunstancias especiales que han
condicionado el surgimiento de cada sistema y mostrar las conexiones
externas e internas de los diversos sistemas. Especial importancia
reviste, por su originalidad, la segunda recomendación de Hillebrand
sobre esas circunstancias condicionantes de la obra del autor y el
mutuo condicionamiento de los sistemas entre sí, ya que esta idea no
se había dado anteriormente. Como ha escrito Emilio Lledó, la
justificación de esta idea se debe al hecho de que la historia ha
empezado a preocupar a los filósofos, ya que la estructura de la
temporalidad en el devenir de las cosas y los acontecimientos humanos
constituye algo esencial para la inteligencia del mundo y del hombre.
En 1822 apareció en Sulzbach la obra de Rixner
Hendbuch der Geschicnte der Philosophie. Esta Historia de la filosofía
lleva por lema unas líneas de Hegel tomadas de su estudio sobre las
diferencias entre las filosofías de Fichte y Schelling en el que se
habla del Absoluto y de su manifestación a través de la Razón, y está
enfocada de una manera que hoy se suele llamar "filosófica". Rixner
afirma que no tiene sentido una historia de la filosofía en la que se
digan las cosas que dijeron ciertos autores, si no se expresa, al
mismo tiempo, "cómo entendía aquel pensador lo que decía, cómo lo
entendían sus contemporáneos, y cómo, de acuerdo con la razón, hay que
entenderlo". Por tanto, según Rixner, hay que ir contra la costumbre
de algunos manuales y ofrecer en la historia de la filosofía "un todo
en el que las partes se organicen de manera armónica y coherente".
En su Introducción, Rixner se refiere a la
etimología alemana de Geschichte, y afirma este término significa la
exposición científica, llevada hasta sus últimas causas y fundamentos,
de aquello que ha sucedido: "Historia es la exposición científica del
surgir en el tiempo de todo aquello que ha tenido lugar en algún
momento; bien sea en el ámbito de la naturaleza, o en el ámbito de la
humanidad". La historia queda así definida, en primer lugar, como
exposición científica; en segundo lugar, como una realidad constituida
esencialmente por tiempo; y, en tercer lugar, por un sentido de
armonía y conexión entre todos los fenómenos que dan contenido y
materia al devenir temporal. En esa definición puede verse, como ha
escrito Emilio Lledó, el abismo que la conciencia histórica ha
introducido entre esta definición y las viejas crónicas y concepciones
de la historia. Rixner distingue en la historia entre la labor de la
experiencia y la labor de la especulación. A la primera corresponde el
buscar los materiales y los hechos, a la segunda descubrir las leyes
de la necesidad que sirven para conectar y dar sentido a los
fenómenos, ya que lo que puede parecer casual está encadenado en una
profunda ley. Este encadenamiento lleva a descubrir la libertad en la
necesidad y viceversa, y además, a ver cómo, en esta armonía, llega
hasta el presente la continuidad del pasado, y cómo, de la mezcla de
ambos, se hace posible el futuro.
La historia de la filosofía es para Rixner una parte
de la historia general, que define como "investigación científica,
comunicación y exposición del nacimiento y desarrollo en el tiempo de
la ciencia de los últimos principios y leyes, tanto de la Naturaleza
como de la Libertad". En la historia de la filosofía hay que
distinguir su materia y su forma. La materia son las distintas
manifestaciones del espíritu en los diferentes pueblos; la forma es la
unidad de la razón, para que los distintos sistemas filosóficos no
aparezcan como individualidades inconexas, sino como partes de un todo
integrador al que esencial y racionalmente pertenecen. La profunda
unidad formal de la razón se apoya sobre cuatro pilares primordiales:
la unidad de la razón en todos los pueblos y en todos los tiempos, la
unidad de las metas últimas de la investigación filosófica en todos
los sistemas, la unidad de sus objetivos teóricos y prácticos y la
unidad de las relaciones de la filosofía con los demás dominios del
pensamiento.
Además de una concepción de la historia de la
filosofía, Rixner ofrece en su obra una metodología historiadora bajo
la forma de preceptos. Según él, la historia de la filosofía debe ser
orgánica, armónica, especulativa y poética. Orgánica, como un
organismo que descansa en sí mismo, se cierra en sí mismo y crece
desde sí mismo. Armónica, en el sentido de que aparezcan en ella lo
uno y lo múltiple, lo eterno y lo temporal, lo finito y lo infinito,
que aunque formalmente parezcan separados y distintos, sin embargo,
considerando los sistemas desde el punto de vista de la razón, son
como rayos que confluyen en una misma luz. Especulativa, porque la
historia de la filosofía es, también, filosofía. Poética, en el
pensamiento de Rixner, significa que la exposición del pensamiento de
los pueblos se debe considerar algo así como la Ilíada y la Odisea del
espíritu humano. La historia de la filosofía se presenta así como una
historia íntima del espíritu; algo puramente ideal, frente a lo real
que son las otras manifestaciones de la cultura de los pueblos y que
dejan ver un aspecto externo del espíritu, solidificado en leyes,
costumbres, constituciones, etc.
Hegel valoró esta obra al escribir: "Rixner es un
hombre de talla. Su libro es el mejor trabajo, tanto por lo que
respecta a la riqueza literaria, cuanto al pensamiento. Con todo, no
satisface todas las exigencias de una historia de la filosofía. Pueden
censurarse en ella las continuas referencias a otras ciencias y, por
consiguiente, la heterogeneidad de la obra. Sin embargo, son méritos
indiscutibles, su precisión en las citas y el que, al final de cada
volumen, nos ofrezca los pasajes originales más importantes de los
distintos autores".
Otra importante concepción de la historia de la
filosofía es la que se contiene en la obra de W. G. Tennemann
publicada en 1829, en Leipzig, bajo el título Grundriss der Geschichte
der Philosophie, a la que Hegel calificó de "buena" desde el punto de
vista histórico. Al comienzo de la obra afirma que historia de la
filosofía es "la narración de los distintos esfuerzos que, estimulados
o paralizados por causas externas, brotan de la evolución de la razón
para realizar esa idea de la razón, material y formalmente". En la
historia de la filosofía distingue Tennemann una materia externa y una
materia interna. La materia interna o inmediata comprende tres
elementos: en primer lugar, la continuada orientación de la razón en
la investigación de los últimos fundamentos y leyes de esa misma razón
y de la libertad; en segundo lugar, los productos del filosofar, las
interpretaciones, métodos y sistemas a través de los que la razón gana
materiales para la filosofía considerada como ciencia y, además, leyes
y principios para su unión en un todo científico; por último, la
evolución de la razón como órgano de la filosofía. La materia externa
o mediata la constituyen las causas, circunstancias y acontecimientos
que han influido en el proceso de la razón que filosofa. La materia
externa está constituida por tres factores primordiales: la
individualidad del que filosofa, su carácter, su inteligencia, etc.;
el influjo de las causas externas sobre la individualidad como, por
ejemplo, el carácter y nivel cultural de la nación, educación,
constitución política, religión, lengua, etc.; y la presión de la
individualidad (admiración, ejemplo, imitación, etc.) sobre las
orientaciones, temas y métodos de investigaciones futuras. La
pretensión de Tennemann es conseguir una historia de la filosofía que
sea ella misma filosófica pero que, al mismo tiempo, no pierda el
contacto con la realidad.
Una producción típica del ambiente espiritual en el
que se desarrollaron estas historias de la filosofía alemanas es la
obra de Friedrich Daniel Schleiermacher Geschichte der Philosophie
(Berlín, 1829). En sus notas sobre historia de la filosofía, dice que
todo conocimiento es histórico, e intenta entender lo individual por
el lugar que ocupa en la totalidad: "Aquél que quiera entender la
filosofía tiene que hacerlo históricamente" y entender, así, en el
desarrollo temporal el progreso del conocimiento.
La Historia de la filosofía en G. W. F. Hegel.
Hegel puede ser considerado el centro de una nueva
concepción de la historia de la filosofía y el creador de una nueva
corriente. En un apartado anterior se ha hecho una exposición más
detallada de la interpretación hegeliana de la historia de la
filosofía, por lo que en este momento solamente es apropiado indicar
algunas de sus características.
A las concepciones prehegelianas, que admitían la
totalidad del movimiento filosófico y la evolución de los sistemas,
les faltaba el principio dialéctico, único motor capaz de desencadenar
el proceso dinámico y de justificar sus distintos momentos. Esta
estructura dialéctica es la que proporciona el entendimiento de que la
historia de la filosofía es la historia del pensamiento concreto y
libre, o razón. Desde esta instancia superior puede superarse la
aporía de armonizar la unidad de la verdad con la pluralidad de
filosofías. Precisamente, para Hegel, la filosofía es el pensamiento
que se hace conciencia, que se ocupa consigo mismo, que se convierte a
sí mismo en objeto, que se piensa a sí mismo.
La filosofía es la representación del desarrollo del
pensamiento, en sí y para sí, sin cuestiones accesorias, y la historia
de la filosofía es este desarrollo en el tiempo: "La filosofía emerge
de la historia de la filosofía al contrario. Filosofía e historia de
la filosofía son una misma cosa, una imagen de la otra. El estudio de
la historia de la filosofía es el estudio de la filosofía misma". Este
es el fundamento último de la aparente diversidad de las filosofías:
que todas las que existen tienen su razón de existir: "la 'Mnemosine'
de la historia del mundo no dispensa su gloria a los indignos; así
como reconoce los hechos de los héroes de la historia externa, así
también, en la historia de la filosofía, sólo reconoce los hechos de
los héroes de la razón pensante. Éstos son nuestro objeto. No son
opiniones ni casualidades accidentales; es la razón pensante, el
espíritu pensante del mundo el que se revela en ella. La serie de
estos hechos es, sin duda, una serie; pero es solamente una obra la
que ha sido producida. La historia de la filosofía considera solamente
una filosofía, solamente un desarrollo que se nos presenta en
diferentes estadios. Por consiguiente, desde siempre ha habido sólo
una filosofía: el saber que el espíritu tiene de sí mismo. Esta
filosofía única es, por tanto, el pensamiento que se conoce como
universal (...) Lo distinto y múltiple que ha producido de sí está
supedi |
