Otro Campo
Cuando
al leer sobre la óptica preclásica en nuestras historias de las ciencias
tuve la impresión de hallarme ante la misma proporción de errores, de
verdades e incoherencias que en un tratado de magia natural del siglo
XVI, comprendí que por fin había atravesado el espejo: mi cultura,
aquella en la que estoy inmerso y que me ha formado, había dejado de
enviarme únicamente su imagen, y había podido leer verdaderamente
lo que decían los viejos textos, sin reinterpretarlos con la ayuda de
conceptos ulteriores cuya familiaridad lo uniformiza todo. De repente se
hundía todo un sector bien conocido, bien etiquetado de nuestro pasado
científico: constataba que lo que llamamos óptica geométrica no tuvo
nunca los dos milenios de existencia histórica que le atribuimos. Al
considerar que el rayo visual de los antiguos, que sale del ojo, es el
equivalente de nuestro rayo luminoso, o que la introducción del rayo
luminoso hasta el cristalino en la Edad Media hace idéntica a la nuestra
su concepción de la visión, transponemos al pasado inadvertidamente
principios insospechados entonces, y ya no comprendemos por qué no podía
esperarse todavía en tales circunstancias la aparición de una óptica
instrumental digna de ese nombre. Sin esta vigilancia conceptual, somos
incluso incapaces de tomar conciencia de la ruptura esencial que, a
principios del siglo XVII, reemplaza un análisis geométrico de la mirada
y de sus ilusiones por una ciencia de la luz, uniendo al estudio de las
leyes de su propagación una interrogación sobre su naturaleza física.
Antes de los trabajos de Galileo sobre el movimiento, la ciencia clásica
entra en escena no sólo con la revolución astronómica, sino también con
una mutación de la óptica tanto o más profunda, cargada también ella de
consecuencias, pero completamente ignorada en la actualidad.
Este preámbulo puede parecer a la vez pretencioso y meramente retórico.
La buena y antigua óptica geométrica, con su propagación rectilínea, su
teoría de los espejos y sus refracciones, no tiene nada de apasionante
ni de actual: en modo alguno se discierne el interés que podría tener
una puesta en cuestión de la historia que le atribuimos, a no ser en un
círculo muy restringido de eruditos profesionales. Es cierto que un
estudio tal no tendría gran cosa que ofrecernos, si la óptica no hubiera
determinado por la teoría de la visión y la concepción de la imagen la
idea que nos hemos hecho durante dos milenios del conocimiento y la
ilusión. Como ciencia del sentido que, en competencia con el tacto, y
para algunos mejor que él, permite el acceso a lo que es, ofrece ella el
sustento de sus análisis para comprender lo que es la sensación
verdadera, y provee arquetipos para definir metafóricamente la evidencia
intelectual; pero por el estatuto que confiere a la imagen, comanda
también el estudio de la imaginación y de las potencias del error. Poco
a poco me ha ido pareciendo que no se puede tratar hasta el siglo XVIII
de aquello que entendemos por teoría del conocimiento (también esto por
un inadvertido anacronismo, pues dicho concepto nada tiene de antiguo ni
de medieval) sin confrontar los textos propiamente filosóficos con los
tratados de óptica que les son contemporáneos. Haciendo esto, la
relectura del pasado de la óptica nos lleva a revisar el modo en que
interpretamos la tradición filosófica; y si salieran de tal modo a la
luz, como creo, groseros malentendidos, sería en definitiva el
pensamiento contemporáneo mismo el que tantearía así, a través de sus
claves de interpretación, sus propios límites: cuando el paisaje
intelectual de nuestro pasado, tan familiar, explorado, tranquilizador,
se vuelve de pronto un territorio casi desconocido, se torna asimismo
caduco un presente que proyectaba sobre él sus nomenclaturas, sus
saberes, sus hábitos e intereses.
* * *
La
óptica geométrica de los antiguos fue construida sobre la hipótesis
pitagórica del rayo visual: rayo que emana del ojo y que da en línea
recta sobre todo lo que alcanza la mirada. A partir de esta
representación, era posible determinar el campo de lo visible trazando
un cono visual que tuviera como punta el centro del ojo y como base la
retina; quebrar el rayo cuando encuentra un espejo para calcular la
localización de la imagen y la de la cosa; o bien, incluso, medir la
desviación que sufre en contacto con el agua o el vidrio (y más tarde
con el aire, con la puesta en evidencia de la refracción atmosférica) de
modo de comprender y prever la deformación y el desplazamiento de lo que
se ve a través de una superficie refringente. Entre todas las hipótesis
formuladas en la Antigüedad para dar cuenta de la visión, era ésta la
que mejor se prestaba para una interpretación geométrica: para que se
pueda calcular lo visible, es preciso en efecto hacer corresponder a un
punto de la cosa un elemento único de la mirada, según una regla bien
definida que permitirá una construcción matemática; aquí, cada rayo
visual es uno de estos elementos, tal como lo será en el siglo XVII la
imagen estigmática real que cada punto del objeto envía sobre la retina.
Las otras teorías no se adecuaban a un tratamiento analítico similar. La
de Aristóteles, según la cual la visión se produce cuando, bajo el
efecto de la luz, la transparencia del medio situado entre el ojo y lo
visible pasa de la potencia al acto, era demasiado puramente
cualitativa. Los simulacros de Demócrito y los epicúreos, que se
desprenden de las cosas cual finas capas para penetrar en el ojo, y que
no daban una visión fiel más que si conservaban durante el viaje su
disposición original, tenían como condición de su valor explicativo el
respeto de su globalidad. En cuanto a las hipótesis de los platónicos,
en que el uno va al encuentro del otro en línea recta, hasta que mezclan
íntimamente lo que proviene del ojo y lo que proviene de la cosa, eran
muy cercanas a las de los pitagóricos, y desde un punto de vista
geométrico, casi equivalentes. No es entonces fortuito que, a pesar de
la diversidad de las teorías antiguas de la visión, la óptica geométrica
haya promovido al rango de axioma la existencia de los rayos visuales.
Es aquí que se ubica nuestra versión óptica del huevo de Colón. Todos
los comentadores se comportan como si, cualquiera sea el sentido de
propagación del rayo, importara solamente que esta propagación sea
rectilínea y que permita enunciar leyes que correspondan a la
experiencia. Aun aquellos más atentos (y son raros), que exigen que no
se confunda rayo visual y rayo luminoso, no profundizan en las
consecuencias de la oposición que señalan. Pues el sentido no cambia
nada en términos de relaciones angulares entre direcciones, relaciones
que constituyen por así decir el esqueleto de la óptica geométrica. En
ambos casos, estamos en presencia, sin duda ya desde Arquímedes (siglo
III antes de nuestra era) y con seguridad después de Herón (siglo I
d.C.), del equivalente de la ley de la reflexión (el ángulo de
incidencia es igual al ángulo de reflexión); y con Ptolomeo (siglo II
d.C.), de un estudio experimental de la refracción, que procura tablas
aproximadas para la variación del ángulo de refracción en función del
ángulo de incidencia. El error de los antiguos, que invierte el rayo
incidente, surgido según ellos del ojo, y el rayo reflejado o
refractado, que llega según ellos al objeto, no compromete los
resultados obtenidos: en virtud de la ley del retorno inverso de la luz,
lo que vale en un sentido, sigue siendo válido en el otro. Importa poco
entonces el objeto sobre el que se aplica la relación, ya que la
relación misma, exacta para la reflexión, aproximada para la refracción,
permite ya la construcción geométrica de múltiples imágenes. Esto
equivale a olvidar que todos los conceptos de los antiguos
dependen justamente del objeto sobre el que aplican sus cálculos y sus
observaciones, y que la problemática que suscitan estos conceptos domina
la óptica hasta el siglo XVII, mucho después incluso de que ya no rija
de modo exclusivo la hipótesis de una emisión de rayos a partir del ojo.
Mantengamos en principio esta hipótesis, y todo lo que trae aparejado.
Euclides utiliza dos términos, en proporción comparable, para designar a
los rayos visuales. A menudo se sirve de aktínes: son
efectivamente los rayos que confieren su centelleo a un objeto
luminoso; y por analogía, son los rayos de luz de la mirada, esos
videntes-visibles que hacen perceptible el acto mismo de la visión, por
oposición a los ojos apagados del ciego. Pero también emplea ópseis,
que se convertirá con el tiempo en el visus de las traducciones
medievales: son las vistas [vues] que se toma de lo que se
tiene ante sí; y cuando se trata de la mirada, todas las miras [visées]
simultáneas que le abren sus vistas sobre lo que ve. No es entonces
erróneo traducir estos dos términos por uno solo, rayo visual; a
condición, sin embargo, de no olvidar las connotaciones antiguas que
encierra. En primer lugar el parentesco esencial entre el brillo de lo
que emana de los ojos y el relámpago luminoso o coloreado que perciben.
A continuación, una circularidad tan evidente que corremos el riesgo de
pasarla por alto: por la noción de rayo visual, la óptica de los
antiguos se da a la vez, como pareja indisociable y complementaria, la
visión y lo visible. Lo visible es de por sí lo luminoso y lo coloreado:
no se trata en modo alguno –como para nosotros– de un proceso físico
abordable objetivamente con independencia de la sensación que provoca, y
reducible a un fenómeno vibratorio de cierta longitud de onda, sino de
aquello que, a diferencia de la audición o el tacto, provoca la visión
de modo específico, y que en consecuencia no es definible ni
concebible más que por ella. Se abre ya una distancia entre el
enfoque del problema por parte de los antiguos y el nuestro. Su óptica
es la ciencia de la mirada, no puede entonces venírseles a la mente una
consideración del ojo como dispositivo que pueda ser objeto de un
análisis óptico: en tanto que órgano sensorial, se halla éste más cerca
de las competencias del médico o del naturalista. Y si, sobre todo,
entendemos por rayo, como en la óptica clásica, ya una emisión material,
ya una abstracción geométrica, cometemos un error. Pues no se trata de
una abstracción, sino de una realidad; una realidad, no obstante, que se
ha vuelto ya para nosotros literalmente inconcebible, pues remite a
una proyección a la vez material y psíquica... constituida de
elementos, agua y fuego, análogos a los de la materia inerte, y al mismo
tiempo vectora de sensibilidad. El equivalente, en pocas palabras, de un
largo brazo invisible que iría directamente a empaparse de la coloración
y la luminosidad de las cosas para traerlas a nuestra alma.
Pero nos anticipamos al hacer intervenir el alma desde el comienzo en
esta geometría de la mirada. Cinco siglos separan a la Óptica de
Euclides de la de Ptolomeo, los dos únicos testigos y jalones que no nos
han sido transmitidos de modo fragmentario: integralmente en el caso del
primero (siglo III a.C.), tres libros y medio de cinco en el del segundo
(siglo II d.C.). ¡Y en qué estado!: una traducción latina de la
traducción árabe perdida, vertida ella misma de un original griego que
ya había sido mutilado antes de perderse él también. En este intervalo
de tiempo –comparable al que nos separa del descubrimiento de América–
la óptica tuvo tiempo de evolucionar: Arquímedes, Herón, Hiparco, y
muchos otros pasaron por allí. No poseemos empero más que un estado
inicial que atestigua el punto de vista de los fundadores, y un estado
final, muy importante por servir de modelo a los continuadores
medievales, en el Oriente árabe primero (siglos X y XI), en el Occidente
cristiano a continuación (siglo XIII), en competencia este último con
aquellas mismas fuentes árabes que le habían servido de inspiración.
Lo que impresiona al leer la Óptica de Euclides, es que se trata
exclusivamente de la obra de un geómetra: a dicho exclusivismo debe a la
vez su rigor y su carácter equívoco. Ya es posible encontrar allí
explícitamente definidos los conceptos esenciales de la óptica ulterior:
el rayo visual; el cono visual, con su origen en el centro del ojo, y su
abertura determinada por el diámetro de la pupila; el ángulo visual,
formado por los rayos que llegan a las dos extremidades del segmento
considerado, cuya magnitud aparente determina. He aquí una noción clave,
en un mundo que desconocía la existencia de una imagen retiniana: tan
familiar y tan cómoda que todavía en 1619, quince años después del
descubrimiento de dicha imagen, escribe Scheiner todo un libro para
reactualizarla. A causa de ella, la perspectiva de los antiguos (al
menos en su planteo teórico) es “angular” (o curvilínea), en lugar de
ser “plana”, como en el Renacimiento: la magnitud aparente de un objeto
que se aleja decrece para ella no en función de la distancia sino, lo
que no es lo mismo, del ángulo bajo el que se lo ve. Pero, ¿se puede, a
propósito de Euclides, evocar la perspectiva en el sentido de
representación gráfica de lo visible? Todo su libro está construido
sobre un equívoco capital: jamás distingue las reglas de la perspectiva
de las leyes de la visión. Explica que lo que se ve bajo un ángulo
pequeño parece pequeño, y bajo un ángulo grande, grande: jamás entra en
sus consideraciones la constancia del objeto. Ni tampoco la de los
planos: como en el cono visual los rayos se hallan más o menos elevados
los unos con relación a los otros, postula que lo que se ve bajo un rayo
elevado parece más alto, y bajo un rayo menos elevado, más bajo;
concluye de ello que un plano inferior parece curvarse hacia arriba en
el horizonte, y un plano superior, hacia abajo. Es como si hubiese
partido de las técnicas pictóricas de los artistas de su tiempo, de
quienes sabemos por Vitruvio que se esforzaban por dar en los decorados
del teatro la ilusión de profundidad; como si, habiendo producido una
teoría matemática de su práctica, la hubiera transpuesto sin vacilar de
la representación de lo visible a la visión propiamente dicha, sin notar
la distancia que separa a una de otra.
La visión que describe no es entonces ni siquiera una visión en tercera
persona, una visión sin sujeto; es mucho más, es una visión que no
pertenece a nadie. Una vez provisto el origen y la abertura de su cono
visual, no tiene ni siquiera necesidad del ojo: la disposición de los
rayos basta para todo, lo explica todo. El cono visual está ubicado bajo
la mirada del geómetra, que simplemente lo analiza. Explica gracias a él
algunas ilusiones como la relatividad óptica del movimiento, o la falsa
impresión de ver a un navío adelantarse a otro, cuando en razón de su
proximidad parece desplazarse siguiendo ángulos más grandes. En ninguna
parte hace referencia a la posición del ojo con relación a la cabeza, o
de la cabeza con relación al tronco, y si aborda la visión binocular, es
únicamente para decir que con los dos ojos se descubre una porción de
esfera mayor que con uno solo. En pocas palabras, no hay en él ninguna
consideración tocante a lo que sería para nosotros el ámbito fisiológico
o psicológico; nada tampoco sobre la naturaleza, o sobre la función de
la luz. En cuanto teoría de la visión, la óptica ha comenzado siendo una
pura geometría de lo visible. A medida que esta geometría
tropieza con paradojas como la ausencia de constancia de los objetos o
la curvatura de los planos en el horizonte, aparece la exigencia de
nuevos principios, que no pueden ser ya exclusivamente geométricos, pues
atribuyen disposiciones complementarias al ángulo de la visión o al
sentido que lo gobierna. No fue la visibilidad como tal la que proveyó
en un principio el terreno de una psicología y una fisiología de la
visión; la visibilidad es evidente, no hay nada que decir sobre ella.
Fueron más bien las lagunas dejadas por su análisis geométrico las que
llevaron a señalar algunas de sus propiedades paradójicas, propiedades
que sin dicho análisis habrían pasado desapercibidas. Podríamos
generalizar, por otra parte, y preguntarnos si la ciencia de la
percepción no nació en gran medida de preguntas que habrían sido
inimaginables de no haberse dado la matematización de lo percibido.
* * *
Es así,
entonces, como progresa la óptica, de Euclides a Ptolomeo. Existió entre
ambos, claro, la labor de otros autores cuyas obras se han perdido.
Pero, por otra parte, el astrónomo no podía quedar satisfecho con la
lógica del geómetra. No le bastaba con elaborar reglas de perspectiva:
necesitaba una óptica lo suficientemente concreta como para rastrear y
corregir los errores de observación. Tenía que tomar en cuenta todos los
elementos de la visión, incluidos los colores e intensidades. Hasta tal
punto que su obra representa una suma del saber de su tiempo sobre el
tema. Los aportes de los filósofos sobre la luz, así como el de los
médicos sobre la visión, se juntan aquí con las investigaciones de los
matemáticos sobre la cuantificación de lo visible: y sobre todo, se vale
de referencias a unos y a otros para explicar cómo puede la visión
resultar engañosa. Es a este punto al que consagra lo esencial de su
obra, ya que para él, tal como ocurrirá con sus sucesores, constituye
éste el problema central de la óptica. El ver no le produce asombro; sí,
en cambio, la posibilidad de engañarse. Hasta Kepler, Galileo y
Descartes, la óptica no tenía por objeto la propagación de la luz; en
ella, la explicación de la visión no era más que una breve introducción
a una interminable lógica de la apariencia. De Ptolomeo a Vitelio
[1], todos los tratados dan testimonio de esto.
El orden que adoptan es inmutable; no es necesariamente una
reelaboración del modelo alejandrino, pero al obedecer a las mismas
razones, son llevados a seguir un plan análogo. En primer lugar,
Ptolomeo trata de las causas de la visión, de su relación con la luz, de
la transparencia y la opacidad, de los colores y su brillo (en el libro
I, perdido). Pasa a continuación al estudio de la visión directa, la
única que permite acceder de modo valedero a las cosas: cómo se impregna
de la luz y del color, lo que constituye su función propia, y cómo
consigue además identificar esos sensibles comunes que son la magnitud,
la distancia, la forma, el movimiento, en suma, todos los datos
espaciales a que también tenemos acceso por otros sentidos, como el
tacto. Luego el análisis da un vuelco: no basta ya con explicar cómo la
vista accede a lo que es; una buena profilaxis del error exige que nos
informemos también de qué modos puede ser engañada. A partir de aquí, en
principio para la visión directa, se abordan las causas de nuestros
errores, luego los defectos o desfallecimientos de los órganos mismos
(malformaciones, enfermedades, o envejecimiento) hasta el desequilibrio
de los elementos de lo visible, como cuando creemos, en razón de su
brillo, que el sol se sitúa por debajo del azul del cielo; sin contar el
conjunto de las ilusiones derivadas del movimiento demasiado rápido, o
distinciones excesivamente tenues para la agudeza de nuestros sentidos.
A partir entonces de la mitad de este libro II, cuyo tema unitario es el
tratamiento de la visión directa, se inicia el análisis de las razones
de ser de la apariencia. Y entramos verdaderamente en tema cuando
comenzamos a considerar las imágenes que se forman en los espejos, o en
el fondo de recipientes llenos de agua: “Sobre las diferentes
propiedades que caen bajo la vista, sobre la manera en que se las ve, y
sobre las diferentes formas en que se engaña la mirada al buscar la
verdad de lo que se da a ver, todo esto lo hemos explicado en este
segundo libro. Debemos de todos modos continuar con las cosas que
acarrean consigo lo falso y lo incierto. Hemos mostrado que algunas son
vistas de manera directa, y sobre ellas nos hemos extendido breve y
suficientemente. Pero hay otras cosas que ocurren cuando se quiebra el
rayo visual, tal como lo señaláramos más arriba: ha llegado el momento
de proceder a las demostraciones que culminan su ciencia, y de operar la
distinción entre las dos especies de este género de representación [hujusmodi
ymaginationis].” (Óptica, libro III, p.87.)
Ptolomeo consagra entonces su tercer y cuarto libros a la reflexión, y
el quinto a la refracción. Pero la lectura se presta a un sutil
anacronismo, ya que el propósito que lo guía no es el que nosotros le
asignamos. ¿Cómo podría interesarse en la reflexión y en la refracción
como tales (y menos aún en sus leyes) cuando tienen para
él como consecuencia el quiebre del rayo visual, tornándolo incapaz de
cumplir su función, que no es otra que la de hacer ver a la cosa
verdadera en su verdadero lugar? Lo que es para nosotros una ley
física, se presenta ante él como la causa de un error que reposa
sobre una ley psíquica: localizamos lo que vemos en la
prolongación de la dirección inicial de nuestra mirada, incluso cuando
un obstáculo la hace desviarse a una cierta distancia de nuestro ojo. He
aquí el fundamento de la ilusión con que nos engañan tanto las
superficies de los espejos como las de los medios refringentes. El
objeto de su estudio es entonces esta ilusión misma, es decir, la
imagen: hay que comprender incluso que la imagen reflejada o
refractada no tienen para él tampoco realidad física. Por nuestra parte,
en cambio, solemos pensar en ella, ya sea real o virtual, como el
resultado de la propagación de una entidad material, la luz, cuya
existencia y propiedades no dependen de nosotros. En lo que respecta a
una teoría del rayo visual, en ausencia de alguien que mira, el
espejo no refleja nada que tenga que ver con la visibilidad; la
imagen tiene el carácter de un no-ser que toma prestadas las formas del
ser, de una apariencia: basta pensar en el libro IV de la República
de Platón, y lo que allí dice de los cuatro grados del ser –imagen
especular, cosa, relación matemática, idea– para comprender la
dificultad de conceptualizar su estatuto. Pero Ptolomeo dispone, para
hacerlo, de los recursos del psiquismo: dicho no-ser existe en nuestra
imaginación, pero proyectado fuera de nosotros, no es más que un
fantasma. Ver una imagen es ver la cosa, pero allí donde no está, con un
color que no es el correcto, bajo una forma que no es la suya (aun en un
espejo plano, resultan invertidas izquierda y derecha). De tal modo,
todo el estudio de los espejos y de las superficies refringentes, es
concebido como una ciencia de lo falso.
Los libros que tratan de la reflexión y de la refracción tienen entonces
por meta demostrar dónde se localiza la imagen, y cómo resultan
alterados su forma y su color con relación a la cosa. De aquí la
importancia relativa de la teoría de los espejos respecto de la de las
superficies refringentes: se prestan fácilmente a todos los artificios
de la mentira. Ptolomeo se contenta con desarrollar el estudio de los
espejos que llama simples, los planos y los esféricos –planos y
esféricos convexos en su libro III, esféricos cóncavos en su libro IV, a
los que agrega un análisis sucinto de los espejos compuestos–. Pero los
autores medievales ya no tendrán su muy relativa concisión: amontonan en
sus tratados todos los tipos de espejos compuestos, tetraédricos,
piramidales, cilíndricos, cónicos, etc. Para nosotros, que no vemos en
esto más que una aplicación geométrica más o menos delicada de la
extremadamente simple ley de la reflexión, se incurre aquí en una
inmensa e ilegible redundancia; no así para ellos, que vislumbraban en
los artificios de la imagen todos los prestigios de la imaginación. Tal
es la razón también de que, incluso cuando tratan la refracción, abordan
muy pronto el estudio de las superficies refringentes más complejas, no
tanto para explicar las formas de las imágenes, como para explorar todas
las técnicas posibles de su deformación.
Cualesquiera que sean su variedad y su vanidad, estas imágenes obedecen
sin embargo a principios universales. El primero de ellos es el de
aparecer siempre en la prolongación del rayo visual incidente; el
segundo, el de hacerlo en la prolongación de la perpendicular que une el
objeto visible con la superficie reflexionante o refringente. Queda por
determinar la dirección inicial del rayo visual, y es lo que revela el
tercer principio. En la reflexión, el rayo visual incidente (que parte
del ojo y llega al espejo), y el rayo visual reflejado (que va del
espejo al objeto), forman ángulos iguales con la normal al punto de
incidencia; y en la refracción, el rayo visual se desvía un ángulo tanto
más grande cuanto más fuerte sea la incidencia, y cuya cantidad exacta
depende de la naturaleza de los medios refringentes que entran en
contacto. Hay que señalar que no se puede identificar sin discusión
estos axiomas con leyes físicas: se trata más bien de reglas de
construcción geométrica del punto de la imagen en función de la
posición del ojo, del espejo o de la superficie refringente, y del punto
del objeto. Ya hemos subrayado que la primera, de ser tomada como ley,
sería una ley psíquica. La segunda es un procedimiento de construcción
generalizado a partir de la posición de la imagen en los espejos planos,
que es, con respecto a ellos, efectivamente simétrica del objeto; pero
no hay elemento material, tanto en los antiguos como en los medievales,
que permita darle una significación física. Se la adopta únicamente por
razones de “conveniencia” (finalistas): la perpendicular que une el
objeto con la superficie reflexionante o refringente es única, mientras
que toda otra regla daría soluciones múltiples. Recién en 1604
demostrará Kepler que no tiene nada de universal para un espejo de forma
cualquiera, y que en el caso de la refracción no se trata más que de una
aproximación, satisfactoria sólo para incidencias pequeñas. Queda la
medición de la ubicación del rayo visual antes y después de su encuentro
con el obstáculo. Ciertamente, si nos atenemos a un punto de vista
estrictamente cuantitativo, en el caso de la reflexión, la regla de
Ptolomeo corresponde a nuestra ley; y para la refracción entre el aire y
el agua, el aire y el vidrio, el agua y el vidrio, determina tablas con
aproximaciones numéricas que pueden ser retocadas a posteriori, pero
interesantes; a lo que agrega, como buen astrónomo, toda una serie de
estimaciones para la refracción atmosférica entre el aire y el éter.
Pero cualquiera fuera el interés de tales resultados, ¿qué nos indican?
Hay dos leyendas por destruir, cuya coexistencia parece sin embargo
contradictoria. La primera, que siempre retorna de un modo u otro, es
que el método experimental habría sido inventado por Galileo, o en todo
caso, que su aparición sería contemporánea del surgimiento de la ciencia
clásica. La segunda, que las leyes clásicas de la reflexión y la
refracción habrían sido enunciadas y formuladas de modo aproximado,
respectivamente, en la Antigüedad. La simple lectura de Ptolomeo
proporciona una doble desmentida. Dos veces, en su obra, describe
dispositivos experimentales destinados a efectuar mediciones precisas:
la primera para estudiar las reglas de la fusión de imágenes binoculares
(algo que era para él una cuestión capital), la segunda, para establecer
experimentalmente las reglas de desviación del rayo visual que choca
contra un espejo o una superficie refringente. Son estos primeros
dispositivos los que le permiten afirmar la igualdad del ángulo de
incidencia y el de reflexión, así como obtener sus tablas numéricas
sobre las refracciones. Se puede sostener que nos hallamos aquí en
presencia de un método experimental [2]; pero ¿se
deduce de ello que nos hallamos ante la ciencia clásica? Ya hemos
señalado que no se trata aquí de física; el rayo visual es para Ptolomeo
una suerte de prolongación casi material del alma; si hubiéramos de
catalogar según nuestras propias categorías lo que estudia, más que de
física tendríamos que hablar de psicofisiología. Como ecléctico que es,
y fuertemente teñido de aristotelismo, lo que más le interesa es poner a
prueba la fidelidad de nuestros sentidos, y si experimenta con ellos, es
con el fin de saber cuándo y cómo dejan de acceder a lo verdadero para
convertirse en generadores de ilusión. Para un clásico, por el
contrario, la apariencia primera es siempre sospechosa, y el
dispositivo experimental tiene por función, no poner a prueba la
fidelidad de los sentidos, sino en cierto modo sacarlos de en medio,
ya que la propiedad que se quiere establecer debe serlo contra
apariencias sensibles habituales imposibles de recusar y que son sin
embargo incompatibles con la nueva física: estabilidad y posición
central de la Tierra, oposición de lo grave y lo ligero, detención de un
movimiento violento no continuo, ausencia de vacío a nuestro alrededor,
etc. Pero para justificar este contraste en el uso de la
experimentación, debemos retornar a lo que escribe Ptolomeo sobre la
visión directa. Pues así como la imagen reflejada o refractada nos
introducen en una ciencia de lo falso, la mirada no desviada nos abre
por su parte un mundo que imprime en nosotros la huella de su verdad.
* * *
Aquí,
de nuevo, nos encontramos en presencia de una problemática que va a
determinar la evolución de la óptica durante quince siglos, y,
comparadas con Euclides, la amplitud y la variedad de las cuestiones que
emergen dan cuenta del esfuerzo de las generaciones posteriores por
sintetizar lo que los médicos y geómetras habían podido escribir sobre
la vista. Si la teoría del rayo visual es de inspiración pitagórica, la
concepción de conjunto de la sensación se acerca a menudo a la de
Aristóteles. Y para comprender cómo se plantean los interrogantes (y
cómo por tanto no pueden plantearse otros), es capital reconstruir las
oposiciones categoriales y conceptuales en el interior de las cuales
dichos interrogantes adquieren sentido. Los sensibles propios de
la vista son la luz y el color, entendiendo por esto que es ella el
único sentido al que afectan, en tanto que comparte con otros, como el
tacto, la capacidad de aprehender sensibles comunes, tales como la
distancia, la forma o la magnitud. En cuanto al sensible propio, se
puede abordar desde dos ángulos: en principio, investigando lo que actúa sobre la vista, lo que ella “ve” realmente, los cuerpos
suficientemente compactos e iluminados, con exclusión de las tinieblas
que no tienen efecto sobre la mirada, y los medios perfectamente
transparentes, en los que ésta se pierde. Pero se puede considerar
también la pasión que ella sufre, la coloración e iluminación del rayo
visual. En cuanto a los sensibles comunes, se distingue a éstos gracias
a los accidentes de dicha pasión. Para ver un objeto, es
absolutamente necesario que los rayos visuales padezcan su color; pero
además, de acuerdo a su extensión, su situación, su contorno en el cono
visual, en pocas palabras, de acuerdo a la disposición variable y
contingente que afecta su pasión, se relevan su posición, su magnitud,
su forma, su movimiento o reposo. Gracias a esta oposición de la acción
y la pasión, es posible constituir entonces una psicología en tercera
persona: según el caso, la visión, o la facultad visual, o la “virtud
rectora” o el “sentido común”, o, incluso, “el intelecto” padecen bajo
la acción de las cosas visibles, o, para las facultades más altas,
actúan sobre las pasiones experimentadas por los sentidos. En ningún
momento es necesario hacer intervenir un “yo” último, un sujeto, para
dar cuenta de la percepción.
Si analizamos las razones de este tratamiento cosal del psiquismo que va
a continuar hasta Descartes, llegamos a la conclusión de que tal cosa
sería incluso imposible. Para expresar la pasión que sufre la vista bajo
el efecto del color, Ptolomeo escribe: “es entonces manifiesto que la
vista conoce el color por una coloración que sobreviene en ella; y que
por ejemplo, conoce el blanco porque ella misma se blanquea, el negro
porque ennegrece, y lo mismo para todos los colores intermedios” (II,
24). El sentido y los sensibles son concebidos en términos de reflejo:
así como la luz se tiñe al atravesar un medio coloreado, así como el
color latente en la oscuridad se vuelve luminoso cuando ésta es
iluminada, el flujo visual se impregna del color de las cosas que lo
tocan o se embebe de una luz demasiado fuerte hasta la ceguera. Con él,
estamos en presencia de una entidad impensable en nuestra cultura, y que
ha podido ser pensada, sin embargo, en otra: una premisa psíquica en la
que coexisten no solamente conciencia y espacialidad (después de todo,
se trata del cuerpo propio), sino además en la que la conciencia es ella
misma cosa entre las cosas. Todavía no se ha operado la diferenciación
de lo psíquico y lo mental. Una buena parte del primer libro de la Óptica estaba consagrada a un paralelo entre el flujo luminoso y el
flujo visual, donde Ptolomeo determinaba cuidadosamente semejanzas y
diferencias. Por ejemplo, así como la luz disminuye esféricamente de
intensidad a medida que aumenta la distancia a su fuente, asimismo el
flujo visual se debilita cuando se aleja del ojo; pero, contrariamente a
la luz, es más denso en la dirección de la mirada, en el eje del cono
visual, y menos en su periferia. Esta reificación tiene un origen
categorial, proviene de la necesidad de una investigación atenta a las
semejanzas: para comprender los fenómenos, hay que saber en qué actúan
las cosas y en qué sufren; por otra parte, sólo lo semejante puede
actuar sobre lo semejante, ya que entre dos cosas que no tienen nada en
común no hay interacción posible. Pero más allá de la acción y de la
pasión, hay que remontarse incluso a la categoría fundamental de
sustancia: la alteración no puede provenir de una alteridad
radical. Se entiende con ello por qué no es posible hablar de psiquismo
más que en tercera persona: siempre hace falta algo, el alma, o una de
sus facultades, o uno de sus sentidos, que jueguen el papel de actor o
de soporte de la acción. La interioridad puede de tal modo transformarse
fácilmente en un teatro que reproduce en pequeña escala el gran teatro
del mundo: el esquema de la similitud induce naturalmente el tema de la
correspondencia entre macro y microcosmos.
A diferencia de los autores medievales, este tema no aparece en
Ptolomeo. Pero el tratamiento cosal del psiquismo ya tiene como
consecuencia una concepción rigurosamente realista de la percepción. Al
impregnarse del color, el flujo visual no puede aprehenderlo tal cual
es; el color es lo que se ve en la superficie de las cosas, algo que les
pertenece como una propiedad. Así como no es posible hablar aquí de un
sujeto en primera persona, tampoco lo es referirse al origen psíquico
objetivo de un fenómeno mental; durante largo tiempo, el color se
identifica con lo visible, lo que excluye toda posibilidad de distinguir
la sensación íntima de sus causas externas. Pero hay más. Con Euclides,
se ha advertido que la visión no se reduce a la perspectiva: a pesar de
la disminución relativa del lugar que ocupa en el cono visual, un objeto
que se aleja no parece cambiar de tamaño, y los planos que se levantan
en el horizonte no llegan a confundirse con curvas. Ptolomeo se provee
de medios para explicar esta constancia de los objetos y de los planos.
El rayo visual no sólo se colorea con el color de las cosas, conoce
también su propia extensión, al menos cuando ésta no es demasiado
grande. En este punto, ya hemos adquirido todo lo necesario: por su
posición relativa al eje del cono visual, cuya dirección respecto al
tronco está dada por las sensaciones musculares del cuello y de los
ojos, los rayos visuales impresionados denuncian la dirección del
objeto; por su disposición recíproca, su contorno; por su extensión, su
distancia y relieve; por la relación de su forma respecto de su
extensión, su magnitud real; por la variación de su dirección, su
movimiento. Sólo cuando se atraviesa un cierto umbral –el de la bóveda
celeste– las diferencias se vuelven inapreciables, los relieves ya no
son visibles, y todo parece hallarse a la misma distancia. Pero esta
propiedad de los rayos visuales de conocer su propia extensión, incluso
si es limitada, nos instala en un universo que ya no es el nuestro: en
cuanto se abre, el ojo se identifica con la espacialidad de lo visible y
es habitado por ella. El mundo rige la medida de la mirada, del mismo
modo que la impregna con sus colores.
Albert Lejeune creyó necesario consagrar una parte de su estudio a “la
percepción del espacio” en Ptolomeo: para este último, se trata empero
de una cuestión que en realidad no puede plantearse. Incluso siendo
vieja, no se puede decir que no tenga edad: data del momento en que la
Edad Media hizo entrar la luz en el ojo, más aún del día en que el siglo
XVII descubrió que lo que suscitaba la impresión mental era una imagen
de dos dimensiones que se formaba sobre la retina. Mucho más fiel a la
óptica griega es la intuición filosófica de Heidegger en Holzwege
sobre la relación inmediata que une al conocer y al ser en un mundo así:
“Una de las más antiguas sentencias del pensamiento griego sobre el ser
de lo ente dice así: to gar auto noein estin te kai einai. Esta
frase de Parménides quiere decir que la percepción de lo ente pertenece
al ser porque es él el que la exige y determina. Lo ente es aquello que
surge y se abre y que, en tanto que aquello presente, viene al hombre
como a aquel que está presente, esto es, viene a aquel que se abre él
mismo a lo presente desde el momento en que lo percibe. Lo ente no
accede al ser por el hecho de que el hombre lo haya contemplado primero,
en el sentido, por ejemplo, de una representación como las de la
percepción subjetiva.” [3] Entre la mirada que se abre
al mundo, y el mundo que se abre a la mirada, se postula de entrada una
coincidencia. Por este hecho, el problema de Ptolomeo cuando se trata de
la visión es análogo al de Descartes tras el descubrimiento del Dios
veraz: la dificultad no está en comprender que se accede a lo verdadero,
sino en que sea posible equivocarse, verse engañado por señuelos.
Retomamos aquí, con otro sesgo, todo lo que se ha dicho ya sobre la problemática de lo falso que domina no sólo el análisis de los
errores de la visión directa, sino, con el estatuto de la imagen, el
estudio de la reflexión y de la refracción.
Hay todavía otro elemento que amenaza a esta óptica de modo más sutil y
más letal: el peligro que surge de una sobreabundancia de lo
verdadero. Cada rayo visual indica la dirección de un punto del
objeto: supongamos por un instante que varios rayos convergen en el
mismo punto al mismo momento: éste será visto simultáneamente en otras
tantas direcciones diferentes. Y si convergen todos en el mismo
punto, este último será visto en todas las direcciones. Estas
hipótesis están lejos de ser puras ficciones; la primera, incluso, se
verifica constantemente: dado que miramos con dos ojos, es necesario que
rayos de cada ojo lleguen al objeto: ¿cómo es posible que éste no sea
visto dos veces y en dos lugares diferentes? El segundo caso puede
producirse en espejos esféricos cóncavos, donde todos los rayos surgidos
del centro convergen de nuevo en el centro: un ojo en tal posición
debería verse en todos lados. Ambas situaciones encierran para Ptolomeo
un nudo teórico insoluble; por esta razón les consagra abundantes
desarrollos, acompañados en el primer caso de una cuidadosa y rigurosa
experimentación.
¡Cuántas confusiones no serán posibles aquí todavía si nos atenemos al
pensamiento moderno sobre la óptica antigua! Albert Lejeune estima con
justicia que el estudio de la visión binocular es uno de los puntos
culminantes del uso del método experimental en la Antigüedad. Compara
cuidadosamente los resultados obtenidos por Ptolomeo para los casos de
diplopía, o por el contrario, para los de fusión de las imágenes, con
aquellos que se pueden encontrar en un tratado actual de psicofisiología.
Sin duda que es legítimo apreciar lo que los antiguos llegaron a saber
positivamente sobre la visión; pero sólo a condición de no desvirtuar
sus concepciones introduciendo las nuestras, ni creyendo que hablan
exactamente de lo mismo que nosotros. En caso contrario, surgen multitud
de callejones sin salida: no se entiende por qué no progresaron más, y
más velozmente. El análisis de la fusión de imágenes mentales no
se presta en modo alguno a las mismas interpretaciones ni a las mismas
consecuencias que el estudio de las correspondencias biunívocas de los
rayos visuales salidos del ojo izquierdo y los del derecho. Para
nosotros, se trata de determinar a partir de qué leyes se fusionan dos
imágenes cuya diferencia no entraña en tanto que tal ninguna
dificultad teórica: es precisamente dicha diferencia la que nos permite
explicar la percepción de la distancia y del relieve; y si surge algún
problema, no tendrá éste que ver con la óptica (más allá de una
patología del ojo), sino con la fisiología, o la psicología. Para
Ptolomeo, por el contrario, sería ruinoso que cada ojo no viera lo
mismo: una diferencia sólo puede producir un caso de diplopía, como
cuando por ejemplo hacemos presión sobre uno de nuestros ojos para
impedirle fijarse en el mismo punto que el otro. En el caso de la visión
binocular normal, le resulta necesario probar que para cada punto del
objeto existen dos rayos constantemente homólogos, uno del ojo derecho y
el otro del izquierdo, que se corresponden regularmente. Ambos conos
visuales se apoyan entonces en común sobre el mismo contorno y
aprehenden los mismos elementos; a lo sumo, para los objetos
próximos, cada uno descubre por su cuenta una pequeña porción
suplementaria que amplía el cono visual del conjunto. Surge de aquí una
importante consecuencia teórica: si no se puede admitir que la visión de
cada ojo se halla enteramente desplazada respecto de la del otro,
no se puede explicar por complementariedad la percepción del relieve:
todo un campo de estudios quedará así vedado por largo tiempo. El uso de
los dos ojos tiene por función esencial volver más amplia y neta la
visión, redoblando la fuerza de la mirada, de la misma manera en que dos
antorchas iluminan más y mejor que una sola.
Una transposición de nuestros conocimientos al estudio antiguo de los
espejos cóncavos resulta aún más inviable que en el caso de la visión
binocular. Si son objeto de largas elucubraciones, ello se debe a que
son el caso más concreto de todos los callejones sin salida de la teoría
de la visión. Para Ptolomeo no existe nuestra oposición entre imagen
real e imagen virtual: el estudio de los espejos ardientes, que
concentran el calor de la luz solar, es para él esencialmente diferente
de la localización de las imágenes que determina en ellos nuestra
mirada. Como impávido geómetra, sitúa la imagen (cualquiera sea para
nosotros su naturaleza) en la intersección de las prolongaciones del
rayo visual incidente y de la perpendicular respecto del espejo que pasa
por el objeto. Para el caso de un espejo esférico cóncavo llega así,
entre otras paradojas, a imágenes visibles que se forman detrás de la cabeza del que mira, o entre el ojo y el espejo,
señalando en todo caso por supuesto que no son nítidas. Resulta más
sorprendente aún (¿un caso de represión teórica?) que en ningún momento
aborde las paradojas mayores: un objeto simétrico del ojo en relación al
centro del espejo debería ser visto simultáneamente sobre todo el gran
círculo perpendicular a la derecha, uniendo el ojo con el objeto; o peor
aún, el ojo situado en el centro debería verse en todos lados... No son
éstas vanas sutilezas: tales casos extremos atestiguan que en la
Antigüedad no era en absoluto posible fundar una teoría de la imagen
sobre el concepto de convergencia: la convergencia es lo que ciega
la mirada, y no lo que le procura una imagen neta. Algo que excluye no
sólo un estudio desarrollado de los espejos cóncavos, sino que también
(ya que el mismo punto muerto va a persistir en la Edad Media) impedirá
hasta Kepler cualquier abordaje teórico valedero de las lentes. Como se
puede constatar, esta famosa ley de la reflexión conocida desde la
Antigüedad, estos estudios ya avanzados de la refracción, no dan en
modo alguno con la solución de los problemas que terminarán
resolviendo en un lapso de treinta años del siglo XVII. Es cierto que lo
que se refleja o se refracta no es exactamente lo mismo, y que la imagen
no tiene el mismo estatuto teórico... ¿Habría que concluir que los
científicos no se contentan con observar o experimentar, sino que
también en ocasiones piensan, y que el sistema de conceptos con la ayuda
del cual interpretan el dato empírico no deja de tener efectos sobre lo
que pueden descubrir?
* * *
Abordemos otras leyendas. Todo lo que acabamos de escribir sobre los
callejones sin salida de la óptica antigua reposa sobre la hipótesis del
rayo visual. Pero en la Edad Media, una innovación capital iba a
modificarlo todo. En el siglo X de nuestra era, un médico árabe de
Bagdad, Ibn al-Haytham, conocido más tarde en Occidente con el nombre de
Alhazén, elaboró con éxito una óptica geométrica a partir de la idea de
que son en realidad los rayos luminosos los que penetran en el ojo, en
lugar de supuestos rayos visuales que saldrían de él. Buscando pruebas
realiza diversas constataciones: una luz demasiado fuerte daña la vista;
el brillo de la luz solar borra las estrellas (¿por qué, si no fuera su
luz la que llega hasta nosotros, dejarían de tocarlas nuestros rayos
visuales?); los rayos solares penetran en línea recta por una grieta en
el techo o en el muro de una habitación en penumbras: se podría pensar
que atraviesan de igual modo la pupila para ir a dar en el cristalino.
Alhazén retoma sobre esta nueva base toda la construcción encarada por
Ptolomeo, a la que se agregan, además de sus propias investigaciones, el
fruto de sus múltiples lecturas antiguas y orientales. Esta obra es
conocida en Occidente desde el siglo XI por intermedio de la ciencia
hispano-árabe, y traducida muy pronto al latín. En el siglo XIII, un
monje polaco, Witelo (latinizado Vitelio) retoma los trabajos de Alhazén,
hace una compilación con todo lo que puede leer por añadidura, y les
aporta con trabajos preliminares de geometría un innegable rigor
matemático. Realiza también el Thesaurus Opticae, la summa de
Optica que va a ser el bien común de ópticos y astrónomos durante un
lapso de tres siglos. En 1572, Risner da a la imprenta simultáneamente
una nueva edición de Vitelio (luego de las de 1535 y 1551), y una
primera edición de Alhazén: será a partir de este libro que primero
Tycho Brahe y luego Kepler aprenden o desarrollan su óptica. Orillamos
en este punto la edad clásica.
Quisiera mostrar que, contrariamente a la opinión común, la hipótesis de
la introducción de los rayos luminosos en el ojo no representó ninguna
modificación sustancial en la estructura conceptual de la óptica.
Subsistieron los mismos nudos teóricos, los mismos callejones sin
salida, los mismos bloqueos que antes; si la nueva hipótesis había de
tener efectos notables, estos vendrían más bien por el lado de la
filosofía del conocimiento. Hizo, a lo sumo, que el dominio de la óptica
se extendiera en dirección al ojo: como órgano receptor, su organización
interna se vuelve capital. Esta ya era conocida a grandes rasgos desde
la Antigüedad, por razones médicas, pero a partir de ahora no sólo se
presta atención a su anatomía, sino también a sus propiedades ópticas.
Al menos hasta el cristalino, colocado casi en el centro del globo
ocular, y en el que se ubica (análogamente a lo que ocurre con el
tímpano respecto del oído) la sede de la facultad sensorial; detrás de
él, se entra en el dominio del naturalista (entendamos, del médico y del
teórico de la naturaleza): no se trata ya de la propagación de la luz,
sino de comprender cómo aprehende el alma lo que afecta al sentido
visual, y de lo que puede ser informada gracias al nervio óptico. Giro
importante, entonces, pero nada capital, y que no autoriza
descubrimientos ni explicaciones verdaderamente nuevas. El uso de
cristales correctores para los aquejados de presbicia se desarrolla a
partir del siglo XIII, y para los miopes a partir de comienzos del XIV:
hay que esperar sin embargo hasta 1604 para que Kepler logre elaborar
con éxito una teoría. Pero esta fecha coincide con la desaparición de la
óptica antigua y la organización conceptual que ésta había suscitado:
sólo entonces dejan de competir las hipótesis del rayo visual y del rayo
luminoso, que se habían mantenido recíprocamente composibles, tal
como lo prueba el uso de las obras ópticas atribuidas a Euclides, que se
siguen editando y parafraseando hasta el siglo XVI.
He aquí lo que nos sorprende, a nosotros que pensamos naturalmente que
el descubrimiento de la verdad debe entrañar cambios profundos. ¿Cómo
puede ser que el reemplazo del rayo visual que sale del ojo por el rayo
luminoso que entra en él no haya producido el equivalente de una
revolución copernicana? La explicación reside en el modo en que Alhazén
primero, y Vitelio luego, describen la visión: fue precisamente porque
tuvieron éxito en un reemplazo término a término, en una simple
inversión, que al final no cambió gran cosa. Con la entrada de la
luz en el ojo se plantea de nuevo el problema fundamental de toda
geometrización de lo visible: es necesario que a un elemento sensorial
–aquí, un punto del cristalino– corresponda un elemento visible –aquí,
un punto del objeto. Pero el cristalino recibe por la pupila, en cada
uno de sus puntos impresionados, rayos salidos de todos los
puntos del objeto; y además, cada uno de los puntos del objeto
envía rayos a todos los puntos del cristalino. Hay que descubrir
entonces la regla que elimina a todos los rayos malos en provecho del
único bueno. Entre todos los que provienen de un punto del
objeto, sólo uno es verdaderamente singular: el que llega al cristalino
perpendicularmente a su superficie y a la de la córnea, y que no sufre
por tanto refracción alguna; es el único en no quebrarse, en mantener la
línea recta que va del punto sensible del cristalino al punto luminoso
del objeto. El conjunto de estos rayos perpendiculares reproduce así,
punto por punto, en el mismo orden y en el mismo sentido, la imagen del
objeto sobre la cara externa del cristalino. Es ésta la imagen que la
facultad sensitiva recibe y transmite. Todos los otros rayos, que llegan
oblicuos y se quiebran, no son entonces percibidos; sólo uno produce la
sensación, el rayo “directo”.
El paralelo entre ambas hipótesis antagonistas es completo. Para la óptica
antigua, para Ptolomeo, sale del ojo un cono recto de rayos visuales.
Como tiene su ápice más o menos en el centro del globo ocular, los rayos
que escapan por la pupila (base del cono visual) lo hacen
perpendicularmente a la córnea; pero como en realidad la sede de la
visión está en el cristalino (aquélla se interrumpe cuando éste se
daña), los rayos emanan en realidad de él, y las cosas aparecen en la
dirección de partida de los rayos visuales. Para la óptica medieval, que
adopta la recepción de la luz por parte del ojo, llegan a éste rayos
luminosos de todo el horizonte visible, pero sólo son percibidos
aquellos que penetran en la pupila luego de haber incidido
perpendicularmente en la córnea. Estos rayos útiles forman un cono que
se apoya sobre la circunferencia de la pupila y, dado que la córnea es
un casquete esférico, se dirigen hacia un ápice ubicado en el centro del
ojo. Antes de llegar allí, se topan con la cara externa del cristalino,
sede de la facultad visual, donde imprimen su color y su luz, y las
cosas correspondientes son vistas en la dirección por la que los rayos
han entrado en el ojo. Entre la concepción geométrica del rayo visual de
Ptolomeo, y la del rayo luminoso “directo” de Alhazén y Vitelio, no hay
otra diferencia que un cambio de sentido: el cono visual permanece
idéntico, pero los elementos del primero son eferentes, mientras que los
del segundo, aferentes. Gracias a esta inversión pudo Alhazén retomar
toda la geometría de lo visible elaborada por los griegos; pero,
conservando sus conceptos esenciales, mantuvo también sus callejones sin
salida.
De tal modo, siguen siendo valederas las nociones de propagación
rectilínea, de cono y de ángulo visual (de todos modos, al margen de una
perspectiva curvilínea, Vitelio comienza a elaborar una perspectiva
“plana”, según la distancia), y todas las construcciones ligadas al
principio según el cual el ojo ve en la dirección del rayo. La técnica
matemática de la óptica no cambia entonces en nada, pero lo que se
modifica es la concepción del conocimiento vinculada a ella. Si el
problema no se planteaba como tal para Ptolomeo, quien tiene menor
dificultad para comprender cómo es conocido el ser por la mirada que
cómo puede dar ésta lugar a equivocaciones, tan bella inmediatez
desaparece junto con el rayo visual. Conviene en principio dar una
explicación de lo que pasa en el nivel del cristalino: es el lugar en
que la luz se convierte en sensación, y ahora no es posible evadir el
estudio de dicha transmutación. Además, ya no es posible atribuir
tampoco a la luz el autoconocimiento que tenía el rayo visual de su
propia extensión: lo que se hunde es toda la interpretación ptolemaica,
no sólo en lo que toca a la aprehensión de las distancias, sino también
a la constancia de los objetos y los planos. La respuesta a ambas
cuestiones aúna un extremo realismo y un extremo intelectualismo: a
partir de ahora, en el dominio abandonado por la óptica, empieza a
desarrollarse el campo conjunto y todavía indistinto de una psicología
de la percepción y una teoría del conocimiento.
En efecto, el análisis de la visión comporta tres fases distintas. La
primera es la de la recepción: gracias a la segregación de los rayos
directos solamente, se fija sobre la cara anterior del cristalino una
reproducción de lo visible, un doble que repite su orden, dotado de su
mismo color e intensidad. Pero no se trata de un proceso óptico
ordinario: ni en la reflexión ni en la refracción se pueden considerar
anulados los rayos de incidencia oblicua, y la imagen no se localiza
jamás invariablemente, cualquiera sea la distancia del objeto, sobre la
superficie reflectante o refringente. Y tampoco se trata de una imagen
del tipo de las que se ven, sino de la recepción de una forma que
hace nacer la sensación. Es entonces que comienza la segunda fase, la de
la transmisión, concebida según el modelo de un transporte: “esta forma
pasa de la superficie al interior del cristalino; de allí, al cuerpo
sutil, que se encuentra en la concavidad del nervio; a continuación, a
la parte común del nervio [el quiasma], y es con su llegada a esta parte
que se consuma la visión, pues es gracias a la llegada de esta forma que
la facultad sensitiva suprema comprende las formas de las cosas
visibles” (Alhazén, I, prop. 26). Vitelio es todavía más preciso. Como
“es necesario que lo cognoscible se una siempre al conocedor mismo” (III,
20), gracias a los “espíritus visuales” que con ello se iluminan y se
colorean para transmitirlos, “el sensible último, que está en la porción
común del nervio, comprende la luz a partir de su coloración, ya que sus
formas lo alcanzan y se fijan en él” (III, 2). Así descripto, este
proceso muestra con toda claridad en qué medida la concepción realista
del conocimiento se vincula en la Edad Media con el realismo de las
cualidades sensibles. Ni el transporte de la forma es identificable con
nuestra transmisión nerviosa, ni su asimilación por la facultad
sensitiva con nuestra fase fisiológica de la recepción. Las cosas se nos
dan por su doble transporte gracias a vectores luminosos y sensoriales,
y su aprehensión por el alma es ella también un calco psíquico de la
mirada.
Queda la tercera fase, la de la interpretación, que nos hace pasar
bruscamente del realismo al intelectualismo. Fuera de las luces y sus
colores dispuestos en cierto orden, todavía no se sabe nada de seguro
sobre lo que se ve, y lo que de otro modo se puede saber es asequible
por otros sentidos distintos al de la vista. A lo que provee por sí cada
sentido se agregan así sensibles comunes; y su apreciación sólo puede
operarse en el nivel de un “sentido común” que los compara, los
selecciona y los juzga. En lo visible, el alma enfoca [vise]
entonces más datos que los que advierte la pura mirada. Fuera de la luz
y del color, Vitelio, siguiendo a Alhazén, pasa revista a sus veinte
“intenciones” fundamentales, a las que pueden remitirse todas las otras:
la distancia, el lugar, el volumen, la forma, la magnitud, la
continuidad, la discontinuidad, el número, el movimiento, el reposo, la
rugosidad, el pulimiento, la transparencia, la opacidad, la sombra, la
oscuridad, la belleza, la fealdad, la semejanza y la desemejanza. Las
citamos a todas, porque dan testimonio de lazos conceptuales que no son
ya los nuestros. Para nosotros, la distancia tiene que ver con un juicio
de percepción, la belleza con un juicio de valor, y el número, si es
elevado, con una enumeración o un cálculo. Los medievales no cuentan ya
con las mismas categorías. Juntan todo el conocimiento que les parece
resultado de un juicio; y tan poco distinguen el conocimiento del ser,
que la semejanza o la belleza pertenecen para ellos a lo visible con
igual derecho que la distancia o la magnitud. Son entonces realistas
perfectos: la adecuación entre el intelecto y la cosa define
universalmente lo verdadero, cualquiera sea el objeto inteligido. Pero
este realismo tiene como condición un intelectualismo voraz: todo lo que
hace un mundo de lo que se ofrece a nuestra mirada, la exterioridad, las
distancias, las magnitudes, las posiciones, los volúmenes, no son datos
inmediatos, al igual que no lo son el número, la desemejanza o la
fealdad; siempre es necesario para aprehenderlos un razonamiento que
puede ser a veces de una gran complejidad. Aquí, de nuevo, un
anacronismo puede hacernos perder el rumbo. Ni para Alhazén, ni para
Vitelio, lo visible se da organizado en una percepción instantánea que
sería ya un conocimiento preestablecido, comparable al juicio natural de
Malebranche.
Tomemos por ejemplo el caso de la distancia. De su apreciación dependen
las de lugar, forma, magnitud... Alhazén da cuenta de ello en dos
proposiciones: en primer lugar, el sentido común comprende que el objeto
está alejado, que no está en el interior del ojo, porque desaparece
cuando éste se cierra; además estima la magnitud de este alejamiento
comparando la talla del objeto con las de los que lo separan de él, que
por otra parte son ya conocidas (II, 24 y 25). Vitelio retoma las mismas
ideas, y también insiste en la intervención de las facultades
intelectuales: “porque en cuanto abrimos los ojos percibimos las cosas
situadas delante de ellos, y en cuanto los cerramos, o quitamos dichas
cosas, cesamos de verlas: la razón concluye que aquello que resulta
visto así en un cierto lugar, y deja de serlo en cuanto se retira de
allí, no es interno a la vista: ella viene entonces del exterior, de un
cuerpo que existe fuera de la sede de la vista y que no está en contacto
con ella; hay entonces una distancia entre la sede de la vista y la cosa
que se ve” (IV, 9). Este distanciamiento, hay todavía que apreciarlo, la
privación de contacto no basta para ello: “ninguna distancia, cualquiera
sea el objeto que se vea, es aprehendida solamente por el sentido de la
vista, incluso con la ayuda de la virtud distintiva, a no ser aquella
que concierne a cuerpos dispuestos en orden continuo, de mediocre
alejamiento”. Sólo en este caso puede, en efecto, la virtud distintiva
comparar progresivamente la distancia de los objetos que separan al ojo
de la cosa avistada. Es así como se advierte en las montañas que las
nubes están cerca de la tierra, mientras que en la llanura parece que
tocan el cielo. Los mecanismos fisiológicos de la visión no intervienen
entonces en modo alguno, ni siquiera en la apreciación de distancias
pequeñas. Esto es concebido fácilmente por la acomodación, que no es
conocida todavía, ni sospechada siquiera: pero es igualmente cierto de
la convergencia binocular, que sólo es evocada, más allá de la
justificación fundamental de la unicidad del objeto, para explicar cómo
se comprende su posición de frente o de sesgo respecto de la dirección
de la mirada; otra vez, esta impresión es descripta como resultado de un
verdadero cálculo trigonométrico. La asimilación a un razonamiento se
lleva tan lejos que el análisis de la visibilidad llega a incluir los
procedimientos ópticos de relevamiento fotográfico.
El juicio de percepción resulta entonces de la intervención sucesiva de
una serie de instancias diversificadas. Además del sentido de la vista
propiamente dicho, que aprehende la imagen, y la facultad visual que
sintetiza el aporte respectivo de cada ojo, colabora también allí el
sentido común, que compara el resultado con los datos de los otros
sentidos, la memoria, que permite reconocer los objetos y recordar sus
características, la imaginación, que se representa las diversas
identificaciones posibles, y el intelecto, por fin, que razona sobre
todos estos datos, y sobre los que exigen una eventual triangulación. Se
describe la visión normal en términos de las operaciones efectuadas por
un navegador que abordara una costa desconocida, es decir, como una
operación intelectual compleja. El análisis de la percepción se
identifica así con el del conocimiento; y el problema de la
apercepción no se plantea, hasta el punto de que se habla siempre en
tercera persona de las jerarquías de las instancias de la comprensión,
ya sea la facultad visual, el sentido común, la razón... Se estima haber
resuelto el problema de la visión cuando se han descompuesto las fases
lógicas del reconocimiento de los objetos, que se ha hecho
corresponder con otras tantas facultades específicas, y cuando se los ha
diferenciado topológicamente asignándoles un sitio propio en el espacio
ocular, nervioso y cerebral. Fuera de la luz y el color, los únicos
visibles propiamente dichos, todo lo que la vista nos confía sobre la
cosa no es debido al órgano de los sentidos, sino a un juicio complejo
en el que intervienen todas las facultades superiores. El realismo de
las cualidades sensibles tiene así por corolario una concepción
intelectualista de la percepción.
El resultado de todo esto es que el plan de conjunto de un libro de
óptica sigue siendo el que era en la Antigüedad. Una vez que se ha
explicado la visión directa, se pasa a aquello que puede inducir a
error: más allá de una confusión sobre la luz y los colores, que su
exceso o falta, así como una tara o enfermedad de la vista, pueden
provocar en lo visible, todo otro error se vuelve atribuible a un error
de juicio, o incluso de razonamiento. En la misma línea, se prosigue con
lo que se ve tras reflexión y refracción, pues la imagen debe
necesariamente contarse entre las trampas de lo visible. Por cierto,
ella deja de tener una existencia puramente psíquica. Vitelio insiste
sobre el hecho de que “la reflexión de las formas se produce incluso en
ausencia de observadores” (V, sumario); y que también en la refracción
“el conocimiento visual es signo, y no causa” (X, sumario). Se
distinguen a partir de ahora tres modos de la visión, por luz directa,
reflejada o refractada. Pero por más que estas últimas se hagan ver
verdaderamente, son siempre engañosas: confunden a la vista sobre la
localización de las cosas, sobre su forma, e incluso sobre su color,
corrompido por el espejo o el de un medio refringente. El estudio de la
reflexión y la refracción sigue constituyendo una ciencia de la
ilusión... Se comprende así por qué no podía surgir en la Edad Media la
idea de fabricar dispositivos ópticos complejos para efectuar
observaciones. No es por cierto que tuvieran respecto de ello cierta
pereza o desconfianza; en esa época, simplemente, los juegos de espejos
o de lentes eran cosa de artificio o prestidigitación, o, como se decía
en el siglo XVI, de magia natural. Sería como pedirle hoy a un astrónomo
que se drogue para mejorar su conocimiento del cielo, con el argumento
de que el LSD permite ver fulguraciones y estrellas no perceptibles a
simple vista.
A pesar del reemplazo del rayo visual por el rayo luminoso, persistían
entonces los antiguos callejones sin salida. Se continúa construyendo
las imágenes según la vieja receta, prolongando el rayo reflejado o
refractado hasta su intersección con la recta perpendicular a la
superficie reflejante o refringente que intersecta el objeto. No falta
quien se obstina en ver a veces en los espejos cóncavos imágenes que se
forman detrás del ojo, o entre el ojo y el espejo. Por supuesto, los
espejos ardientes o las lentes dan una idea del modo en que la luz
pueden concentrar sus virtudes: pero nada hay en común entre el
artificio que les hace reunir sus rayos para producir calor, y su
disposición natural a transmitir formas, ya que la condición de una
buena visibilidad es que los rayos permanezcan distintos unos de otros,
y respeten su orden inicial en lugar de venir a confundirse en un punto.
El estudio óptico de las lentes es de tal inmadurez, que la luz
reflejada o refractada es considerada incluso un síntoma de visión
viciada: la única visión fiel es la que resulta de los rayos directos,
aquellos que no se han cruzado con nada en su trayecto antes de
incidir en el cristalino. Conceptos como convergencia o divergencia
siguen siendo impensables; no menos que en la Antigüedad, cualquier
ruptura de los rayos, en vez de procurar una imagen nítida, perturba la
mirada. Las lentes correctivas representan entonces una insuperable
paradoja. Con todo, en el caso de los présbitas se entiende que una
lente convexa, una lupa, ayude a ver mejor agrandando los objetos
próximos. Queda sin embargo un misterio por explicar: ¿por qué aleja el
présbita de su ojo lo que tiene cerca, si distingue mal porque ve
demasiado pequeño? Al constatar por otra parte que las lentes cóncavas
mejoran la visión de los miopes, la contradicción es llevada a un punto
absoluto: ¡se corrige un defecto consistente en no ver de lejos, por un
artificio que empequeñece aún más lo que se observa! Vemos cómo esta
teoría jamás dejó de especular sobre lo visible y sus
dimensiones, en vez de partir de la luz y de su propagación. A
pesar de la hipótesis de la recepción de rayos luminosos por el ojo, la
óptica seguiría siendo esencialmente una geometría de lo visible.
* * *
Será
inútil buscar entonces en la teoría de los espejos ardientes de un
Francesco Maurolyco, por ejemplo, las premisas de un estudio de la
convergencia aplicada a la visión. Sólo la visión podía
interrogarse sobre sí misma, y así lo haría en el caso de la observación
indirecta de los astros. Como la dinámica, la óptica clásica también es
hija de la astronomía; de todos modos –otra leyenda a destruir– no nació
del anteojo de Galileo (cualquiera sea la importancia de tamaño avance
instrumental), sino de la cámara oscura. Todo comenzó a fines del siglo
SVI. Tycho Brahe busca desesperadamente hacer observaciones más
precisas, en una época en la que los eclipses juegan un papel
fundamental en la astronomía. Para medirlos mejor, utiliza un
dispositivo conocido desde el siglo XIII. Se coloca en una habitación
enteramente cerrada, con excepción de una pequeña abertura practicada en
una pared, por la que penetra un cono de luz. Sabe que, si intercepta
este cono con una pantalla, se delínea sobre él una imagen invertida de
lo que se puede ver por el orificio: se reconoce aquí, en escala mayor,
la cámara oscura de nuestros aparatos fotográficos. Durante los
eclipses, recoge así sin peligro una imagen del sol y traza sobre la
pantalla los límites de la ocultación; luego tendrá todo el tiempo del
mundo para medir lo que ha anotado. Los resultados son, empero,
paradojales: dan para la sombra producida por la luna una dimensión
inferior en un quinto de aquella que provee la observación directa.
Cuando, tras haber sido asistente de Brahe, Kepler emprende en 1602 la
redacción del tratado que intitulará de manera muy explícita al
publicarlo en 1604 como Parte óptica de la astronomía o Complementos
a Vitelio, él mismo comienza intentando resolver el enigma. Este lo
lleva a trabajar sobre la manera en que se forma en la cámara oscura la
imagen real que él llamará pintura. Partiendo de dos casos
teóricos límites, establece geométricamente que, si la fuente luminosa
es grande y el orificio puntual, se obtiene una imagen invertida de la
fuente; pero, si al contrario, la fuente es puntual y el orificio
relativamente grande, la imagen del orificio obtenida será derecha. Pero
en la práctica, tanto el sol como la luna, son discos de diámetro
apreciable, y si la abertura se disminuye demasiado, la imagen se
oscurece demasiado, hasta casi perderse. Se obtiene entonces un
compromiso, en el que domina en principio la imagen derecha del
orificio, y luego, a medida que se aleja la pantalla, la imagen
invertida de la fuente –algo que verifica experimentalmente. Toda su
demostración reposa sobre la toma en consideración de haces de rayos
surgidos de cada punto del objeto, y no de un rayo único; por esta razón
cada uno de ellos proyecta por la abertura un cono luminoso, que dibuja
una mancha de una cierta superficie. La yuxtaposición y superposición de
tales manchas forman la imagen realmente observada, lo que ha hace
difusa y la agranda ligeramente. Esta es la explicación de que en los
eclipses el arco luminoso rebase la parte oculta y oscura.
Pero para entonces ya ha percibido un tema mucho más considerable, que
lo hace proseguir sus investigaciones. El inconveniente precedente puede
ser remediado: coloca una bola de vidrio llena de agua ante el orificio
de la cámara; la imagen, para una posición determinada de la pantalla,
se vuelve nítida. La explicación del fenómeno: de cada punto de la
fuente luminosa entra por el orificio de la cámara un cono de rayos que
se van a separar; el dioptrio esférico los obliga a unirse de nuevo en
un solo punto. Como todos los puntos-imágenes se forman aproximadamente
en el mismo plano, se obtiene sobre la pantalla una imagen nítida. Sigue
así con la teoría del dioptrio. Se definen y se nombran así por primera
vez los conceptos de divergencia y convergencia, de eje óptico (la recta
que une el centro del objeo con el centro del dioptrio), de foco (el
punto en el que converge un estrecho haz de rayos paralelos al eje).
Establece por fin el papel de un diafragma que detiene los rayos de
fuerte incidencia, para la obtención de imágenes nítidas. Lanzado por
este camino, para calcular mejor la posición de los puntos de
convergencia, y dado que la medida de las refracciones atmosféricas es
esencial para la astronomía, se esfuerza para descubrir la ley de
refracción: fracasa, pero encuentra ley aproximada para las pequeñas
incidencias (i=n.r). Estas adquisiones son esenciales. El estigmatismo
de la imagen real como resultante de la convergencia puntual de los
haces de rayos surgidos de cada punto del objeto; el eje y el foco de un
dioptrio y en consecuencia de una lente; el interés de las pequeñas
incidencias y el diafragma que permite obtenerlas: he aquí nociones que
seis años más tarde van a permitirle explicar el efecto obtenido en la
lente de Galileo.
Y sin embargo, la lente por la que se ha llevado adelante tal estudio no
es todavía una lupa, ni una lente correctora, ni el componente de un
instrumento óptico cualquiera. Pero toda la orientación ulterior de la
óptica no depende menos de ella: se trata del cristalino, y con él de
toda la teoría de la visión. En el curso de sus lecturas preparatorias,
Kepler tropezó con una nota incidental de Porta en su Magia Natural
(edición de 1589): compara allí la cámara oscura con el globo ocular, su
orificio con la pupila, y la pantalla con el cristalino; agrega que la
obtención de una imagen zanja la cuestión “tan debatida” de la recepción
y la emisión de los rayos, y que nadie puede ya dudar de que es la luz
la que penetra en el ojo. Kepler es ganado por el entusiasmo, pero
comprende que el papel del cristalino no es el que Porta le asigna. Ha
leído también en casa del médico Felix Platter, en un tratado de
astronomía de 1583, que no existía ninguna conexión entre el nervio
óptico y el cristalino, y que el órgano sensible debía ser la retina,
con el cristalino cumpliendo la función de una lupa. Gracias al
dispositivo experimental que pergeña con su bola llena de agua, Kepler
comprende finalmente lo que ocurre: el cristalino no agranda los objetos
–¿con que ojo miraría la retina?–, sino que sirve para formar sobre ella
una imagen nítida. Todas las demostraciones ulteriores lo confirman en
su intuición. La pupila es asimilable al orificio de la cámara oscura,
el iris a un diafragma, el cristalino a la bola de cristal, la retina a
la pantalla. Por primera vez, el ojo es tratado como un dispositivo
óptico similar a otros, sin ninguna singularidad en tanto que órgano
vivo, y cuyas anomalías se pueden explicar. Si el cristalino no hace
converger lo suficiente a los rayos, o los hace converger demasiado, la
imagen se forma demasiado atrás o demasiado delante de la retina, y las
imágenes que se dibujan sobre ella son difusas. La primera afección es
la de los présbitas: se entiende que tengan necesidad de cristales
convergentes. La segunda, la de los miopes: los suyos deben ser
divergentes. El enigma de las lentes correctoras por fin ha quedado
resuelto. Y de paso, Kepler puede rectificar la teoría de los espejos
mostrando, gracias a su concepción de la génesis estigmática de la
imagen, que ésta no se forma siempre sobre la perpendicular trazada
entre el objeto y su superficie. La óptica del rayo, visual o luminoso,
y la del haz convergente o divergente, no son más composibles: los
resultados que permiten obtener han dejado de ser equivalentes.
Nunca se insistirá lo suficiente en la revolución conceptual que esto
implica. Los “complementos” que Kepler le aporta tornan de hecho a la
obra de Vitelio definitivamente caduca. De ser obstáculo para la
visión distinta, la refracción se convierte, con una buena convergencia,
en condición necesaria. El ojo deja de ser –al menos hasta el
nervio y la retina– un órgano sensorial misterioso: para asegurar su
buen funcionamiento basta con hacer lo necesario para que se forme una
imagen nítida sobre su pared posterior. Espejos y lentes ya no son
necesariamente generadores de ilusión: producen efectos físicos que se
materializan bajo la forma de “pinturas” (es cierto que cuando se trata
de lo que se ve en ellos, de nuestras imágenes virtuales, Kepler
continúa teniéndolas por “intencionales” y todavía no llega a hacer una
construcción tan rigurosa acerca de ellas). A partir de este momento,
Kepler es considerado el mayor especialista de óptica de su tiempo.
Cuando Galileo fabrica en 1610 su lente y la orienta hacia los astros,
le hace llegar por once días uno de los otros ejemplares raros que ha
fabricado. Al cabo de algunas semanas, en su Dióptrica (aparecida
en 1611), Kepler presenta no sólo su teoría acerca de él, sino que
también, en 141 teoremas que se siguen more geometrico,
desarrolla el análisis metódico de todos los procesos en que está
implicada la refracción: planos múltiples, lentes, visión, para
desembocar en las diversas combinaciones de lentes que permiten
construir otros tipos de anteojos que los que ha recibido. En unas cinco
decenas de densas páginas, ha sentado las bases de la óptica clásica.
Pero la cámara oscura reveló a Kepler muchas otras cosas aún. Le
permitió comprobar no sólo que la luz penetra en el ojo, sino que la
concepción física que se hace de ella Aristóteles es insostenible: si
fuera debida a una transformación del medio (el pasaje al acto de lo
diáfano) debería iluminarse toda la cámara. Ya que tal cosa no sucede,
hay que encarar la cuestión sobre nuevas bases. Es tanto más probable
que se opere ahora el deslizamiento: al explicarse la visión misma por
las leyes ordinarias de la refracción, el propósito esencial de la
óptica ya no es comprender y justificar la organización de lo visible,
sino prever y dominar los efectos de la propagación de la luz. En lugar
de admitir a título de axiomas –como sus predecesores– las leyes de esta
propagación, Kepler intenta explícitamente deducirlas de la
naturaleza de la luz. Se puede sostener por ello que la nueva óptica
“geométrica” que se inicia en 1604 tiene en principio la ambición de ser
también una óptica física: no se contenta ya con formular o
constatar las reglas geométricas a las que obedece la mirada o la
imagen, sino que se da explícitamente a la luz como objeto, y se fija
como meta construir un modelo que permita deducir sus manifestaciones o
sus efectos. Descartes, con su Tratado de la Luz (o del Mundo:
significativa vacilación) y su Dióptrica, retoma treinta años más
tarde una variante mecanicista del mismo proyecto. En realidad, habrá
que esperar a Huyghens y sobre todo a Newton para que a tal ambición
responda un primer rudimento de conocimiento positivo. Pero al igual que
cualquier otra historia, la historia de las ciencias no se reduce a la
cronología de sus éxitos. Estos resuelven problemas cuya formulación
está ella misma datada, y esta formulación sólo es posible en el
interior de un campo epistemológico que se ha ido conformando
progresivamente. Mientras que la óptica se inclinó principalmente sobre
lo visible, el problema de la naturaleza de la luz siguió siendo de
orden filosófico, y los “ópticos” se contentaron con tomar a los
filósofos las ideas que podían serles útiles. Esta situación duró dos
mil años. Desde el momento en que todo fenómeno óptico, incluida la
visión, se puede explicar por las simples propiedades de la luz y de
cuerpos transparentes u opacos, aquel problema migra hacia hacia el
dominio de la óptica y a él se integra. Las hipótesis ondulatorias o
corpusculares que en los años 1670-1680 se apoyan sobre la determinación
de la velocidad de la luz, el conocimiento de la difracción o la
descomposición de la luz blanca, marcan el término de esta migración
iniciada dos generaciones atrás y que, de Kepler a Newton, tuvo por
motor esencial la experimentación de la cámara oscura.
Podemos probar que se trata sin duda de una migración, y que en 1604
comienza una reestructuración en el campo de la óptica. Sobre la
naturaleza de la luz, la reflexión de Kepler se desdobla: sigue siendo
metafísica aun tornándose física. Al igual que los ópticos medievales,
es un neoplatónico. Ya Vitelio consideraba a la luz, en tanto que
mediador entre las cosas de aquí abajo y los cuerpos celestes, como el
análogon sensible de las mediaciones sustanciales entre lo Inteligible y
las inteligencias creadas. Con Kepler, la luz conserva su función
mediadora en el interior de una simbólica de la Creación. Para él, la
esfera es el símbolo de la Trinidad: asimila el centro al Padre, la
superficie al Hijo, el espacio intermediario al Espíritu Santo. Y el
Mundo ha sido creado a la imagen de Dios, con el sol en el centro (según
el modelo copernicano), y la luz en el entredós, principio de vida y de
animación. La paradoja reside en que el sol es aquí a la vez símbolo
metafísico y arquetipo físico. A ejemplo de él, todo punto luminoso
produce un flujo que se aleja indefinidamente en todas direcciones, como
por esferas sucesivas. El flujo así emitido es “corporal”, pero no
“material”: entendamos que, comparable en gran medida a la virtud
magnética del imán, o a la virtud motriz del sol respecto de los
planetas (o incluso del alma respecto del ser vivo), no tiene peso a
pesar de su facultad de propagarse en el espacio. Escapa entonces en
línea recta a una velocidad infinita y, disminuyendo su densidad a
medida que se aleja, se debilita en función del cuadrado de la
distancia. Kepler se esfuerza por explicar a partir de este modelo no
sólo la propagación rectilínea, sino también la reflexión y la
refracción. Vemos aparecer ya el equívoco de las capas esféricas
casi sucesivas (el rayo no es más que una abstracción) que son sin
embargo el resultado de una emisión siguiendo líneas rectas. Pero
hay otro equívoco mucho más elocuente: un objeto filosófico, la luz, sin
perder su condición inicial, se halla a punto de adquirir la de un
objeto físico.
Con la asimilación del ojo a un dispositivo óptico, se operan igualmente
sutiles reestructuraciones del lado de la percepción. A partir de ahora
se abre el campo de una óptica fisiológica: el juicio sobre las
distancias o los relieves no será ya resultado exclusivo del
razonamiento; la modificación de la curvatura del cristalino, la
convergencia binocular, o incluso la contracción del iris, producen
sensaciones que concurren a su apreciación; ya esbozadas por Kepler,
estas virtualidades se desarrollan con Descartes en 1637, y sobre todo
con Malebranche: condiciones de posibilidad de una teoría del juicio
natural. En contrapartida, la formación sobre la retina de una imagen
real, de una “pintura”, plantea un problema insoluble en el interior del
viejo desdoblamiento categorial del sentido y lo sensible. Ya no es
posible esquivar la cuestión de la trasmisión de esta imagen, y, dado
que se ubica en las cercanías de la desembocadura del nervio
óptico, se advierte claramente que no puede ser transmitida tal cual
(o casi) a las instancias del juicio. Y sobre todo que el trayecto entre
el nervio y el quiasma es perfectamente oscuro. Pero suponiendo que se
lograra superar este obstáculo, no es menos manifiesto que a una imagen
visible le quedaría todavía ser vista: no se solucionaría
así nada. Kepler es muy consciente de la dificultad, y, percibiendo en
ese punto los límites de la nueva óptica, pasa la posta a los “físicos”,
es decir a los naturalistas: “cómo se vincula esta reproducción (idolum)
o esta pintura con los espíritus visuales que residen en la retina y en
el nervio; saber si es por estos espíritus que es llevada a través de
las cavidades del cerebro ante el tribunal del alma o de la facultad
visual, o si por el contrario, es la facultad visual la que, como un
magistrado habilitado por el alma, desciende del pretorio del cerebro
hasta el nervio óptico y la retina como hasta sus últimos escaños,
presentándose ante esta reproducción; esto, digo, dejo a los físicos el
cuidado de decidirlo” (V, 5, p.151). Hasta entonces, una psicología en
tercera persona, que pone en juego una jerarquía de facultades, bastaba
para dar cuenta de todo. Tal cosa era plausible, ya que la transmutación
de lo visible y de lo visto se suponía adquirida por las virtudes
concedidas al cristalino; la única operación por efectuar era la de
reconocer lo que se veía. A partir de este momento ya no será posible:
hasta el fondo de los ojos, lo visible sigue siendo visible. El problema
de la percepción deja paso al de la apercepción.
Tras los Complementos a Vitelio de 1604, aparece en 1637 la
Dióptrica de Descartes: la mitad del tratado está dedicada a algo
que para nosotros se aproxima a una psicofisiología de la percepción; y
aporta una respuesta a la pregunta planteada por Kepler. Pero esta
respuesta obliga a cambiar radicalmente los términos de la cuestión, y
la problemática en la que se enuncia. A las viejas correlaciones
binarias del sentido y de lo sensible, del sentido y del intelecto
agente, substituye tres fases completamente heterogéneas: una fase
óptica, hasta la retina; una fase nerviosa, hasta el cerebro; una fase
mental, el pensamiento del alma. Nunca hasta aquí había sido distinguida
tan netamente la transmisión nerviosa: “es el alma la que siente, y no
el cuerpo”; “en tanto que ella está en el cerebro” y no en los órganos
de los sentidos, y que es “por intermedio de los nervios” que le llegan
las señales provocadas por los objetos. Esto representa el fin de los
“espíritus” que se impregnaban de las cualidades de las cosas y que
transportaban dobles suyos; desde el momento en que la fase nerviosa
intermediaria separa lo sensible del sentido, la vieja exigencia de
similitud no tiene ya razón de ser: “hay que tener cuidado, y no
suponer, además de esto, que, para sentir, el alma tiene necesidad de
contemplar algunas imágenes que los objetos enviarían hasta el cerebro,
tal como lo hacen comúnmente nuestros Filósofos; o hay al menos que
concebir la naturaleza de tales imágenes de un modo completamente
distinto a como habitualmente se lo hace. (...) Pues, no considerando en
ellas otra cosa que la semejanza que deben tener con los objetos que
representan, les resulta imposible mostrarnos sin embargo cómo pueden
ser las mismas formadas por estos objetos, y recibidas por los órganos
de los sentidos exteriores, y transmitidas por los Nervios hasta el
cerebro (...) En lugar de considerar que hay muchas otras cosas además
de las imágenes, tales como signos y palabras, que pueden excitar
nuestro pensamiento, y que no se parecen en modo alguno a las cosas que
significan” (Dióptrica, IV). Basta entonces que los nervios “den
ocasión” de sentir al alma, por signos apropiados, las diversas
cualidades de las cosas.
En consecuencia, la sensación deja de estar preconstituida, como un
posible ofrecido por el mundo, a la espera de un agente capaz de
actualizarlo. El problema de la apercepción no puede ya a partir de
ahora ser resuelto por preterición, ni su lugar ocupado por la cascada
de facultades que elaboraban poco a poco, hasta llegar a la intelección
completa, un sensible ya presente en potencia en las cosas. Se vuelve
imposible hablar de la percepción en tercera persona: el alma se
convierte por primera vez por excelencia en sujeto, última etapa y
comienzo primordial cuya necesidad sólo puede ser constatada. Sin duda
que se transmite algo de la imagen retiniana hasta el cerebro, pero no
hay que representarse de nuevo en su recinto una serie de miradas cada
vez más instruidas que se sucederían indefinidamente las unas a las
otras, reintroduciendo en cada caso un homúnculo en el interior del
hombre: “Pero, aunque al pasar así hasta el interior de nuestra cabeza,
esta pintura retiene siempre algo del parecido de los objetos de los que
procede, no es sin embargo necesario persuadirse de que sería por medio
de esta semejanza que nos hace sentir, como si hubiera en primer lugar
otros ojos en nuestro cerebro, con los cuales pudiéramos percibirla;
sino más bien, que los movimientos con los cuales se compone, al actuar
de modo inmediato sobre nuestra alma, son instituidos por la naturaleza
para hacerle tener tales sentimientos “ (Dióptrica, VI). La vieja
relación especular entre macro y microcosmos queda abolida: el interior
deja de ser organizado según el modelo del exterior, y así como ya no se
puede tener al mundo como una jerarquía de poderes, tampoco se puede
pensar el psiquismo como una sociedad de facultades. Se instaura un
corte esencial entre la física y la psíquica: el alma deja de ser un
lugar, un tribunal, para convertirse en cosa mental, puro
pensamiento ajeno a toda referencia espacial. Correlativamente, el
dominio de la materia se define por la espacialidad, y la luz se
convierte en cosa entre las cosas. Al tiempo en que se abre el campo
para un análisis de la subjetividad, prosigue su lenta emergencia el de
una psíquica de la luz. El dualismo es su condición y su precio. Se
convierte a la vez, para la filosofía clásica, en una conquista a la que
no puede renunciar, y la cruz a la que no puede sustraerse: durante
cerca de dos siglos, la relación del alma y del cuerpo va a ser la
encrucijada oscura de todos sus recorridos. En cuanto a la óptica,
desgarrada entre una hipótesis ondulatoria y una teoría corpuscular,
seguirá fascinada por los juegos de luces y los matices irisados de la
cámara oscura; sus únicas salidas al exterior tendrán como objetivo el
perfeccionamiento de instrumentos que le permitirán ver animales
microscópicos y estrellas.
* * *
La
distinción entre una óptica fisiológica, una óptica geométrica y una
óptica física sólo tiene sentido una vez que se aísla una fase nerviosa
y cerebral de la sensación, una vez que el ojo se vuelve él mismo un
dispositivo en el que se forma una imagen real semejante a cualquier
otra, y se opone a un cuerpo de doctrina fundado sobre la propagación
rectilínea, fenómenos cuya explicación requiere una concepción
ondulatoria de la luz. Esta redistribución se efectúa a lo largo de todo
el siglo XVII. Proyectada sobre un lejano pasado, una nomenclatura así
sólo puede engendrar una gran confusión. Con su hipótesis del rayo
visual, la óptica de los antiguos (y de aquellos medievales que les
siguen siendo fieles) se mantiene al margen de nuestra óptica geométrica
o física; pero tampoco se puede hablar a su propósito de óptica
fisiológica. Es, en realidad, al igual que la armonía y la astronomía,
una rama de las matemáticas del tiempo, inclasificable según nuestras
categorías, dado que estudia en nuestra mirada una proyección a la vez
material y psíquica de nuestra alma. En cuanto a Vitelio, lo que
esencialmente le interesa es la visión y sus modos, de los que distingue
tres, de fidelidad desigual, según resulten de una luz directa,
reflejada, o refractada. Seguirán siendo distintos hasta el día en que
la formación de una imagen sobre la retina vendrá a demostrar que no hay
diferencias intrínsecas entre ellos; pero entretanto, la propagación
rectilínea de la luz revista en el rango de los prolegómenos, y lo que
Vitelio quiere sobre todo es “concluir por demostración matemática, a
propósito de todo ser visible, cómo sufre éste la pasión de su
visibilidad” (sumario de la obra, p.2). La óptica sigue siendo ciencia
de lo visible, no es todavía ciencia de la luz.
Cuando transponemos nuestros propias clasificaciones metodológicas más
allá de sus límites de validez, nos condenamos a narrar una historia
mítica, cuya trama sólo nosotros comprendemos, pero cuyos
acontecimientos mayores somos sin embargo incapaces de reconocer. El
presupuesto no formulado es el de que los hechos estarían allí desde
siempre a disposición del científico, y que a éste le bastaría con
observarlos bien para formular leyes y forjar teorías. De pronto, no
entran ya en el campo de investigación del historiador de las ciencias
las modificaciones que logran aislar dominios de saber
coherentes, ni la nueva mirada que conceptos nuevos permiten
arrojar sobre el dato empírico, ni el carácter polémico de
técnicas inéditas, aun cuando pueda aquél trazar un cuadro general o
reconocer la aparición de ciencias nuevas, la evolución “de las” ideas,
o el progreso “de las” técnicas. Escribe como si los hombres cuyos
trabajos relata se sucedieran en una suerte de intemporalidad en la que
cada uno tomara la posta del otro y hallara el lugar que le
estaba reservado desde toda la eternidad en un medio cultural y técnico
sin espinas ni aroma. Sólo los descubrimientos se toman en cuenta, pero
el trabajo paciente que modifica el zócalo intelectual sobre el que
aquellos se erigen no es considerado un acontecimiento científico
importante. ¡Y sin embargo! En la medida en que se sostenga una
concepción del rayo directo, sea éste visual o luminoso, la
imagen reflejada o refractada es tenida por una ilusión; un dispositivo
óptico complejo no es pensado como instrumento posible de un
investigador, sino como el astuto artificio de un mago; y todo progreso
queda prohibido, ya que la convergencia que permitiría superar este
estadio y explicar las propiedades de las lentes no es aplicable a la
visión. A falta de una articulación de estas ideas simples entre sí, el
uso astronómico de la cámara oscura, la necesidad de teorizar sobre
ella, la explicación del funcionamiento óptico del ojo, escapan a la
vigilancia del historiador, que no es capaz así de periodizar
siquiera la ciencia que estudia, y no reconoce la ruptura fundamental de
1604...
La consecuencia es igualmente importante para la historia de la
filosofía. No se puede comprender la posición de los filósofos sin
reconstruir los conocimientos técnicos de los que partían. El estatuto
ontológico de la imagen y del sueño en Platón o Epicuro, el realismo y
el intelectualismo de los filósofos medievales, no son aislables de lo
que sabían o creían saber de la visión; y su problemática se ha vuelto
caduca al mismo tiempo que su información. La oposición cartesiana de
sujeto y objeto, su dualismo que opone el alma y el cuerpo, son
acontecimientos fechados, entre otras, por la necesidad técnica de
repensar la relación del vidente con lo visible. No es azar que Merleau-Ponty,
al querer superar lo que él llama las filosofías de la reflexión
(surgidas de la oposición de sujeto y objeto) llegue en sus últimas
obras a formulaciones que a veces emparientan su análisis con los de un
Ptolomeo, o incluso de un Vitelio: para describir la inmediatez de la fe
perceptiva, descubre tras ellos que lo visible nos acosa y que lo
habitamos, que el mundo está en nosotros como nosotros en él: en cuanto
se cierra el paréntesis sobre Descartes, el viejo filosofema de micro y
macrocosmos vuelve a asomar engañosamente juvenil en un contexto que lo
hace irreconocible. Para que sea posible un retorno así, es también
necesario que las filosofías de la reflexión, que encierran un sujeto
puro en el solipsismo de su mundo interior, lleguen hasta el extremo de
sí mismas, que un Descartes haya abierto el ciclo, que un Heidegger o un
Merleau-Ponty venga a cerrarlo. Sólo entonces podrá efectuarse esta
clausura, y tomar veinte años después aires de déjà vu. El espejo
que nos envía la imagen de nuestra cultura sólo se deja atravesar a
duras penas, y esto para cambiar casi de inmediato, concediendo
sospechosa familiaridad a la novedad que creímos entrever en él
1.
Vitelio o Witelo (c. 1230 – c. 1275), matemático y físico polaco, que
estudió en París y Padua, autor del más influyente tratado de óptica de la
Edad Media, Perspectivorum Libri, donde trata de la refracción y
otros fenómenos lumínicos. Johannes Kepler incorporó sus resultados en un
libro titulado Ad Vitellionem Paralipomena, Quibus Astronomiae Pars
Optica Traditur, (1604; "Suplemento a Vitelio, Exponiendo la parte
óptica de la astronomía”), texto con el que comienza la óptica moderna. (Encyclopedia
Britannica) [T.].
2. Sería demasiado extenso abordar este tema. El lector puede consultar
los dos artículos de Albert Lejeune:
–«Euclide et Ptolémée, deux stades de l’optique géométrique grecque»,
Recueil des travaux d’Histoire et de Philologie de l’Université de Louvain,
3e. série, 31e. fascicule, 1948.
–«Recherches sur la Catoptrique grecque», Mémoires de l’Académie Royale
de Belgique, Classe des Lettres et des Sciences Humaines, tome LII,
fasc. 2, Bruxelles, 1957.
3. Heidegger, Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main, 1949.
La cita, extraída del ensayo «Die Zeit des Weltbildes» [La época de las
concepciones del mundo], no coincide exactamente con mi versión francesa
(1996) de Wolfgang Brokmeier (Chemins qui ne ménent nulle part,
Gallimard, Paris, 1962), que es la que Simon cita explícitamente. Se trata
sin duda de erratas. Por mi parte, me atengo a la versión castellana más
reciente de Helena Cortés y Arturo Leyte (Caminos de bosque,
Alianza, Madrid, 1984), aunque deja en el tintero las resonancias de
escucha que tienen varios términos del original alemán y que Brokmeier
intentaba visiblemente preservar. La frase de Parménides (transliterada
aquí, por razones de fuerza mayor) puede ser vertida como: “Lo mismo, en
verdad, es a la vez pensar y ser.” [T.]
Hemos querido evitar toda erudición superflua en esta sintética
presentación: se hallarán las precisiones necesarias en el libro que
preparamos sobre el tema.
En las citas, las cifras romanas remiten a los libros o a los capítulos;
las cifras arábigas, a proposiciones o secciones. Las ediciones a que
hacemos referencia son las siguientes:
-Ptolemée: L’Optique de Claude Ptolemée (version latine). Ed. A.
Lejeune, Louvain, 1956.
-Alhazen, Vitellion: Opticae Thesaurus, Ed. Risner, Bâle, 1572 (Johnson
Reprint Corporation, New York and London, 1972).
Kepler: Paralipomena ad Vitellionem, Gesammelte Werke, t. II, Beck,
München, 1939.
-Descartes: Dioptrique, Ed. Adam et Tannery, t. IV, Vrin, Paris,
1965.
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