La respuesta de Clarke es verdaderamente sutil, porque, en efecto, el concepto leibniciano de “orden” y de “situación” no implica en principio un cuantitativo. Sin embargo, si atendemos a la base metafísica de las explicaciones de Leibniz, puede afirmarse que por “orden” y por “situación” se entiende una disposición o vínculo entre los puntos, las entidades individuales que definen el espacio-tiempo. En la carta de Leibniz del 18 de agosto de 1716, afirma que el orden “también tiene su cantidad: hay lo que precede y lo que sigue, hay distancia e intervalo”: En respuesta al Escolio General de los Principia de Newton, donde se establecía que “Dios es omnipresente, no sólo virtualmente, sino también substancialmente, pues la virtualidad sin la sustancia no puede subsistir”, Leibniz afirma en su carta del 2 de junio de 1716, punto 10, que “si el espacio es una realidad absoluta, bien lejos de ser una propiedad o accidentalidad opuesta a la sustancia, será más subsistente que las substancias”; y más adelante (29), “El espacio es el lugar de las cosas, y no el lugar de las ideas de Dios”. Frente a la objeción newtoniana de que el espacio no depende de la situación de los cuerpos, Leibniz responde que “no depende de una tal o cual situación de los cuerpos, pero es este orden lo que hace que los cuerpos sean situables, y por el cual ellos traen una situación entre sí al existir conjuntamente, igual que el tiempo es este orden respecto a su posición sucesiva. Pero si no hubiera criaturas, el espacio y el tiempo no existirían más que en las ideas de Dios” (41). Espacio y tiempo, análogamente al razonamiento de Einstein, son entendidos en dependencia de las criaturas (más exactamente, de las mónadas unidas por vínculo substancial), y no las criaturas en referencia al espacio y al tiempo. Como dice C. Ray, “si bien nuestros sentidos parecen decirnos que el mundo consiste en objetos materiales ocupando espacio y persistiendo en el tiempo, él [Leibniz] afirma que no tenemos razón alguna para confirmar en nuestras percepciones”11. El mismo autor entiende la negación leibniciana de la absolutez del espacio y del tiempo como consecuencia de su caracterización del mundo monádico en términos de vínculo substancial y no de necesidad. La necesidad se da en la mónada, en el punto, en el individuo cósmico, y no en las agregaciones entre las entidades individuales para generar “superestructuras” o compuestos. No se puede atribuir de esta forma necesidad o absolutez alguna al espacio-tiempo, ya que derivan de la constitución metafísica misma del mundo, de lo monádico. Leibniz emplea los principios de razón suficiente y de la identidad de los indiscernibles (que es en realidad una derivación del anterior), este último atacado por Clarke ( en su carta del 26 de junio de 1716, 5 y 6: “Dos cosas, aun siendo exactamente iguales, no dejan de ser dos. Las partes del tiempo son exactamente iguales unas a otras, como también lo son las del espacio. Sin embargo, dos instantes no son el mismo instante, ni tampoco son dos nombres de un mismo instante”). En el Universo de Newton había tres clases de substancias: materia, tiempo y espacio, a las que se sumaba el espíritu a nivel metafísico12. En el rígido determinismo newtoniano la única posibilidad de contemplar la existencia de lo espiritual se vislumbraba en la admisión de un nivel metafísico ajeno al conocimiento empírico. Sin embargo, las progresivas críticas a la ciencia metafísica, claves en la obra de Immanuel Kant, y la emergencia del materialismo terminarán por identificar newtonianismo con ateísmo. En la visión de Leibniz se contempla lo espiritual en la constitución misma de lo material: las mónadas no son materia “sensu stricto”, sino entidades infinitesimales, entidades lógicas, que sin embargo son susceptibles de una intelección metafísica y que, agregadas por vínculo substancial no necesario, forman lo material. La filosofía de Leibniz contemplaba por tanto una indeterminación, un ámbito infinitamente abierto para la razón y no regido por lo empírico, que capacitaba a la física newtoniana (grandemente admirada por el propio Leibniz) para asimilar lo teológico.

Es inevitable ver una relación estrecha entre la afirmación de Leibniz de que las fuerzas inerciales salen del propio cuerpo (vis viva), y la teoría de Ernst Mach, de decisiva influencia en Einstein, expuesta en The Science of Mechanics (1883): “Nadie es competente para predicar cosas sobre el espacio y el movimiento absoluto; se trata de objetos puros del pensamiento, puras construcciones mentales que no se pueden producir en la experiencia”13. Frente a la idea de Newton de que el espacio es una propiedad de Dios, Leibniz objeta que de así ser la esencia de Dios tendría partes14. Cuando Leibniz dice que el espacio no es una sustancia, sino una propiedad, puede interpretarse: “modos de la existencia de la sustancia que es verdaderamente necesaria y substancialmente omnipresente y eterna”15. Leibniz aclara sus posturas e un revelador comentario: “No digo que la materia y el espacio sean la misma cosa; digo solamente que no hay espacio allí donde no hay materia, y que el espacio en sí mismo no es una realidad absoluta. El espacio y la materia difieren como el tiempo y el movimiento”16.

2. La articulación de Lógica y Metafísica

Bertrand Russell, en A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, no vio una conexión profunda y sincera entre las tesis metafísicas de Leibniz, especialmente en lo que concierne a su concepción de la sustancia y del mundo, y afirmó taxativamente que “la filosofía de Leibniz fue casi enteramente derivada de su lógica”17. Russell sostiene que la metafísica de Leibniz se fundó en su lógica del sujeto y del predicado. Trae a colación el texto “semper igitur praedicatum seu consequens inest subiecto seu antecedenti, et in hoc ipso consistit natura veritatis, in universum... Hoc autem est in omni veritate afirmativa universali aut singulari, necesaria aut contingente”18. El principio básico del que habría partido Leibniz fue, por tanto, la afirmación de que el predicado inhiere al sujeto, o de que partiendo de un sujeto se pueden deducir todos los predicados a él referidos. Así, partiendo del Universo como objeto, podrían deducirse todas las verdades o predicados a él referidas. Leibniz esbozó una lista de los principios de las verdades, algo así como las premisas fundamentales de su sistema filosófico, que son las siguientes: “principium contradictionis”; “principium reddendae rationis”; “Congruentiae”; “Similitudines”; “Lex continuitatis”; “Principium convenientiae seu Leix Meioris”19. Siendo estos principios eminentemente lógicos, y siendo muchas de las principales conclusiones de orden metafísico alcanzadas por Leibniz consecuencia de la aceptación de estos principios, no es de extrañar que Russell postulase una total dependencia de la Metafísica sobre la Lógica en la obra de Leibniz.

Sin embargo, el hecho de que principios como la ley de la continuidad o el principio de conveniencia se integren en una misma lista donde aparentemente priman los principios exclusivamente lógicos puede hacernos dudar de que tal tesis se ajuste a la realidad, máxime cuando tales principios son de aplicación metafísica y sobre todo cosmológica. Parece más bien que Leibniz trató en su labor intelectual de agrupar los principios lógicos con los metafísicos para así manifestar la indisolubilidad entre lo posible y lo real, la superación de toda dicotomía, que se mostraba en la inquebrantable unión filosófica entre lo lógico y lo metafísico. De ahí que Leibniz entendiera el principio de contradicción como lógico y metafísico: “Principium autem meum est, quicquid existere potest, et aliis, compatibile est, id existere quia ratio existendi prae ómnibus possibilibus non alia ratione limitari debet, quamquod non omnia compatibilia. Itaque nulla alia ratio determinandi quam ut existant potiora, quae plurimum involvunt realitatis”20. Además, Leibniz definió la Lógica como la Ciencia general y la Metafísica como la ciencia de las cosas inteligibles. La Lógica englobaría la totalidad de lo susceptible de ser conocido, mientras que la Metafísica se refiere al entendimiento mismo, a la comprensión de lo conocido21. En otro pasaje, Leibniz afirma que la Metafísica no difiere mucho de la Lógica: “Puedo decir que es por el amor a la Metafísica que he pasado por todas estas etapas (física, matemática...), pues he reconocido que la Metafísica no es muy distinta de la verdadera Lógica, esto es, del arte de invención en general, porque, de hecho, la Metafísica es la Teología natural, y el mismo Dios que es la fuente de todos los bienes es también la de todo conocimiento”22. Reveladora cita para enseñarnos cómo Leibniz integraba en la concepción de lo divino los objetos máximos y más elevados de la Lógica, la Metafísica y la Ética. Dios, fuente de todo conocimiento, es por tanto el principio y cumbre de la intelección metafísica; y en cuanto posibilidad suma, razón suprema de todo cuanto es, fundamento y ser mismo de la Lógica. No es extraño por tanto que en el prefacio a los Nuevos Ensayos sobre el Conocimiento Humano dijese que “la Lógica, junto con la Metafísica y la Moral, de las cuales una conforma la teología natural y la otra la jurisprudencia natural...” No sólo lo analítico (las verdades de razón) es propio de la Lógica, sino también lo metafísico.

Bertrand Russell admite las siguientes premisas del pensamiento de Leibniz: toda proposición tiene un sujeto y un predicado; un sujeto puede tener predicados que son cualidades existentes en diversos tiempos (sustancia); proposiciones verdaderas que no aserten la existencia en tiempos particulares son necesarias y analíticas, pero asertos de existencia en tiempos particulares son contingentes y sintéticos. Las últimas dependen de causas finales; el yo es una sustancia y la percepción aporta conocimiento del mundo externo, de otras existencias que la mía. Según Russell, la primera premisa es inconsistente con la cuarta y con la quinta (si el predicado se deduce del sujeto, el sujeto no puede ser un predicado, una sustancia, como se afirma en la premisa cuarta). En cuanto al célebre principio de razón suficiente, Russell le otorga un estatuto lógico como conector entre los varios predicados concretos: “todo predicado, necesario o contingente, pasado, presente o futuro, está comprendido en la noción del sujeto”. Sin embargo, Leibniz también entiende este principio de modo metafísico23. De la primera premisa se sigue, como se afirma en el parágrafo 8 del Discurso de metafísica, que la sustancia individual basta por sí misma para comprender y deducir todos sus predicados: “toda predicación verdadera tiene algún fundamento en la naturaleza de las cosas”. Esta formulación podría incluirse perfectamente en el contexto objetivista de la filosofía escolástica, que identifica verdad y ser. Leibniz, durante toda su vida, realizó uno de los más colosales esfuerzos para integrar lo nuevo y lo antiguo, aunque, sin embargo, no lograra resolver la dualidad de tendencias: el objetivismo escolástico con el incipiente individualismo cartesiano. Leibniz, que llevó a cabo brillantes reflexiones sobre el yo y la conciencia, mantuvo principios fundamentales de la Escolástica, que él grandemente admiraba, y si por algo hemos de admirarle es por ése su empeño de dialogar, integrar y buscar siempre posibilidades y formas de reconciliar y de unir. Leibniz nunca defendió que todo pudiese reducirse a la dialéctica sujeto-predicado24. El principio de razón suficiente parece conectar la infinitud contingente con la necesidad. Las verdades de razón no se adecuan a la realidad (según la definición aristotélica), sino que se reducen a juicios formalmente correctos, mientras que es la conjunción de fenómenos lo que garantiza las verdades de hecho a la vista de las cosas sensibles fuera de nosotros. En esta segunda definición se aprecia un cierto distanciamiento de la Escolástica: se presta atención no al hecho en sí, al fenómeno como objeto independiente a aprehender, sino al orden entre los fenómenos, a sus relaciones, que la mente humana es capaz de conocer. Para Leibniz la idea tiene un cierto carácter sintético, porque es posible. Sin embargo, no todas las ideas son compatibles25, aunque en el opúsculo Quod Ens Perfectissimum existit Leibniz pretende probar que todos los predicados posibles positivos son compatibles.

Muchos autores se muestran críticos a la visión simplista de Russell y su reducción de la filosofía leibniciana a las cinco premisas anteriormente expuesta. Así, para Ishiguro “el entendimiento de Russell de Leibniz fue impropio de uno de los arquitectos de los Principia Mathematica”26.

De todo sujeto se pueden predicar atributos de posibilidad en él contenidos; la existencia no se deduce necesariamente de la noción de sujeto. El tiempo, el orden o relación de sucesión, introduce por tanto una “síntesis” a posteriori en el sujeto que le otorga una nueva determinación. Es por ello que la conexión entre dos predicados cualesquiera que expresan los estados del sujeto en tiempos diferentes es contingente, marcada por la referencia temporal que no se puede predicar necesariamente del sujeto (algo así como la noción de posibilidad relativa presente en los trabajos de Saúl Kripke27). La importancia del principio de razón suficiente como conector de todos los predicados, o incluso “super-predicado”, es advertida por O. Saame, quien afirma: “el principio de razón suficiente es el elemento constituyente de toda la filosofía de Leibniz”28. Saame defiende asimismo que los dos grandes principios, el de contradicción y el de razón suficiente, son interdependientes en Leibniz por medio del principio “praedicatum inest subiecto”, que él denomina “principio núcleo”29. En el Discurso de metafísica (13) se dice que el predicado está contenido en el sujeto. Entre las verdades contingentes se debe especificar una razón suficiente por la que ese predicado se encuentra contenido en ese sujeto. Se trata, en efecto, de una ontologización o metafisicación de la razón. En una carta a Otto Mencke, director de Acta Eruditorum Lipsiensia, fundada en 1682 con Chr. Pfartz, del 22 de julio de 1687 Leibniz habla de un “principium generalissimum”. Leibniz identifica el ser con la razón, pregonizando someramente la racionalidad hegeliana. “Rien n’arrive sans raison”, formulación del principio de razón suficiente, debía ser reconocido por todos los filósofos, según Leibniz. Todo está determinado por una razón de necesidad o por una razón moral que atañe a nuestro espíritu30. Como indica Saame, para Leibniz determinación y razón (“Grund”) se pertenecen esencialmente. Todo es, primariamente, por razón de determinación. La determinación hace algo a algo mediante razones, de tal modo que sólo por eso puede ser y simultáneamente es enunciable. El principio de razón determinante constituye el fundamento (“Grundlage”) de toda la realidad”31. En todo lo verdadero hay una razón, luego la razón es inherente al ser. Todo lo racional es inteligible, y descubrir por experiencia es simplemente ampliar el predicado que inhiere al sujeto, de modo que para Leibniz conocer lo verdadero sea reconocer, acercándose a Platón32.

En el Discurso de metafísica33  Leibniz concibe la causa como algo externo al efecto. La racionalidad, en cambio, está presente en la misma constitución del ente lógico como predicado que inhiere a un sujeto. La razón, identificada con la verdad, adquiere casi un estatus de trascendentalidad, que se evita precisando que la razón es un nexo (no un trascendental en sí) trascendental entre el contenido del sujeto y el del predicado, que en el ámbito de lo posible es puramente analítico. Ciertamente podrían ocurrirle muchas cosas a un sujeto, pero lo claro es que algo tiene que ocurrirle (el que no le ocurriese nada sería, en cierto modo, un evento). Esto, forzosamente, lleva a la inclusión de la posibilidad entre los trascendentales, aunque Leibniz no lo mencionase explícitamente. Saame utiliza esta concepción de la razón como un principio interior substancial al ente que se relaciona con el ser para rebatir la tesis de J. Jasper34, quien decía que el “nihil existit sine causa” “es para Leibniz el nihil existit sine ratione”. Leibniz dice que “causa est ratio extra rem, seu ratio productionis rei, potest vero ratio rei esse intra rem ipsam”35. La causa es resultado de la relación (la relación no es por tanto un accidente cualquiera), la razón de la esencia. La razón funda el orden armonioso entre lo natural y lo sobrenatural, en la razón radica el orden del ser, su finalidad y su estructuración. Para Leibniz, lo universal es tanto lógico como metafísico, porque las fronteras entre Lógica y Metafísica convergen en el estudio del ser y de su fundamento racional. Se puede hablar en términos de una “integración de Lógica y Metafísica” en Leibniz, que no se reduce a la identificación de las mismas que efectúa Hegel36. Es esta perspectiva integradora y armonizadora una de las características más notorias de la obra de G.W. Leibniz.