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Norberto Bobbio: La Democracia. La Pena de Muerte

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. La Pena de Muerte

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Sobre la Democracia

ETIMOLÓGICAMENTE, democracia significa "poder" (krátos) del "pueblo" (démos). Los griegos, de cuya lengua derivó el vocablo, la distinguían de otras formas de gobierno: aquella en la que el poder pertenece a uno solo, "monarquía" en sentido positivo, "tiranía" en sentido negativo, y aquella en la que el poder pertenece a pocos, "aristocracia" en sentido positivo, "oligarquía" en sentido negativo.

El significado general ha permanecido sin cambios durante siglos, si bien entre nuestros escritores políticos de los siglos XV y XVI se usaba fundamentalmente la expresión latina "gobierno popular", diferente del "principado" y del "gobierno de los notables". También hoy se entiende por democracia la forma de gobierno en la que el pueblo es soberano. El Artículo 1 de la Constitución de la República italiana señala: "La soberanía pertenece al pueblo".

La democracia de los modernos se distingue de la de los antiguos por la manera en que el pueblo ejerce el poder: directamente, en la plaza o ágora entre los griegos, en los conzitia de los romanos, en el arengo de las antiguas ciudades medievales, o indirectamente, a través de representantes, en los Estados modernos. Todavía Montesquieu, a mediados del siglo XVIII, en las páginas dedicadas a la democracia, citando a Atenas y Roma como ejemplo de esa forma de gobierno, escribe que el pueblo que goza del poder supremo debe hacer por sí solo todo lo que pueda efectuar bien y confiar a sus ministros únicamente lo que no pueda realizar por sí mismo. Algunos años después, Rousseau, al exaltar la democracia de los antiguos, rechazaba el gobierno representativo prevaleciente en Inglaterra, sosteniendo que los ingleses eran un pueblo libre sólo el día en que votaban. Hoy, en cambio, los Estados democráticos están, si bien en diferente medida y matiz, gobernados bajo la forma de la democracia representativa, sólo en algunos casos combinada con elementos de democracia directa, como el referéndum. El instituto de la representación es a tal punto connatural a la democracia moderna que, cuando se dice que los Estados Unidos o Italia son países democráticos, se sobreentiende que la democracia que hay en ellos es representativa.

La democracia directa, es decir, el sistema en el que los ciudadanos tienen el derecho de tomar las decisiones que les atañen, y no sólo el de elegir a las personas que decidirán por ellos, ha quedado corno un ideal límite, cuya fuerza propulsiva no ha decaído, en especial desde que la cada vez más rápida difusión de las computadoras permite que un gran número de personas voten a distancia sin que sea necesario que se reúnan en una plaza pública o en una asamblea, eliminando de golpe el límite, del que estaban conscientes los partidarios de la democracia directa como el propio Rousseau, para el que esta forma de democracia era posible sólo en los Estados pequeños. Se ha dicho, aunque de manera paradójica, indicando más una inclinación que una verdadera propuesta institucional, que la democracia del futuro podría asemejarse a la democracia del pasado más que a la del presente.

Así y todo, la democracia directa y la representativa tienen en común el principio de legitimidad o, en otras palabras, el fundamento de la obligación política, esto es, el principio según el cual un poder es aceptado como legítimo y como tal debe ser obedecido. Son dos los principios fundamentales de legitimidad del poder: aquel por el cual es legítimo el poder que descansa en última instancia en el consenso de quienes son sus destinatarios, y aquel por el cual es legítimo el poder que deriva de la superioridad —que puede ser, según las diversas teorías, natural o sobrenatural— de quien lo detenta. En el primer caso tenemos un poder ascendente, o sea, que procede de abajo hacia arriba; en el segundo un poder descendente, es decir, que se mueve de arriba hacia abajo. Al imaginar el sistema de poder como una pirámide, se puede pensar que fluye de la base al vértice o viceversa. Tanto la democracia directa como la indirecta reconocen su principio de legitimidad en la forma de poder ascendente. La diferencia está en el hecho de que en la primera el consenso se expresa sin mediaciones, y en la segunda lo hace a través de intermediarios que actúan en diferentes niveles a nombre y por cuenta de quienes están en la base de la pirámide.

A partir de esta diferencia entre dos principios opuestos de legitimidad, la tradicional distinción de las formas de gobierno, proveniente de un criterio meramente cuantitativo y como tal extrínseco —uno, pocos, muchos—, es sustituida por otra, que se ha vuelto predominante, entre democracia y autocracia, en la que la forma de gobierno democrática, sea directa o indirecta, se opone a todas las demás en cuanto precisamente es la única en la que el poder se transmite de abajo hacia arriba. Teniendo en cuenta la separación entre democracia y autocracia hay quien ha hecho, con conocimiento de causa, corresponder la distinción, bastante conocida en la filosofía moral, entre normas autónomas, en las que el que fija la norma y quien la recibe son la misma persona, y normas heterónomas, en las que quien pone la norma es diferente del que la recibe. Se puede decir, si bien idealmente y en última instancia, que la democracia es el sistema de la autonomía y la autocracia el de la heteronomía.

Lo que en el paso de la democracia directa a la representativa cambia o, mejor dicho, debe ser subsecuentemente especificado, es el concepto mismo de pueblo. "Pueblo" designa un ente colectivo, y la palabra corresponde al conjunto de personas que se reúnen en una plaza o en una asamblea. En la democracia representativa de los grandes Estados, los que gozan de los derechos políticos, esto es, del derecho a participar aunque indirectamente en la definición de las decisiones colectivas, jamás se congregan al mismo tiempo en una plaza o en una asamblea para deliberar. Valiéndose del hecho de reunión, se pueden juntar en una plaza o en una asamblea sólo parcialmente y, de cualquier manera, no para deliberar. En una democracia representativa el individuo generalmente no es el que decide; casi siempre es tan sólo un elector. En cuanto tal realiza su tarea normalmente solo, un singulus, en una casilla separado de los demás sujetos. El día de la elección, es decir, del evento constitutivo de la forma de gobierno representativo, no existe pueblo alguno corno ente colectivo: sólo hay muchos individuos cuyas determinaciones son contadas, una por una, y sumadas. Una democracia de electores como lo es la representativa, no recibe su legitimidad del pueblo, que, como entidad colectiva, no existe fuera de una plaza o asamblea, sino de la suma de individuos a quienes les ha sido atribuida la capacidad electoral. De hecho, en los cimientos de la democracia representativa, a diferencia de lo que sucede con la directa, no está la soberanía del pueblo, sino la de los ciudadanos.

Además de la titularidad del poder y la manera en que se ejerce, las formas de gobierno también han sido distinguidas a lo largo de la historia con base en los principios éticos en los que se han inspirado y a partir de los cuales han sido justificadas o juzgadas. La historia del pensamiento político conoce, junto a las tipologías de las formas de gobierno, el debate sobre cuál es la mejor forma de gobierno. Este debate toma en consideración los diversos principios éticos que cualquier forma de gobierno representa. Desde la Antigüedad, la democracia ha sido contrapuesta a los otros regímenes con base en el principio de la igualdad. No por casualidad en sus orígenes el sinónimo de democracia es "isonomía", que significa igualdad ante la ley. En un famoso capítulo de los Discursos (1, 55), Maquiavelo sostiene como condición para la existencia y supervivencia de una república la "equidad"; en cambio, donde hay desigualdad entre nobles y plebeyos no es posible otra forma de gobierno más que el principado. Montesquieu distinguió las formas de gobierno no sólo con base en los criterios tradicionales del número de gobernantes y su manera de gobernar, sino también con base en los principios que las orientan. Consideró como principio inspirador de la democracia la virtud que definió como "amor a la igualdad" (IV, 3). El advenimiento al mismo tiempo irresistible y temido de la democracia significa para Tocqueville la llegada de una sociedad igualitaria. Uno de los grandes contrastes que recorren la historia del pensamiento político es el que pone frente a frente a quienes piensan que los hombres nacen iguales y, en consecuencia, la mejor forma de gobierno es la que restablece la igualdad de condiciones, y a quienes estiman que los hombres nacen desiguales y que la pretensión de hacerlos semejantes es absurda y perniciosa. Los escritores democráticos son igualitarios; los antidemocráticos, no igualitarios. Más aún, una de las razones por las que a lo largo del tiempo la democracia ha sido con frecuencia calificada como la peor forma de gobierno es precisamente su tendencia a la igualdad. En el siglo pasado, después de la Revolución francesa, en el país galo y por reflejo en Italia el partido liberal y el democrático se contraponen, por lo menos hasta la aparición de los socialistas, como el partido de la libertad y el de la igualdad. Al confrontar la escuela democrática y la liberal, Francesco De Sanctis definió la primera como "basada en la justicia distributiva, en la igualdad de derecho, la que, en los países más avanzados, también es igualdad de hecho".

Conforme avanza la época contemporánea, la contraposición entre liberalismo y democracia tiende a desaparecer, y los regímenes democráticos se vuelven, o son cada vez más interpretados, como la continuación de los Estados liberales, tanto así que de hecho en el mundo actual no existen Estados democráticos que no sean al mismo tiempo liberales. La famosa contraposición entre libertad de los antiguos, entendida como autogobierno, y libertad de los modernos, como goce de las libertades civiles, viene a menos toda vez que la primera es insertada en un sistema político que comenzó a garantizar la segunda. Mientras en el mundo de las ideas el liberalismo y la democracia se muestran todavía durante un buen lapso como doctrinas opuestas, en la realidad sobreviene el paso del reconocimiento de los derechos de libertad a la admisión de los derechos políticos mediante los cuales el Estado liberal se transforma paulatinamente —con la progresiva ampliación del voto hasta llegar al sufragio universal masculino y femenino— en Estado democrático entendido como aquel en el cual los individuos gozan no sólo de las llamadas libertades negativas, sino también de las positivas, de participar, directa e indirectamente, en los asuntos públicos. Hoy la interdependencia entre la libertad liberal y la democrática es tal que hay buenas razones históricas para considerar que: a) la participación democrática es necesaria para salvaguardar las libertades civiles; y b) la protección de los derechos de libertad es necesaria para una correcta y eficaz participación.

Ideales liberales y democráticos se han entrelazado a tal punto que si es verdad que el reconocimiento de los derechos de libertad fue en un principio el presupuesto necesario para un ejercicio correcto de la participación popular, también es cierto que la inversa, el ensanchamiento de la participación se ha vuelto el principal remedio contra la subversión de los principios del Estado liberal. Hoy sabemos que sólo los Estados que brotaron de la revolución liberal se transformaron en democráticos, y que sólo los Estados democráticos son capaces de proteger los derechos civiles. Prueba de ello es que todos los Estados autocráticos que existen —y forman la mayoría— son antiliberales y antidemocráticos. Comenzando por el surgimiento de los regímenes fascistas en la primera posguerra hasta llegar a las dictaduras militares, la historia nos ha enseñado que la libertad y la democracia caminan de la mano y, cuando caen, caen juntas.

La idea de la igualdad sustancial, por encima de la puramente formal o jurídica, fue asumida por los movimientos socialistas que se opusieron tanto al liberalismo como a la democracia o dieron vida a una nueva concepción de la democracia, la democracia social, propuesta y guiada en la práctica por los partidos socialdemócratas o laboristas desde la segunda mitad del siglo pasado hasta nuestros días. Así sucedió que, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, el contraste entre el liberalismo y la democracia, que paulatinamente fue amainando, fue superado por la contraposición entre los defensores de la democracia liberal, por una parte, y los socialistas, por otra; democráticos y no democráticos. Estos últimos se dividieron no tanto por la oposición al liberalismo, común a todos ellos, sino por el diferente juicio que debía emitirse sobre la validez y eficacia del método democrático o gradualista como medio de conquista, primero, y luego del ejercicio del poder.

Entre tanto, la controversia sobre el método, en torno a la cual discreparon los simpatizantes del tránsito pacífico de una condición social a otra, cuyas formas institucionales son las ofrecidas por la democracia, y los partidarios de la subversión violenta, terminó por acentuar el valor instrumental de la democracia sobre el finalista y lo hizo paulatinamente predominar. En el contraste entre la democracia y la autocracia deben tomarse en consideración elementos sustanciales corno la idea de igualdad, asumida por unos y rechazada por otros; en cambio, en la contraposición entre las vías democrática y revolucionaria se plantean en primer lugar elementos de procedimiento. Es preciso remontarse a este contexto histórico, o sea, al surgimiento, dentro de los Estados democráticos, de movimientos revolucionarios y contrarrevolucionarios que se fijan propósitos de transformación radical —no alcanzables mediante los mecanismos con los que son tomadas las decisiones colectivas en una democracia—, para darse cuenta del rotundo cambio de significado de la democracia que tuvo efecto, no por casualidad, después de la primera Guerra Mundial y la aparición de esos movimientos que derivaron de ella. Esta mutación de significado ha dado origen a la llamada concepción procedimental de la democracia, que hoy es abrazada por la mayoría de los estudiosos de política y puede echar mano de la autoridad de Schumpeter, Kelsen, Popper y Hayek, aunque pertenezcan a diferentes tendencias políticas. Schumpeter definió la democracia como un modus procedendi a partir del cual individuos específicos obtienen el poder mediante una competencia que tiene por objeto el voto popular. De acuerdo con Kelsen, la democracia es esencialmente un método para seleccionar a los jefes, y su instituto fundamental es la elección. Es más que conocida la definición que Popper dio de la democracia como la forma de gobierno caracterizada por un conjunto de reglas que permiten el cambio de los gobernantes sin necesidad de usar la violencia. Finalmente, Hayek escribió que el mayor abuso que se puede hacer de la definición de democracia es el no referirla a un procedimiento para alcanzar el acuerdo sobre una acción común, y a cambio llenarla de ~ un contenido sustancial que prescriba cuáles deben ser los fines de esta acción.

Todo grupo social, por grande o pequeño que sea, requiere tomar decisiones colectivas, vale decir, determinaciones que atañen a toda la colectividad, independientemente del número de las personas que las toman. Para que una decisión sea considerada colectiva, y como tal válida y obligatoria para todos, se precisa de reglas que establezcan quién está autorizado a tomarlas y de qué modo. Las diversas formas de gobierno pueden ser distinguidas precisamente con base en las diferentes reglas que establecen quién decide y de qué manera. Con arreglo a este criterio, entre todas las definiciones que se pueden dar y han sido dadas de la democracia la más simple es la siguiente: es la forma de gobierno en la que rigen normas generales, las llamadas leyes fundamentales, que permiten a los miembros de una sociedad, por numerosos que sean, resolver los conflictos que inevitablemente nacen entre los grupos que enarbolan valores e intereses contrastantes sin necesidad de recurrir a la violencia recíproca. Estas reglas son primeramente las que atribuyen a los representantes de los diferentes valores e intereses el derecho de expresar libremente sus opiniones, incluso las opuestas a los gobernantes en turno, sin correr el riesgo de ser arrestados, exiliados o condenados a muerte, y el poder de participar directa o indirectamente, mediante delegados o representantes, en la formación de las decisiones colectivas, con un voto calculado de conformidad con el principio de mayoría. Que este principio derive de un acuerdo, el cual no asegura que la decisión sea la mejor solución, no cambia en nada el hecho de que tal cosa permite a personas que tienen valores e intereses diferentes llegar a una deliberación colectiva sin que haya necesidad de aniquilar al adversario. En esta competencia incruenta, los oponentes son vencidos en el cómputo de votos: consecuencia muy diferente de la que surge de la derrota en un duelo o en una guerra. Al margen de las llamadas reglas del juego democrático, los conflictos sociales por el predominio, o sea, para señalar quién tiene el poder de decidir por todos, no pueden ser resueltos más que con la preponderancia de una parte sobre la otra. El orden democrático es aquel sistema de convivencia entre quienes son diferentes que, más allá del plano moral (válido en pequeños grupos como el familiar o en asociaciones voluntarias de tamaño reducido), permite a esos que son diferentes vivir juntos sin (o con un mínimo de) violencia y transmitir el poder último, que es el de tomar las decisiones colectivas obligatorias, de manera pacífica.

Con base en la reconstrucción clásica de la manera en que brota un gobierno, efectuada por las doctrinas contractualistas, que constituyen un punto de referencia permanente para los simpatizantes de la democracia, un régimen así nace, en primera instancia, de un pacto de no-agresión puramente negativo entre individuos y grupos en conflicto, consistente en el compromiso recíproco de excluir el uso de la fuerza en sus relaciones, y de un segundo pacto positivo a partir del cual los mismos contrayentes concuerdan en establecer reglas para la solución pacífica de las controversias futuras. En fin, con el propósito de que este pacto sea garantizado contra posibles violaciones se requiere un contrato subsecuente por el que, siempre los mismos contrayentes, coinciden en atribuir a un tercero por encima de las partes la capacidad de hacer respetar, respaldado por la fuerza, los convenios anteriores. Este poder común es el que caracteriza al gobierno democrático cuando el pacto que lo origina prevé que sea limitado por los derechos inviolables de la persona ~ se ejerza con el máximo de participación y, por consiguiente, de consenso de los involucrados. No existe Estado sin monopolio de la fuerza legítima; pero a diferencia de lo que ocurre en los Estados autocráticos, el ejercicio exclusivo de la fuerza por parte del Estado democrático debe servir para garantizar el uso pacífico de las libertades civiles y políticas, y, a través de ellas, la definición de las decisiones colectivas mediante el debate libre y el conteo de los votos. En rigor, el derecho de reunión está garantizado con tal de que los convocados no porten armas. El derecho de asociación está reconocido con excepción de las sociedades militares y paramilitares. La libertad de expresión y la libertad de prensa son reconocidas a condición de que no sean usadas para instigar a la violencia. La principal forma de oposición de masas, que es la huelga, es una típica forma de oposición no violenta. La misma desobediencia civil en casos extremos puede ser tolerada si se lleva a efecto por medio de manifestaciones pacíficas o como resistencia pasiva.

El haber subrayado los aspectos de procedimiento del gobierno democrático, de suyo suficientes para caracterizarlo y diferenciarlo de la autocracia, no excluye la referencia a valores, implícitos en la selección misma de un procedimiento en lugar de otro. Se trata de que estos valores se hagan explícitos: en la insistencia de que en la definición mínima de democracia se ponga en primer lugar el tema de la no-violencia aparece el valor fundamental del derecho a la vida, y estrechamente ligado a éste el valor de la paz contrapuesto al antivalor de la guerra; en uno de sus institutos fundamentales, el sufragio universal, la democracia incluso solamente formal se inspira en el valor de la igualdad y por tanto en la exclusión de discriminaciones tradicionales entre los miembros de una misma sociedad con respecto al censo, la cultura, el sexo o las opiniones políticas y religiosas; el régimen democrático, como condición del ejercicio mismo de los derechos políticos, debe asegurar, como se ha dicho, algunas libertades fundamentales, como las de opinión, reunión y asociación, sin las cuales falta la dialéctica de las ideas que permite alcanzar la decisión a la que se debe someter toda la colectividad mediante el control recíproco de las opiniones. En los cimientos de la democracia moderna está una concepción individualista de la sociedad. Según esa concepción, la sociedad se instituye para bien del individuo, y no a la inversa. Tal idea recibe su fuerza de un presupuesto ético que, como todos los presupuestos éticos, puede ser justificado con argumentos más que demostrado racionalmente. Se trata del presupuesto de acuerdo con el cual el ser humano es una persona moral que tiene un fin propio y no puede ser tratado como un medio; tiene una dignidad y no un precio. A la persona en cuanto tal le son inherentes ciertos derechos que sin recurrir a postulados metafísicos pueden ser interpretados y justificados como pretensiones, que emergen progresivamente en el curso de la historia, de los hombres y de las mujeres de ser tratados de forma que no sean sometidos a sufrimientos inútiles, humillaciones, sumisiones prolongadas o marginaciones, y a gozar de un mínimo de bienestar.

Mientras los procedimientos universales y los valores que portan consigo, o que presuponen, permiten diferenciar a los gobiernos democráticos de los autocráticos, se pueden distinguir varias formas de democracia tanto con base en criterios procedimentales como teniendo en cuenta la mayor o menor aproximación a la realización de los valores fundamentales.

En referencia a la primera distinción, son dos los principales criterios según si se tiene en cuenta el nivel institucional más alto o el más bajo. En el primero de ellos se ubica la diferencia entre las formas de gobierno presidencial y parlamentaria. La distancia entre las dos radica en la distinta relación entre el legislativo y el ejecutivo. Mientras en el régimen parlamentario el grado de democracia del ejecutivo depende de ser una emanación del legislativo, el que a su vez descansa en el voto popular, en el segundo el jefe del ejecutivo es electo directa y periódicamente por el pueblo, y por tanto responde de sus actos de gobierno no ante el parlamento, sino frente a los electores. En el nivel institucional más bajo se plantea la distinción entre la democracia mayoritaria y la consensual, que se apoya principalmente en la distinta formación de los grupos políticos luego de la adopción de dos diferentes sistemas electorales, el de colegio uninominal y el proporcional. En la democracia mayoritaria existe la posibilidad de alternancia en el gobierno entre los dos grupos políticos principales, y la mayoría está constituida por un solo partido o por la alianza del partido que obtuvo más votos con un partido minoritario; en la democracia consensual, donde la fragmentación de los grupos políticos generada por el sistema electoral de representación proporcional sólo permite gobiernos de coalición, la formación de un gobierno siempre es producto de compromisos entre distintos partidos, es menos fácil la alternancia total y los gobiernos tienden a ser menos estables.

Por lo que atañe a los principios inspiradores, las democracias se distinguen a partir del mayor o menor éxito en la tendencia a eliminar toda forma, incluso esporádica, de violencia política (terrorismo de derecha o izquierda, intentos recurrentes de golpes militares); con base en la mayor o menor amplitud del espectro en el que se colocan los derechos de libertad y la mayor o menor protección por parte del Estado de las libertades personales; con base en la mayor o menor dimensión del igualitarismo que se extiende de la igualdad formal o ante la ley a las varias Formas de igualdad sustancial, propias del llamado Estado social. Se pasa de formas de democracia imperfecta o cuasidemocráticas como son aquellas en que el recurso a la violencia política nunca es eliminado del todo, a través de las democracias más o menos liberales, a las formas más avanzadas de la democracia social, que es la que realiza con más amplitud el ideal ético de la democracia.

El diferente grado de democracia depende de varias razones vinculadas a la historia y a la sociedad de cualquier país. El orden político es una parte del sistema social en su conjunto y está condicionado por éste. Entre esas razones se encuentran las: a) históricas, referentes a la mayor o menor continuidad de una tradición democrática (hay países en los que el gobierno democrático no ha sufrido interrupciones, y otros en los que los regímenes democráticos se han alternado con gobiernos autocráticos); b) sociales, que dependen de la mayor o menor heterogeneidad de la composición de los grupos étnicos, raciales, de donde proviene el diferente grado de integración; c) económicas, concernientes a la mayor o menor desigualdad de riqueza, de lo que proviene la marginación también política de las masas más pobres y la no-correspondencia entre los derechos formalmente reconocidos y los que realmente se ejercen; y d) políticas, relativas a la mayor o menor amplitud de las clases dirigentes, por una parte, y a la mayor o menor dificultad de los estratos más débiles de la población, en cuanto más numerosos, de organizarse políticamente y de poder influir en las decisiones que les interesan.

En el nivel más alto encontramos las democracias que poseen raíces históricas profundas, tienen una población socialmente más homogénea, son capaces de adoptar progresivamente disposiciones para corregir las desigualdades económicas mediante diversas medidas redistributivas, tienen una clase política extensa, diferenciada y competitiva, y favorecen la organización de todos los intereses mediante la formación estable de grupos de presión, sindicatos según el oficio y partidos. En el nivel más bajo se ubican las democracias en las que están presentes sólo algunos de estos requisitos. Donde ninguno de ellos existe, cualquier intento por instituir un gobierno democrático encuentra graves dificultades y la construcción que deriva de ese esfuerzo no está destinada a durar

La Pena de Muerte - Norberto Bobbio

Si contemplamos el largo recorrido de la historia humana más que milenaria, hemos de reconocer, nos guste o no, que puede decirse que el debate sobre la abolición de la pena de muerte acaba apenas de empezar.

Durante siglos, el problema de si era o no lícito (o justo) condenar a muerte a un culpable ni siquiera se ha planteado. Nunca se había puesto en duda que entre las penas que aplicar a quien había quebrantado las leyes de la tribu, o de la ciudad, o del pueblo, o del Estado, se contaba también la pena de muerte, y que, más aún, la pena de muerte era la reina de las penas, la que satisfacía al mismo tiempo la necesidad de venganza, de justicia y de seguridad del cuerpo colectivo sobre uno de sus miembros infectado. (...)

Hay que llegar al Iluminismo, en el corazón del siglo XVIII, para encontrarse por "primera vez" ante un amplio y serio debate sobre si es lícita u oportuna la pena capital, lo que no significa que el problema nunca se hubiese planteado antes de entonces. La importancia histórica, que jamás se subrayará lo bastante, del famoso libro de Beccaria ("De los delitos y de las penas", 1764) reside justamente en esto: es la primera obra que se enfrenta seriamente con el problema y ofrece algunos argumentos racionales para darle una solución que está en contraste con una tradición secular

Hay que decir inmediatamente que el punto de partida del que arranca Beccaria para su argumentación es la función exclusivamente intimidatoria de la pena. "La finalidad (de la pena) no es otra que la de impedir al reo causar más daños a sus conciudadanos y aparte a otros de obrar igualmente". (...) Si es éste el punto de partida, de lo que se trata es de saber cuál es la fuerza intimidatoria de la pena de muerte frente a otras penas. Y es el asunto que se plantea todavía en la actualidad y que la misma Amnistía Internacional ha planteado muchas veces.

La respuesta de Beccaria deriva del principio que introduce en el apartado que se titula "Blandura de las penas". El principio es el siguiente: "Uno de los mayores frenos de los delitos no es la crueldad de las penas, sino su infalibilidad y, por consiguiente, la vigilancia de los magistrados, así como esa severidad de un juez inexorable que, para ser una útil virtud, ha de estar acompañada por una blanda legislación"

Lenidad de las penas. No es necesario que las penas sean crueles para ser disuasorias. Es suficiente con que sean seguras. Lo que constituye una razón para no cometer el delito, más aún, la principal razón, no es tanto la severidad de la pena como la certeza de ser castigados de alguna manera

Con carácter secundario, Beccaria introduce también un segundo principio, además de la certeza de la pena: la intimidación no nace de la intensidad de la pena, sino de su extensión, como, por ejemplo, la prisión perpetua. La pena de muerte es muy intensa, en tanto que la prisión perpetua es muy extensa. Por lo tanto, la pérdida total y perpetua de la libertad tiene mayor fuerza de intimidación que la pena de muerte. (...)

Es sabido que el libro de Beccaria tuvo un clamoroso éxito. Es suficiente pensar en cómo lo acogió Voltaire: gran parte de la fama del libro de Beccaria se debe sobre todo al hecho de haber sido recibido con gran favor por Voltaire. (...) Hay que añadir, empero, que, pese al éxito literario del libro entre el público culto, no solamente la pena de muerte no fue abolida en los países civilizados, o que se consideraban civilizados frente a los tiempos y a los países considerados como bárbaros, cuando no directamente salvajes, pero la causa de la abolición no estaba destinada a prevalecer en la filosofía penal de la época. (...)

Los dos mayores filósofos de la época, uno de ellos antes y el otro después de la Revolución Francesa, Kant y Hegel, sostienen una rigurosa teoría retributiva de la pena y llegan a la conclusión de que la pena de muerte es incluso un deber.

Kant, partiendo del concepto retributivo de la pena, según el cual la función de la pena no es la de prevenir los delitos, sino, puramente, hacer justicia, es decir hacer que haya una perfecta correspondencia entre el delito y el castigo (se trata de la justicia como igualdad, que los antiguos llamaban "igualdad correctiva"), sostiene que el deber de la pena de muerte corresponde al Estado y es un imperativo categórico, no un imperativo hipotético, basado en la relación medio-finalidad. (...)

Hegel va aún más allá. Tras haber refutado el argumento contractualista de Beccaria negando que el Estado pueda nacer de un contrato, sostiene que el delincuente no sólo ha de ser castigado con una pena que corresponda al delito que ha cometido, sino que tiene derecho a ser castigado con la muerte porque sólo el castigo lo rescata y sólo castigándolo se lo reconoce como un ser racional (es más, Hegel dice que "se le honra"). En un párrafo añadido tiene sin embargo la lealtad de reconocer que la obra de Beccaria tuvo por lo menos el efecto de reducir el número de las condenas a muerte

La mala suerte quiso que mientras los mayores filósofos de la época siguieron sosteniendo la legitimidad de la pena de muerte, uno de los principales defensores de su abolición fue, como es sabido, en un famoso discurso ante la Asamblea constituyente en mayo de 1791, Robespierre, el mismo que pasaría a la historia, en la época de la Restauración (la época en que Hegel escribió su obra), como el mayor responsable del terror revolucionario, del asesinato indiscriminado. (...)

A pesar de persistir y prevalecer las teorías antiabolicionistas, no se puede decir que haya carecido de efecto el debate provocado por Beccaria. La contraposición entre abolicionistas y antiabolicionistas es demasiado simplista y no representa con exactitud la realidad. El debate alrededor de la pena de muerte no tuvo sólo como meta su abolición, sino, ante todo, su limitación a algunos delitos graves, específicamente determinados, y luego la eliminación de los suplicios (o inútiles crueldades) que habitualmente la acompañaban, y, en tercer lugar, su ostentado carácter público

Cuando se deplora que la pena de muerte todavía exista en la mayor parte de los estados se olvida que el gran paso adelante realizado por las legislaciones de casi todos los países durante los últimos dos siglos ha consistido en la disminución de los delitos que se pueden castigar con la pena de muerte. (...)

Por lo que he dicho hasta aquí se deduce ya bastante claramente que los argumentos a favor y en contra dependen casi siempre del concepto que los dos contendientes tengan sobre la función de la pena. Los conceptos tradicionales son sobre todo dos: el retributivo, que se apoya en la regla de la justicia como igualdad (ya lo hemos visto en Kant y Hegel) o correspondencia entre iguales, según la máxima de que es justo que quien ha cometido una acción malvada sea objeto del mismo mal que ha ocasionado a otros y, por lo tanto, es justo que quien mata sea muerto; y el concepto preventivo, según el cual la función de la pena es desalentar, con la amenaza de un mal, las acciones que determinado ordenamiento considera perjudiciales. Fundándose en este concepto de la pena es obvio que la pena de muerte sólo está justificada si se pude demostrar que su fuerza intimidadora es grande y superior a la de cualquier otra pena (incluida la de prisión perpetua)

Los dos conceptos de la pena se contraponen también como concepto "ético" y concepto "utilitarista", y se basan en dos teorías distintas de la ética: la primera, sobre una ética de los principios o de la justicia, la segunda sobre una ética utilitarista que ha prevalecido en los últimos siglos, y que aún prevalece en la actualidad en el mundo anglosajón. Puede decirse, en general, que los antiabolicionistas invocan la primera (como, por ejemplo, Kant y Hegel), y los abolicionistas la segunda (como, por ejemplo, Beccaria). (...)

En realidad, el debate es un poco más complicado por el hecho de que los conceptos de la pena no son solamente estos dos (aun cuando estos dos son, con mucho, los que prevalecen). Recuerdo por lo menos otros tres: la pena como expiación, como enmienda y como defensa social. Entre éstos, el primero parece más favorable a la abolición que a la conservación de la pena de muerte: para expiar es necesario seguir viviendo. (...) El segundo es el único que excluye totalmente la pena de muerte. Hasta el criminal más perverso puede redimirse. (...) El tercer concepto, el de la defensa social, también es ambiguo: generalmente, los partidarios de la pena como defensa social han sido y son abolicionistas, pero lo son por razones humanitarias. (...)

Dos morales opuestas

Por muchas que sean las teorías sobre la pena, las dos que prevalecen son las que he llamado ética y utilitarista. Por otra parte, se trata de una contraposición que va más allá de la contraposición entre dos maneras diferentes de concebir la pena, porque nos remite a una contraposición más profunda entre dos éticas (o morales), entre dos criterios distintos de juzgar sobre el bien y el mal: sobre la base de los principios buenos admitidos como absolutamente válidos, o sobre la base de los resultados buenos, entendiéndose por resultados buenos aquellos que llevan a la mayor utilidad para el mayor número de personas, como sostenían los utilitaristas.

Una cosa es decir que no se debe hacer el mal porque existe una norma que lo prohíbe, y otra cosa es decir que no se debe hacer el mal porque tiene consecuencias funestas para la conviviencia humana. Dos criterios distintos que no coinciden, porque muy bien puede ocurrir que una acción considerada mala según los principios tenga unas consecuencias buenas desde un punto de vista utilitarista y viceversa.

A juzgar por la disputa a favor y en contra la pena de muerte, tal como hemos visto, se diría que los patidarios de la pena de muerte siguen un concepto ético de la justicia, en tanto que los abolicionistas son secuaces de una teoría utilitarista. Reducidos a lo indispensable, los dos razonamientos contrapuestos se podrían reducir a esta dos afirmaciones: para unos, "la pena de muerte es justa"; para los otros, "la pena de muerte no es útil". (...)

Es indudable que desde Beccaria en adelante el argumento fundamental de los abolicionistas ha sido el de la fuerza de intimidación. Pero que la pena de muerte fuese menos intimidadora que los trabajos forzados era una afirmación que se fundaba, en aquel entonces, sobre opiniones personales que, a su vez, derivaban de una evaluación psicológica del estado de ánimo del criminal, no sostenida por ninguna prueba de hecho.

Desde la aplicación del método de la investigación positiva al estudio de la criminalidad se realizaron indagaciones empíricas sobre la mayor o menor capacidad disuasoria de las penas, cotejando los datos de la criminalidad en períodos y en sitios con o sin pena de muerte. (...) Un examen muy cuidadoso de estos estudios muestra, en realidad, que ninguna de estas investigaciones ha dado resultados totalmente persuasivos. Es suficiente con pensar en todas las variables concomitantes que han de tenerse en cuenta, aparte de la simple relación entre disminución de las penas y aumento o disminución de los delitos. (...)

Frente a los resultados hasta ahora asegurados, no siempre probatorios, de este análisis, a menudo nos refugiamos en los sondeos de opinión (las opiniones de los jueces, de los condenados a muerte o del público). Pero, en primer lugar, en materia de bien y de mal no vale el principio de mayoría. (...) En segundo lugar, los sondeos de opinión prueban poco porque están sujetos a la mudanza de los humores de la gente, que reacciona de manera emotiva frente a los hechos de los que es espectadora. (...)

En un librito de 1980 sobre la pena de muerte que publicó la popular colección "Que sais-je?", su autor, Marcel Normand, sostiene a ultranza la pena de muerte e insiste sobre el argumento de la reincidencia: menciona algunos casos -he de decir que son impresionantes- de asesinos condenados a muerte, posteriormente perdonados, que una vez recobrada la libertad cometieron otros homicidios, a pesar de los muchos años pasados en la cárcel.

De ahí la inquietante pregunta: si la condena a muerte se hubiese ejecutado, ¿se habrían salvado una o más vidas humanas? Y la conclusión: por perdonar la vida a un delincuente, la sociedad ha sacrificado la vida de un inocente. El motivo central del autor es el siguiente: los abolicionistas se ponen en el punto de vista del criminal, los antiabolicionistas en el de la víctima. ¿Quién de ellos tiene más razón?

Pero aún más embarazosa es la pregunta que me he planteado poco antes acerca de la tesis utilitarista: el límite de las tesis está en la presunción lisa y llana de que la pena de muerte no sirve para disminuir los delitos de sangre. Pero, ¿y si se logra demostrar que los previene? He aquí que entonces el abolicionista tiene que recurrir a otra instancia, a un argumento de carácter moral, a un principio planteado como absolutamente indiscutible (un postulado ético propiamente dicho). Y este argumento no puede deducirse sino del imperativo moral: "No matarás", que ha de admitirse como un principio provisto de valor absoluto

¿Cómo es eso? Se podría objetar: el individuo tiene derecho a matar en legítima defensa, ¿y la colectividad no tiene ese derecho? Se contesta: la colectividad no tiene ese derecho porque la legítima defensa nace y se justifica sólo como respuesta inmediata en estado de imposibilidad de obrar de otra manera; la respuesta de la colectividad está mediatizada a través de un procedimiento, a veces incluso prolongado, en el que se debaten argumentos en favor y en contra.

Dicho de otra manera, la condena a muerte tras un procedimiento ya no es un homicidio en legítima defensa, sino un homicidio legal, legalizado, perpetrado a sangre fría, premeditado. Un homicidio que exige ejecutores, es decir personas autorizadas para matar. No por casualidad el ejecutor de la pena de muerte, aunque autorizado a matar, está siempre considerado como un personaje infame. (...)

El Estado no puede ponerse al mismo nivel que el individuo aislado. El individuo aislado actúa por rabia, por pasión, por interés, por defensa. El Estado contesta de manera meditada, reflexivamente. Él también tiene el deber de defenderse. Pero es demasiado más fuerte que el individuo aislado como para necesitar eliminar su vida en defensa propia.

El Estado tiene el privilegio y el beneficio del monopolio de la fuerza. Ha de sentir toda la responsabilidad de ese privilegio y de ese beneficio. Comprendo perfectamente que se trata de un razonamiento abstracto, que se pude tachar de moralismo ingenuo, de sermón inútil. Pero intentamos dar una razón a nuestra repugnancia ante la pena de muerte. Y la razón es sólo una: el mandamiento de no matarás.

Yo no veo otra. Fuera de esta razón última, todos los demás argumentos valen poco o nada, puedes ser refutados con otros argumentos que tienen, más o menos, la misma fuerza de persuasión. (...) Creemos firmemente que la total desaparición de la pena de muerte del teatro de la historia está destinada a representar una señal indiscutible del progreso civil. Expresó muy bien este concepto John Stuart Mill: "La historia íntegra del progreso humano ha sido una serie de transiciones a través de las cuales una costumbre o una institución han pasado, una tras otra, de ser supuestamente necesarias para la existencia social al rango de injusticias universalmente condenadas".

Estoy convencido que es también éste el destino de la pena de muerte. Si me preguntáis cuándo se cumplirá ese destino, os contesto que no lo sé. Tan sólo sé que el cumplimiento de dicho destino será una señal indiscutible de progreso moral.
 


 

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