Filosofía
Sobre el irracionalismo en Henri Bergson
Gustavo Cárdenas
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Henri Bergson Vida y Obra
Fuente UNIACC 1102
La filosofía de Henri Bergson (1859-1941) fue vista en su tiempo como una vía posible para escapar del positivismo cientificista imperante. En muchos espíritus provocó una atracción casi romántica, porque sus ideas parecían desplegar una mirada que, valorando el contenido y los avances de la ciencia, permitía explorar aquellos espacios de la realidad interior y exterior que eran desatendidos o simplemente descartados de antemano por la racionalidad científica.

Bergson poseía una sólida formación en matemáticas y ciencias, y eso lo convertía en una voz autorizada para abordar problemas de esas áreas. Exponía sus ideas con un lenguaje metafórico, haciendo gala de un estilo literario lleno de imágenes y evocaciones sugerentes, desusado en el campo de la filosofía. Fue, precisamente, ese singular estilo el que lo llevó a obtener el Premio Nobel de Literatura, en 1928.

Prometía una “nueva metafísica” en un mundo que reclamaba (como hoy, podríamos decir) con ansiedad alguna forma -aunque fuera secular- de trascendencia.

Sin embargo, Bergson no logró despegarse del empirismo en que se había formado, pero sí propuso una filosofía capaz de atravesar las fronteras de la razón, como era entendida por el positivismo. Abrió un espacio de exploración que por lo menos valoraba al hombre, y le otorgaba un estatuto nuevo de reconocimiento a la misteriosa e insondable vida de la conciencia.

1. El Positivismo y su Espíritu

El positivismo en filosofía expresa la culminación de la forma de pensamiento que fue inaugurada en Occidente por René Descarte (1596-1650) e Immanuel Kant (1724-1804). El quiebre que ellos representan en la continuidad del pensamiento antiguo y medieval, altera por completo el enfoque que caracterizaba a la filosofía, que había iniciado su fecunda andadura con una radical interrogación sobre el ser.

Hasta los albores de la modernidad, la filosofía fue metafísica, y esa penetrante perspectiva determinó la siempre renovada inquietud del hombre por la naturaleza, la ética y la estética.

La preocupación metafísica fue sacada del campo filosófico por las Críticas kantianas, que redujeron el ámbito del conocimiento a lo puramente fenomenológico, a aquello susceptible de esquematización matemática. La realidad ontológica del mundo y de las cosas (la verdad sobre la “cosa en sí” o “gnoumeno”) quedó fuera de las posibilidades del conocimiento entendido bajo el esquema de los juicios sintéticos a priori, que formula la ciencia físico-matemática respecto de sus objetos. La filosofía, en suma, dejó se ser metafísica y comenzó a caminar por los bien delimitados senderos de la teoría del conocimiento o epistemología.

Lo que importaba ahora era el examen de la facultad cognoscitiva del hombre y de su potencialidad para conocer en forma clara y distinta los diversos fenómenos del mundo sensible.

Así comienza a gestarse un movimiento que protagonizó sin contrapeso el siglo XVIII y buena parte del XIX, y que avanzó progresivamente hacia la exaltación sin reservas de la razón humana. Los idealistas alemanes contribuyeron a este desarrollo, culminando en el impresionante sistema hegeliano y su idea del Espíritu Absoluto.

El positivismo contempla con fascinación los logros obtenidos por el producto más genuino de la razón: las ciencias, e intenta generar una verdadera síntesis del conocimiento humano, a partir de una filosofía que le confiera unidad a todas las esferas de la realidad entregadas al examen científico. No excluye de este intento a las realidades sociales y políticas, para las cuales advierte la necesidad de fundar una ciencia que asuma y aplique el paradigma de las ciencias naturales. Es decir, aquel que sólo considera válido el conocimiento susceptible de ser reducido al número, a la cantidad, a las matemáticas.

Este amplio empeño filosófico positivo, impulsado por Augusto Comte (1798-1857), supuso una interpretación global de la historia de la humanidad, en la cual las formas de conocimiento y explicación de la realidad imperantes en cada época, determinaban el tipo de organización social y las características de la civilización y la cultura. Es la teoría de los “tres estadios” formulada por Comte, la que presentaba en su “Discurso sobre el Espíritu Positivo” señalando que “...todas nuestras especulaciones, cualesquiera que sean, tienen que pasar sucesiva e inevitablemente, lo mismo en el individuo que en la especie, por tres estados teóricos diferentes que las denominaciones habituales de teológico, metafísico y positivo podrán calificar aquí suficientemente...”. En una primera y sucinta explicación de su teoría, agregaba que “El primer estado, aunque indispensable por lo pronto en todos los aspectos, debe ser concebido luego como puramente provisional y preparatorio; el segundo, que no constituye en realidad más que una modificación disolvente del primero, no tiene nunca más que un destino transitorio para conducir gradualmente al tercero; es en éste, único plenamente normal, donde radica, en todos los géneros, el régimen definitivo de la razón humana”.

El positivismo entonces, representaría el estado “normal” del conocimiento, dejando definitivamente fuera del ámbito filosófico las preguntas de carácter metafísico. Este optimismo positivista no puede desvincularse de la idea de Progreso prohijada al amparo de la confianza absoluta en la razón y su capacidad para conocer, científicamente, la realidad.

En este clima espiritual, se desarrollan las ideas evolucionistas, tanto en el ámbito de la biología como en la esfera de la filosofía, que posteriormente también fueron incorporadas en el estudio y análisis de la sociedad humana.

2. La Crítica Bergsoniana; Tiempo, Movimiento, Cambio

Precisamente, interesado en la idea de la evolución comienza su cometido filosófico Henry Bergson, que, sin embargo, le daría un giro insospechado al positivismo racionalista en que se formó.

Bergson había sido un estudiante sobresaliente en matemáticas y letras en el Liceo Condorcet, pero a la hora de decidir sobre el rumbo que le daría a su vida, optó por las últimas. Luego se formó en filosofía en la Ecole Normale, y comenzó a plantear ideas muy sugerentes sobre la evolución, la conciencia, el tiempo, la memoria y el movimiento.

Aunque no llegó a fundar, como muchos de sus seguidores pronosticaban, una nueva metafísica, Bergson era un espíritu metafísico. Relata Jacques Maritain, quien fue su alumno, que “En el tiempo en que seguíamos con entusiasmo, en el pequeño grupo de Péguy y George Sorel, los cursos de Bergson en el Colegio de Francia, esperábamos de él la revelación de una nueva metafísica, y esto era lo que él parecía prometernos”. Sin embargo, más adelante y no sin desazón, Maritain agrega que Bergson no les dio tal metafísica y “Para muchos de nosotros la decepción fue muy viva; nos parecía que una promesa sobre la cual contábamos no había sido cumplida”. A juicio de Maritain, el “empirismo radical” de la filosofía bergsoniana hacía imposible el vuelo metafísico.

Sin embargo, Bergson fue más allá del evolucionismo mecanicista de Herbert Spencer (1820-1903), de quien fue atento y entusiasta seguidor en sus años de juventud. Un examen cuidadoso del desenvolvimiento del pensamiento filosófico desde la antigüedad, lo condujo a cuestionar las nociones de espacio y tiempo con que trabajaba la ciencia.
Constató Bergson que la idea de materia en filosofía, correspondía sólo a extensión, a lo que necesariamente está constreñido al espacio y, en esa misma medida, es cuantificable. El problema era cómo se podía armonizar esta noción de espacio, estática y sustraída del devenir a que está sujeta la vida espiritual y todas las realidades externas, con la forma fluida y dinámica en que la conciencia asume la propia corporeidad del hombre y todos los “datos” que obtiene de la realidad exterior.

Prosiguiendo su tarea de elucidación de nociones tan fundamentales para la filosofía, Bergson se aproxima a la consideración del tiempo, y a poco andar advierte que éste es entendido con las mismas categorías que se empleaban para explicar el espacio, lo que significa desnaturalizarlo. Los filósofos han espacializado el tiempo, lo han relegado a una mera yuxtaposición de instantes inmóviles, que no pueden dar cuenta tampoco de la realidad dinámica del devenir y del tiempo como un continuo pasar, en que “ninguna de sus partes permanece todavía cuando otra se presenta”.

Ambos, espacio y tiempo, han sido sometidos por la ciencia a la matematización. El tiempo matemático se representa como una línea, pero “La línea que se mide es inmóvil, el tiempo es movilidad. La línea está totalmente hecha, el tiempo es lo que se hace, e incluso lo que hace que todo se haga”. El tiempo, en la visión bergsoniana, es esencialmente creativo.

La manera científica de entender el tiempo, meramente cronológica, deja intacta, inalterable e ignorada su característica más esencial, que es la duración. “Jamás estriba la medida del tiempo sobre la duración en cuanto duración”, afirmará nuestro filósofo. Esta duración es difícil de entender para la ciencia porque no es medible en forma matemática ni tampoco es susceptible de predicción; la duración se vive, es una experiencia única y subjetiva de la conciencia, que registra el fluir incesante del tiempo que evoluciona desde un pasado que se actualiza en el presente y se proyecta como posibilidad abierta hacia el porvenir. No es posible reconstruir la esencia del tiempo, la duración pura, partiendo de colecciones de instantes y simultaneidades que, incluso pueden ampliarse hasta el infinito, pero no por eso permitirán efectuar el salto cualitativo de lo estático a lo dinámico, de lo instantáneo a lo que tiene por esencia el hecho de durar.

Un fenómeno similar pudo hallar Bergson cuando se aplicó al estudio del movimiento y el cambio. Estas realidades no son indiferentes a la concepción del tiempo, puesto que desde Aristóteles éste se concibió como la “medida del movimiento según una anterioridad y una posterioridad”. No se sorprendió, entonces, Bergson cuando comprobó que de la realidad del movimiento, la inteligencia no retiene sino una serie de posiciones estáticas. “Nuestra acción sólo se ejerce cómodamente sobre unos puntos fijos; es, pues, lo fijo lo que nuestra inteligencia busca; ella se pregunta dónde está lo móvil, dónde estará lo móvil, dónde pasa lo móvil. Aunque note el momento del paso, aunque parezca interesarse entonces por la duración, se limita, con ellos a constatar la simultaneidad de dos pausas virtuales: pausa del móvil que considera y pausa del otro móvil cuyo curso se le supone ser el del tiempo. Pero es siempre con inmovilidades, reales o posibles, con las que ella quiere habérselas”.

Con el cambio acontece otro tanto, en el pensamiento filosófico y científico. Se escamotea la transición, el devenir fluido, en suma, la duración, para poner en su lugar una sucesión de estados. Nuevamente las inmovilidades y los estados estáticos se muestran incapaces de recomponer la esencia más propia del movimiento y del cambio, que son dados como datos inmediatos y dinámicos a la conciencia.

Así, Bergson llegará a afirmar que si “... el movimiento es una serie de posiciones y el cambio una serie de estados, el tiempo está hecho de partes distintas y yuxtapuestas. Sin duda decimos todavía que ellas se suceden, pero esta sucesión es entonces semejante a la de las imágenes de un filme cinematográfico... “. Podríamos añadir nosotros, que en tales condiciones el movimiento y el cambio carecen de realidad, de consistencia existencial; son pura ilusión engendrada por la mente.

3. La Superación del “Concepto” y el Giro Irracional

Estas constataciones llevaron a Bergson a considerar con atención el papel que juega la inteligencia y el lenguaje en el conocimiento humano, porque en su prolija indagación logró percibir que la espacialización de la noción de tiempo estaba vinculada con la forma en que la facultad intelectiva aprehende la realidad y, en un acto de elaboración posterior, la expresa. Bergson se da cuenta que la asociación del homo sapiens y del homo loquax está en el origen mismo de la incapacidad de la filosofía y de la ciencia para comprender exactamente el alcance vital de la duración en cuanto tal.

Esto, porque enfrentada al devenir de la realidad, la inteligencia ejerce una especie de influjo paralizante en la vitalidad de las cosas, mediante el despliegue del procedimiento de la abstracción que da a luz el concepto con el cual se construye la lógica y la ciencia. La inteligencia selecciona y separa los rasgos comunes que aparecen en la multiplicidad de lo real, y así genera los conceptos que se expresan en el lenguaje. Pero estos conceptos pasan a constituir una realidad distinta que se superpone a la de las cosas, que alude simbólicamente a ellas o sólo acierta referirlas en forma tenue y tangencial.

Es el concepto el que determina que la inteligencia entienda el tiempo como sucesión, el movimiento como inmovilidad, el cambio como serie de posiciones. Es el concepto generado a partir de la intelección abstractiva el que cercena las aristas multiformes de lo real, y nos presenta un opaco y estático espectáculo del mundo.

La inteligencia filosófica necesita un método distinto al utilizado hasta entonces; un método que sea capaz de introducirse en lo íntimo de las cosas y participar con ellas de la vitalidad y dinamismo del mundo. Hay que regresar -si se nos permite usar esa expresión- a métodos que se adapten a las sinuosidades de lo real y nos conecten con lo que las cosas realmente son, prescindiendo de las relaciones implicadas en la utilización de los conceptos generales.

4. Más allá de la Razón: la Intuición

Entonces, Bergson avanza un paso más en su propuesta filosófica y afirma la necesidad de emplear la intuición como método propio de la filosofía. La intuición como una forma instintiva e inmediata de conocer lo real, que substituya a la inteligencia. Y por intuición entenderá “... consciencia, pero consciencia inmediata, visión que apenas se distingue del objeto visto, conocimiento que es contacto y hasta coincidencia”. La aproximación intuitiva sí permite captar desde dentro de las cosas mismas, el tiempo, el movimiento, el cambio en su común esencia pura: la duración como tal.

En otra parte Bergson profundizará aun más sobre este método, explicando que llama intuición “... a la simpatía, por la cual uno se traslada al interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de único y, por consiguiente, de inexpresable...”, contraponiéndola al análisis, que define como “... expresar una cosa en función de lo que no es ella misma”. O sea, en función de conceptos.

Descrita la trayectoria de la filosofía bergsoniana, podemos apreciar que los “hechos científicos” que en forma exclusiva y excluyente interesaban al positivismo para construir el conocimiento, son relegados por nuestro filósofo a un plano meramente discursivo y conceptual, que no logra conectarse con lo inefable de la realidad. Es un discurso que sólo presta utilidad para la acción sobre las cosas, pero no las comprende en su intimidad más recóndita, no logra simpatizar con ellas ni, consecuencialmente, instalarse en su núcleo más puro de unidad.

Lo que Bergson plantea, dirá más tarde el filósofo español Xavier Zubiri, es una crítica al discurso conceptual, al discurso ilativo que va de un concepto a otro, y de una cosa a otra, porque la intuición que propone como método es una experiencia enteramente distinta, “... es un discurrir interno, es el espíritu que discurre sobre lo inmediatamente dado para aprehenderlo en su máxima sencillez y elementalidad”.

Esta nueva experiencia que nos hace coincidir con las cosas, representaba en la atmósfera positivista de la época una forma de superación de la razón científica. Las críticas bergsonianas del concepto y de la inteligencia, importaban realmente una revisión del legado entero de la filosofía y de sus nociones más fundamentales.

Bergson: Una oportunidad para el Humanismo

La empresa filosófica de Bergson, si bien fue más allá de la razón científica y, en ese sentido podría ser considerada como irracionalista, se mantuvo sin embargo dentro de los cauces de una espiritualidad con sentido humano. No alcanzó la hondura metafísica del conocimiento del ser en cuanto ser, pero puso en la escena del pensamiento filosófico una forma a la vez penetrante y novedosa de aproximación a lo real.

El intuicionismo de Bergson llevó a nuestro filósofo, en la etapa postrera de su vida, a reflexionar con intensidad y lucidez sobre el significado de la técnica. Precisamente, el deslumbrante avance científico llevado a cabo a partir del despliegue de la razón positiva, lo hizo reclamar “un suplemento de alma” para la técnica moderna, el que -a su juicio- sólo podía provenir del cultivo de la relación de simpatía y simbiosis con el mundo, que el hombre desde la intuición, estaba en condiciones de desarrollar.

Es cierto que Bergson no fundó una metafísica; pero también lo es que no tuvo inconveniente para manifestar su inclinación hacia la mística, ni tampoco para dedicar palabras de elocuente admiración a los grandes místicos cristianos.

Creemos, en suma, que su pensamiento abrió un camino posible para el humanismo que con tenacidad y esperanza seguimos buscando

Bibliografía

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  2. Henri Bergson, “Las dos Fuentes de la Moral y de la Religión”, Buenos Aires, Argentina. Editorial Sudamericana. 1946.
  3. Jacques Maritain, “De Bergson a Santo Tomás de Aquino. Ensayos de Metafísica y Moral”, Buenos Aires, Argentina. Club de Lectores. 1983.
  4. Xavier Zubiri, “Cinco Lecciones de Filosofía”, Madrid, España. Alianza Editorial. 1982.
  5. Etienne Gilson, “La Unidad de la Experiencia Filosófica”, Madrid, España. Ediciones Rialp S.A. 1966
  6. Augusto Comte, “Discurso sobre el Espíritu Positivo”, Madrid, España. SARPE Colección Los Grandes Pensadores. 1984.
  7. Bertrand Russell, “Historia de la Filosofía Occidental”, Tomo II. Madrid, España. Espasa-Calpe. 1995.
  8. Lenka Franulic, “Cien Autores Contemporáneos”, Tomo I. Santiago, Chile. Ediciones Ercilla 1940

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