The purpose of this paper is to
show that the concept of information can be regarded as a fundamental
ontological category. An attempt is made to show that many conceptual
difficulties in ontological and epistemological discourse have their
roots in a static ontology. In the second part an attempt is made to
show how an alternative philosophy of ‘event’ as interpreted in the
light of Peirce’s New List of Categories might provide the key to a
reconstruction of the world which withstands the lure of dualism.
I. Introducción:
crisis actual de la filosofía.
El propósito de
mi exposición 1 es tratar de mostrar que,
dados los problemas filosóficos con los que nos enfrentamos, Peirce es un
pensador importante. Más específicamente, trataré de mostrar que la
importancia de sus intuiciones está relacionada con la introducción de un
nuevo esquema categorial que él mismo describió como su regalo al mundo.
Más que intentar
una relación completa de las intuiciones de Peirce, comenzaré por ofrecer
mi parecer sobre la crisis del pensamiento occidental. En la segunda parte
ofreceré una interpretación del esquema categorial de Peirce. Y
finalmente, en la última parte, trataré de mostrar que, si mi
interpretación es correcta, sólo podemos hacer justicia a Peirce
reconociendo que la información es un concepto metafísico mucho más
importante de lo que generalmente pensamos.
1. Las dos
ontologías tradicionales.
Uso la palabra
"ontología", estipularé que uso el término en el sentido de una doctrina
que afirma lo que hay. En mi opinión hay básicamente dos ontologías
tradicionales, que llamaré respectivamente ousiología y
prostiología.
a) Ousiología y
el principio ontológico aristotélico.
Llamo
ousiología a la doctrina que se basa en el principio de que "no hay
nada a no ser que haya sustancia". Esta fue la doctrina elaborada por
Aristóteles (bajo la influencia de Platón). Los detalles de la doctrina
son que:
1. Una sustancia
es algo a lo que pueden adscribirse propiedades, pero que ella misma no
puede ser nunca una propiedad. En nuestro lenguaje ordinario llamamos a
las sustancias "cosas" en el sentido fuerte de la palabra: Sócrates, este
gato, esta mesa, etc.
2. Todo lo que
puede explicarse debe explicarse en términos de las cosas que son y de sus
propiedades.
El carácter
intuitivamente tan accesible de esta ontología ha sido su mayor fortaleza.
La razón de esta accesibilidad es que el modelo básico de esta ontología
es esa cosa que llamamos nosotros mismos. De alguna manera nada nos
resulta más familiar que nosotros mismos. Además, nos conocemos a nosotros
mismos principalmente en términos de lo que nosotros queremos. Por eso
Aristóteles consideró bastante evidente en sí mismo que conocer las cosas
de nuestro alrededor implica conocer aquello a lo que esas cosas tienden2.
La debilidad
fatal de este modelo era que se basaba en un razonamiento por analogía, y
que al final la validez de esa analogía no se probaba. Quizás pueda yo
saber que lo que quiero es la felicidad como un tipo de estado óptimo de
actualidad. Pero de cualquier modo que lo intente, no puedo descubrir qué
es lo que quiere un peral. Como señaló Francis Bacon, la definición de
ciencia como el conocimiento de la esencia de las cosas era tan noble como
probadamente estéril 3.
b) La
prostiología y el principio ontológico wittgensteiniano.
Se ha hablado
mucho de la revolución científica que tuvo lugar en el siglo XVII. La
revolución mayor, en el sentido literal de algo a lo que se le da la
vuelta de arriba a abajo, se refiere al reemplazo de la ousiología por la
prostiología. Con esto quiero decir lo siguiente:
1. Mientras el
principio ousiológico insiste en que el punto de partida del conocimiento
es lo que es en el sentido de ser sustancia, el principio prostiológico
establece que el punto de partida no es lo que es, sino algo que
sabemos. El punto de partida de Descartes no era el yo como una
sustancia pensante, sino la proposición: pienso, luego existo. Esto
es, nuestra creencia en nosotros mismos como sustancias pensantes es una
conclusión lógica que afirma que somos sustancias pensantes.
El mundo no es
ya la colección de las cosas, sino como Wittgenstein escribió tan
rotundamente en su Tractatus: Die Welt ist die Gesamtheit der
Tatsachen (el mundo es la colección de los hechos), y los hechos son
simplemente el contenido de las proposiciones verdaderas4.
2. La segunda
característica de esa revolución es que, debido probablemente a una
influencia no erradicable de la ‘antigua’ doctrina, se mantiene el
postulado de una mente, o de un sujeto, o ciencia como la conditio sine
qua non de las proposiciones.
3. Pero el
aspecto más revolucionario del siglo XVII fue expresado por Leibniz en su
crítica radical de la posición de Descartes. Allí donde Descartes había
proclamado que, además de la res cogitans había también una res
extensa, Leibniz señaló lo absurdo del concepto de la res extensa
cartesiana. De acuerdo con Descartes, la res extensa debe su identidad a
su propiedad esencial de la extensión. Leibniz, por otro lado, muestra que
el concepto de extensión es un concepto inherentemente relacional.
Dado que A y B son dos cuerpos, entonces decir que A está situado a una
distancia de 2 m. de B, es decir algo acerca de la relación entre A y B,
pero no dice nada acerca de A y B. Leibniz por tanto ha mostrado que la
única tarea de la ciencia natural es describir relaciones. Las
leyes científicas, los principios científicos, las teorías científicas son
siempre leyes, principios y teorías respecto de relaciones
extensivas; no, como se piensa normalmente, sobre cosas y sus propiedades.
2. La confusión del
siglo XX y las dos ontologías.
Mucha de la gran
división entre las dos culturas que he mencionado antes tiene menos que
ver con la oposición entre la fría ciencia objetivante y la inmediación de
la experiencia subjetiva que lo que tiene que ver con la confusión entre
el lenguaje ousiológico y el lenguaje prostiológico. Durante largo tiempo
la confusión fue relativamente inofensiva. Había un conflicto
relativamente pequeño entre el lenguaje intuitivo de las cosas y sus
propiedades por un lado y el lenguaje de las relaciones por otro. Pero en
el siglo veinte, la tensión de esta confusión se está haciendo sentir de
modo creciente.
3. La locura
subyacente común: el dogma 3P de una ontología estática.
La paradoja más
grande de todas, sin embargo, es que los dos lenguajes que he tratado de
esbozar presuponen un dogma común. Este dogma es el residuo del pensar que
tuvo su origen en el pensamiento de tres eminentes filósofos griegos:
Pitágoras, Parménides y Platón. Y ya que estos tres filósofos comparten el
rasgo accidental de que sus nombres comienzan con la letra P, he venido a
llamar a este dogma el dogma 3P. El dogma establece que lo real último no
cambia. Pitágoras o la escuela pitagórica consideró que la realidad última
estaba conectada con estructuras matemáticas inmutables; Parménides
simplemente despachó el mundo cambiante al camino de la falsedad, y Platón
trató de llegar a un arreglo diciendo que el mundo mutable no era más que
la sombra de sus arquetipos inmutables. En el lenguaje ousiológico, el
dogma aparece en la doctrina de la esencia de las cosas, una doctrina que
todavía impregna mucho de nuestro pensamiento, especialmente cuando se
llega a la ética. La doctrina de los derechos humanos no tiene ningún
sentido a menos que se presuponga que hay alguna esencia humana que es
compartida por todas las entidades que llamamos humanas. Es por virtud de
esa esencia que decimos tener ciertos derechos inalienables, etc. En el
lenguaje prostiológico, el dogma aparece en la creencia de que la realidad
tiene que ser expresada de alguna manera en ecuaciones diferenciales
inmutables que no sólo nos permiten predecir qué es lo que va a pasar,
sino que también nos dan la confianza de que, calculando hacia atrás,
podemos trazar el comienzo del universo. Ninguno se atreve a llamarse a sí
mismo un seguidor de Laplace, pero el espíritu de Laplace está vivo y bien
vivo.
Ahora bien, si
tanto el lenguaje ousiológico como el prostiológico son incapaces de
proporcionar un acceso satisfactorio a nuestros problemas, y si ambos
lenguajes tienen su fuente en el dogma 3P que nos dice que el mundo real o
es estático o es el desarrollo, la evolutio, de un guión que
estaba establecido desde el principio, quizás sea el momento de abandonar
las gafas que hicieron para nosotros nuestros predecesores ontológicos
griegos.
Ahora hace ocho
meses me convertí en un abuelo. Recuerdo vivamente la emoción que sentí
cuando, una noche, después de que su madre había estado alimentándolo,
tuve el privilegio de darle algún alimento suplementario. Mientras estaba
bebiendo su leche, mantuvo sus ojos en los míos durante la comida. Y
mientras él reposaba así, con total abandono, me enseñó una profunda
lección. Me enseñó que, contrariamente a lo que los filósofos griegos nos
habían enseñado, no somos en primer lugar sujetos, no somos en primer
lugar ni siquiera seres humanos, sino que lo que es primario es un proceso
irreductible de recibir, interpretar y dar información. En resumen, me
enseñó la lección revolucionaria que creo que Charles Sanders Peirce nos
ha venido enseñando. Me gustaría ahora probar por qué Peirce es un
filósofo revolucionario.
II. El regalo de Peirce al mundo.
1. Las Categorías en
la tradición filosófica.
Es bien sabido
que Francis Bacon nos enseñó que, si queremos trabajar con un buen
instrumento, con un buen organon, debemos empezar por afrontar la
posibilidad de que estemos cegados por los ídolos; esto es, por
presuposiciones que parecen ser tan evidentes que nadie soñaría nunca en
desafiarlas. Ahora bien, me parece que la filosofía es aquel tipo de
actividad que sistemática y continuamente pone a prueba esas
presuposiciones. Una de las más básicas contribuciones de Aristóteles
consistió en registrar algunas de las presuposiciones que, según él, eran
tan básicas que, sin ellas, sería imposible conversar en la plaza pública
(kat’ agoran), y fue por eso por lo que las llamó ‘categorías’. La
lista de categorías de Aristóteles fue la base de su lógica, entendida
ésta como la disciplina que nos permite unificar los elementos diversos en
un todo significativo; y esa lógica proporcionó la base para su
metafísica. Si la categoría más básica era la de sustancia, entonces la
clase más fundamental de ser habría de ser sustancia. Aristóteles ilustra
así uno de los principios de Peirce según el cual la metafísica siempre ha
sido imitadora de la lógica. Con esto lo quería decir era que cada giro
decisivo en metafísica es simplemente la aplicación de un giro decisivo en
lógica.
Si miramos
detenidamente a la historia de la filosofía, veremos que la lista de
categorías ha permanecido invariable hasta el día de hoy. Ha habido
adaptaciones. Pero aun Kant y Hegel, que vieron cuán importante era la
doctrina de las categorías, hicieron poco más que adaptar la lista básica
de Aristóteles.
2. La nueva lista de
categorías de Peirce.
En 1867, cuando
tenía 28 años, Peirce escribió un artículo titulado "Sobre una nueva lista
de categorías"5. La palabra clave del
título es "nueva". Hay poca duda de que debió de seleccionar la palabra
cuidadosamente. Al hacer esto estaba de hecho desafiando las bases de todo
el pensamiento occidental. El artículo es típicamente peirceano en el
mejor y en el peor sentido de la expresión. Por una parte, es de una
importancia fundamental; por otra, es bastante oscuro. Fue el resultado de
una gran batalla con el pensamiento kantiano. Mientras Kant se había
preguntado sobre las condiciones de posibilidad para hacer enunciados de
validez universal, Peirce se preguntaba sobre la posibilidad de hacer un
enunciado cualquiera. Al final, su análisis equivale a decir que toda
oración presupone una referencia a alguna cualidad, una referencia a
aquello de lo que la cualidad se predica y una referencia a aquello en
virtud de lo que la cualidad se atribuye a algo.
Posteriormente,
en lo que Whitehead habría llamado la marca distintiva de una visión
filosófica, con un salto imaginativo Peirce amplió su análisis a lo que
llamaría luego una faneroscopia, literalmente, una mirada a lo que
aparece. Si bien la palabra se relaciona con lo que Hegel y Husserl
llamaron fenomenología, Peirce prefirió no usar este término tradicional
para evitar confusiones. Pensó que todo lo que aparece está marcado por
tres características irreductibles que –de nuevo con el fin de evitar toda
confusión con términos tradicionales– eligió llamar, respectivamente,
primeridad, secundidad y terceridad. Esta distinción debe mucho
a su trabajo técnico en lógica de relativos.
3. Faneroscopia.
Para apreciar la
novedad de la perspectiva de Peirce, debemos compararla con los esquemas
categoriales existentes. En la filosofía de Aristóteles, la función de las
categorías es fundamentar una ontología, una filosofía del Ser. Nos dice
las condiciones de posibilidad de que haya algo en absoluto. En la
filosofía de Kant, la función de las categorías es fundamentar una
epistemología. Nos dice las condiciones de posibilidad de que haya
cualquier pensamiento en absoluto.
El esquema
categorial de Peirce, por su parte, no pregunta por ninguna condición,
sino más bien por la estructura de lo que aparece. Todo lo que es y todo
lo que puede ser pensado, en último término, puede no ser más que una
inferencia a partir de lo que se aparece.
Podría decirse
que Peirce intenta un Gedenkenexperiment, que consiste en preguntar
cuáles son los elementos de cualquier posible mundo de apariencia. Y llega
a la conclusión de que toda apariencia debe tener tres aspectos
constitutivos que llama, respectivamente, primeridad, secundidad
y terceridad. Peirce trató repetidamente de detallar lo que quiso
decir con esos tres términos.
4. Una
interpretación: apariencia y evento.
Pero más que
seguirle en sus propias explicaciones, trataré de ofrecer mi propia
interpretación, que pienso es fiel a la intención de Peirce. Comencemos
por una pregunta general: ¿qué queremos decir por apariencia en el
sentido más fuerte de la expresión? El sol aparece; un coche aparece a la
vuelta de la esquina; el Arcángel Gabriel se apareció a María; una mujer
hermosa aparece en mi sueño. No hay apariencia a menos que algo pase
o suceda.
Ahora bien,
tenemos la palabra "evento" ("event" en inglés, aunque quizá en
castellano resulte más común "suceso" que "evento") para significar que
‘algo pasa’. Un evento se distingue de todo lo demás (de las cosas, de los
hechos, de los pensamientos) en que es algo irreversible. A este aspecto
‘bruto’ de la apariencia lo llama Peirce secundidad. La secundidad
no se relaciona con lo que pasa, sino simplemente con su
sucederse en cuanto tal. Peirce la llama secundidad porque toda
apariencia implica una confrontación entre dos elementos, cada evento es
una relación diádica.
Pero nada sucede
a menos de que suceda de una determinada manera. Es imposible para mí
decir a alguien: "algo me sucedió", y luego añadir "pero no me sucedió de
ninguna forma particular". Aquí nos enfrentamos con el aspecto del evento
que me dice de qué modo se relacionan los dos términos de la relación
diádica original. Supóngase que percibo un color rojo. La percepción en sí
misma era el evento concreto. Pero el que el evento consista en
‘ver-rojo’, el que sea el mismo aspecto general bajo el que pueden
describirse otras innumerables percepciones. ‘Ver-rojo’ como descripción
del evento es un elemento de terceridad. La terceridad es siempre de la
naturaleza del pensamiento o de la ley bajo la que un evento puede ser
descrito; es general por naturaleza.
Finalmente, está
el elemento de la primeridad. Probablemente éste es el aspecto más difícil
de describir. De hecho, hablando estrictamente no puede ser descrito sin
contaminarlo con un elemento de terceridad. La primeridad es aquel
elemento de lo que aparece que no refiere a nada más que a sí mismo. La
mayor aproximación que podemos hacer para describir la primeridad es
intentar pensar en una sensación antes de sentirla. Tan pronto como
tenemos la sensación, se da ya la distinción entre lo que siente y lo
sentido. Pero dado que no puede haber sensación sin lo sentido, eso
sentido, en sí mismo, constituiría la primeridad. Está claro que no puede
existir nunca primeridad efectiva; ha de permanecer siempre como meramente
posible.
Antes de dar por
concluido nuestro intento de explicar las tres categorías, me gustaría
subrayar que la mayoría de los comentadores de Peirce tienen una tendencia
a distinguir las categorías como si se estuviera hablando de diferentes
tipos de entidades. Pero no hay ejemplos de secundidad pura, como tampoco
los hay de terceridad o de primeridad. El único constitutivo efectivo de
la realidad es lo que aparece o —si se prefiere— los eventos. Y ningún
evento es evento efectivo a no ser que haya un elemento de secundidad, de
primeridad y de terceridad.
III. Prolegómenos a la fusiología.
En la primera
parte de mi presentación he tratado de esbozar un cuadro del impasse
en el que se encuentra nuestra cultura occidental, y más específicamente
la filosofía occidental. He tratado de indicar que sólo ahora empezamos a
sentir la tensión conceptual que tiene su origen en el dogma 3P de la
ontología griega. He tratado de mostrar que ni la ousiología que domina
nuestro lenguaje ordinario y científico ni la prostiología de la mayor
parte del lenguaje de las ciencias naturales, pueden habérselas con los
desarrollos que han tenido lugar en los últimos 150 años.
Me parece que,
si tenemos que hacer un nuevo comienzo, debemos aclararnos a nosotros
mismos qué se necesita para ese nuevo comienzo. Pues bien, esos
prolegómenos me parecen los siguientes:
1. Debemos
preguntarnos qué es lo primario en nuestra experiencia.
2. Debemos
preguntarnos cuáles son los elementos de nuestra tradición que para una
descripción de esa experiencia primaria pudieran ser mejores candidatos
que las categorías oficialmente reconocidas.
3. Debemos
preguntarnos hasta qué punto hay indicaciones en la ciencia que den apoyo
a lo que es primario en nuestra experiencia.
4. Debemos
preguntarnos si hay conceptos que han aparecido casi a pesar de ellos
mismos, y que han permanecido quizás durante largo tiempo fuera de
consideración.
A la primera
cuestión me inclinaría a responder que nuestra experiencia primaria no es
de cosas ni de hechos, sino de eventos. ¿De toda la realidad qué es lo más
absolutamente actual, si no lo que está ocurriendo ahora?
Respecto a la
segunda cuestión, me inclinaría a decir con Hegel que una intuición real
de nuestra experiencia debe comenzar con una meditación del exordium
del Evangelio de San Juan6: En el
principio era el logos, es decir, una actividad de revelación, por
la que algo se revela a sí mismo en lo que no es, para revelar así la
verdad de lo que originariamente parecía ser. En otras palabras, la
realidad no es nada a menos que sea evolución en el sentido dinámico de la
palabra. Con esto quiero decir que la realidad no es un despliegue de lo
que ha estado ahí desde el principio, sino un despliegue gradual por
creación continua.
Respecto a la
tercera cuestión, me inclinaría a decir que la tensión de la ontología se
ha hecho sentir de un modo particularmente fuerte en el contexto de las
ciencias naturales. Aunque el discurso en biología y química está todavía
fuertemente dominado por el lenguaje ousiológico, la actividad científica
está más inclinada hacia el estudio de las interacciones evolucionarias.
Hablamos como si existieran virus y microorganismos, pero en verdad
lo que estudiamos es el proceso por el que el RNA se hace a sí mismo a
expensas de otros eventos que tienen lugar. No tenemos primero una cosa
llamada RNA que luego se duplica a sí misma. Toda la cuestión estriba en
lo que está actualmente sucediendo: es el propio proceso de
duplicación lo que nos permite hablar de la presencia del RNA.
Gradualmente, la terminología de auto-poiesis está ganando terreno
a expensas de las descripciones clásicas de cosas actuando sobre otras
cosas. Probablemente es en física donde esta tendencia es más clara.
Electrones, quarks, bosones, no son literalmente nada en absoluto
aparte del evento evanescente cuya sombra capturamos en las placas
fotográficas. En astrofísica ya no se describen objetos, sino que se
infiere la presencia de los que todavía se llaman objetos a partir de
montones y montones de datos que llegan.
Finalmente hay
un concepto que está en labios de todo el mundo, un concepto que usamos
continuamente en los contextos más diversos, un concepto que se toma como
garantizado y que tantas veces es profundamente vago. Se trata de un
concepto que nació sin que apenas nadie tuviera noticia de su nacimiento,
y sin que nadie advirtiera la silenciosa revolución que traía. Se trata
del concepto de información.
IV. La información y el regalo de
Peirce al mundo.
En mis
observaciones finales me gustaría sugerir que el concepto de evento que he
tratado de elucidar en términos de las tres categorías de Peirce coincide
de hecho prácticamente con el concepto de información.
1. Tres significados
de información.
Aunque todos
sabemos ‘vagamente’ qué queremos decir con palabras tales como
"informativo" e "información", no es exactamente fácil decir qué significa
exactamente el término. Hablando en sentido amplio, el término se
relaciona con tres áreas: (1) el área de la teoría técnica de la
comunicación, (2) el área de la epistemología y (3) el área de la ciencia
computacional. De acuerdo con el primer significado, la información es
primariamente una cantidad que indica en su expresión óptima la reducción
de la incertidumbre a certeza; o más neutralmente, es la expresión de la
reducción de un bajo grado de probabilidad a un alto grado de
probabilidad. El segundo significado está relacionado con cualquier cosa
que conduzca al conocimiento. El tercer significado está relacionado con
la manipulación de símbolos, mediante la que los datos reciben
significado. Pero en última instancia, mi preferencia es para el
significado que usan a menudo los ingenieros y que dice que información es
cualquier cosa que marca una diferencia.
De hecho esta
descripción encaja muy bien con el significado etimológico de la palabra:
informatio es una actividad por la que algo que era informe (y por
eso indistinguible de cualquier otra cosa) recibe gradualmente una forma y
por eso se distingue del resto.
De acuerdo con
este criterio, la información no es una entidad que se encuentre o se
almacene en ciertos lugares, sino que es un evento formativo.
Ningún evento es un evento a no ser que marque una diferencia, y
nada marca una diferencia a menos que marque una diferencia
respecto de alguna otra cosa. Cada evento informativo debe, por virtud de
su ser un evento, ser diádico. Por otro lado, la diferencia que marca debe
ser un tipo definido de diferencia, y esto es exactamente el
elemento de terceridad que Peirce vio como rasgo inherente de todo lo que
aparece. Finalmente ningún evento formativo es reducible a algún evento
formativo precedente. Puede estar relacionado con eventos precedentes en
tanto que todos y cada uno de los eventos es afectado por otros eventos.
Pero no importa qué fuerte pueda ser la conexión, cada evento formativo es
en sí y por sí mismo absolutamente nuevo, prístino, una creación nueva.
Ese elemento es lo que Peirce tipificó como el elemento de primeridad.
2. Una
reconstrucción del mundo.
En la primera
parte de mi exposición, he sostenido que la crisis en la filosofía es en
su mayor parte debida a la tensión entre las dos aproximaciones
ontológicas que tienen su fuente común en lo que he llamado el dogma 3P.
En la segunda parte he tratado de mostrar lo nueva de la doctrina de las
categorías de Peirce y he presentado una interpretación que presupone que
la ontología ha de ser reemplazada por lo que he venido en llamar una
fusiología. Esta fusiología se caracteriza por el principio
fusiológico que establece muy sencillamente que Si nada ocurre, no hay
nada. No agere sequitur esse, sino esse sequitur agere.
No cada evento tiene una causa, sino cada evento causa.
Las
implicaciones de este giro no son despreciables. Pero me iría más allá del
alcance de esta presentación, si me metiera en todas las ramificaciones.
Permítanme por eso acabar volviendo brevemente a la observación que hice
antes considerando la lección que me enseñó mi nieto. Muy a menudo, se oye
a los padres afirmar que un bebé sólo llega a ser interesante en el
momento en que actúa de modo humano. Con esto normalmente quiere decirse
que el niño comienza a mostrar una determinada personalidad. Sin embargo,
lo que me conmovió a mí tan profundamente en la experiencia que he
descrito antes, fue que yo allí estaba confrontado con el puro intercambio
de información: no había alguien mirando a algún otro, sino que el único
alguien de quien pudiera hablarse era simplemente una abstracción de una
corriente más profunda de eventos. Nuestra cultura occidental ha hecho de
esta abstracción su ídolo mayor, el ídolo de la sustancia, después más
tarde el ídolo del sujeto. Con Peirce me inclino a decir que en este
aspecto tenemos mucho que aprender del Lejano Oriente: la aproximación
budista ha enfatizado siempre el carácter ilusorio de lo que consideramos
como ser.
El gran reto
filosófico de nuestro tiempo es forjar una teoría de la información que
proporcione las bases para una verdadera fusiología, es decir, para
una teoría del desarrollo evolucionario en la que la metafísica, la
epistemología y la ética al final coincidan. El único precio que
tendríamos que pagar es renunciar a la suprema arrogancia humana que
consiste en pensar que somos realmente especiales.
(Traducción de Sara F. Barrena y Moris Polanco)
Guy Debrock
Department of Philosophy, Faculty of Sciences
Katholieke Universiteit Nijmegen
Postbus 9010
NL-6500 GL Nijmegen, The Netherlands
e-mail:
guy@sci.kun.nl
Notas
1.
La primera versión de este trabajo fue presentada en un seminario de la
Sección de Filosofía de la Universidad de Navarra el 5 de abril de 1995.
2.
Para la relación entre causa formal y causa final en Aristóteles, véase
por ejemplo, Aristóteles, Física 2, 7, 198a 252, 8, 199 a 30 y
Metafísica, 5, 24, 1023a 33; 8, 4, 1044b 1.
3.F.
Bacon, Of the Advancement of Learning, III, 4, en The Works of
Francis Bacon: von Spedding, Ellis and Heath, London 1857-1874;
edición facsímil, Friedrich Frommann, Stuttgart, 1962, vol. 4, 360.
4.L.
Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, Routledge & Kegan
Paul, London, 1961, 1.1; 3-3.01.
5."On
a New List of Categories", presentado el 14 mayo de 1867 en la American
Academy of Arts and Sciences. Fue publicado originalmente en
Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, 1868 (7),
287-98, incluido en CP, 1.545-559.
6.G.W.F.
Hegel, Der Geist des Christentums und sein Schicksal. En Werke,
Suhrkamp, Frankfurt, 1971, vol. I, 373 y ss. |
