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Fuente
Política y
Actualidad
Los estudios políticos de
Thomas Hobbes comparten muchas intuiciones con la obra de Nicolás
Maquiavelo. Entre ellas, la idea de la debilidad y perversidad del hombre
recibió de aquel una elaboración y fundamentación más sofisticada que la
desarrollada por el autor de El Príncipe, aun cuando la continuidad de la
perspectiva -con sus principales implicancias- se mantuvo evidente y
significativa (1).
Para Hobbes la naturaleza del hombre es esencialmente
egoísta, en el sentido de que las personas son 'movidas' por
consideraciones que afectan a su propia conservación o poder, y los demás
seres humanos le importan sólo en la medida en que afectan a esas
consideraciones (2). Es más, los hombres que 'naturalmente aman la
libertad y el dominio sobre los demás' (3), experimentan un gran desagrado
reuniéndose con los semejantes; y debido a su esencia competitiva,
desconfiada y ambiciosa, se hallan en una situación de guerra de todos
contra todos, si no existe un poder común que los atemorice y les ponga
límites.
Como consecuencia, el Leviatán nos describe un estado de naturaleza donde
'no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por
consiguiente no hay cultivo sobre la tierra, ni navegación, ni uso de los
artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones
confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren
mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del
tiempo, ni artes ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe
continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es
solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve' (4).
En oposición a esta postura, muchos autores denuncian que los trabajos de
Hobbes consideran de modo arbitrario aquellas cualidades competitivas y
despiadadas de la naturaleza humana que son incompatibles con la confianza
mutua y la sociedad (5). Sin embargo, el autor del Leviatán es consciente
de que se podría tomar a su descripción como, por lo menos, parcial o
exagerada, y, posiblemente, equivocada. Ahora, Hobbes aprieta el
torniquete de su argumento: 'A quien no pondere estas cosas puede
parecerle extraño que la Naturaleza venga a disociar y haga a los hombres
aptos para invadir y destruirse mutuamente; y puede ocurrir que no
confiando en esta inferencia basada en las pasiones, desee, acaso, verla
confirmada por la experiencia. Haced, pues, que se considere a sí mismo;
cuando emprende una jornada, se procura armas y trata de ir bien
acompañado; cuando va a dormir cierra las puertas; cuando se halla en su
propia casa, echa la llave a sus arcas; y todo esto aún sabiendo que
existen leyes y funcionarios públicos armados para vengar todos los daños
que le hagan. ¿Qué opinión tiene, así, de sus conciudadanos (...)? ¿No
significa esto acusar a la humanidad con sus actos, como yo lo hago con
mis palabras?'.
Dicho de otra manera, Hobbes invita a las personas que no crean en la
validez de aquel 'estado de naturaleza', a pensar si no existen
circunstancias de la vida corriente que cumplan con los supuestos de su
'dramática' modelización. Esto es, principalmente, el estado 'natural' de
falta de coincidencia de la conducta autointeresada -maximizadora de la
propia utilidad- y resultados socialmente cooperadores entre las distintas
personas, donde un motivo fundamental se halla en la incertidumbre mutua
sobre lo que el otro fuera a hacer (6). Luego, la situación desastrosa
para todos.
Profundizando en aquella incitación hobbesiana, ejemplos usuales que
pueden venir al caso son el dilema de prestar algo a alguien, de pagar los
impuestos cuando 'no estoy seguro' si los demás lo hacen, de viajar en
tren de 'colado'; decidir acortar camino pasando por una zona marginal,
pensar 'olvidar' un vuelto en nuestros bolsillos, etc. Entonces, ¿cuál es
nuestro juicio acerca de la humanidad? ¿cómo nos comportamos?
LA COOPERACIÓN ENTRE HOMBRES 'MALOS'
Es una tendencia el identificar la paz, la estabilidad y la cooperación
con nociones como la preocupación por los demás, la búsqueda del bienestar
del grupo, o por lo menos, con la confianza, el respeto y la buena fe en
los compromisos entre las personas (7). Pero, y como bien nos hacía notar
Hobbes, en muchas circunstancias estos 'valores' no existen; en el
extremo, nadie tiene ninguna esperanza de que se cumplan las promesas y
compromisos, y la misma aceptación de la palabra de otros -e 'inversión'
en sus capacidades-, supone un absurdo.
Ahora, nótese la cantidad de 'negocios' que se verían perjudicados por
esta ausencia de certidumbre, o mejor, recordemos la descripción del
estado de naturaleza del Leviatán... En efecto, Hobbes ha sido un pensador
fundamental en el estudio de las oportunidades de los acuerdos y tareas
comunes cuando la confianza y la buena fe faltan entre las personas. Desde
su rigurosa perspectiva individualista que daría el pie a una tradición
entera de la teoría social y política (8), argumentó que incluso entre
personas egoístas es razonable fomentar pactos y promesas, ser
equitativos, agradecidos, complacientes y tolerantes (9). En cuanto al
modo de lograr ello, la creación del poder soberano debía ser comprendida
como un instrumento para asegurar los incentivos a la cooperación, aunque
sea justamente una de las partes menos claras de su obra -y decimos esto,
porque el poder supremo asegurador de la 'buena fe' entre los hombres, se
sustentaba en la 'confianza mutua' a la renuncia recíproca de la libertad
natural (10)-.
Pese a lo expuesto, creemos que se puede interpretar esta 'zona oscura'
del razonamiento de Hobbes de la siguiente manera. Ante la experiencia del
peligro de la guerra de todos contra todos, los hombres eligen cooperar al
momento del pacto, pero, a la vez, deciden atarse a sí mismos generando un
poder coercitivo para transformar los incentivos a aprovecharse de los
demás en un futuro: por ejemplo, dándole a una autoridad central los
elementos para obligar a los contribuyentes a pagar impuestos, a no
estafar y robar, a hacer honor de los contratos con extraños, etc. De esta
manera, los costos de 'free-riding' serían más altos y asegurarían la
represión de las tentaciones que pondrían en peligro a la sociedad. Pues
un punto esencial es que las personas saben que 'en el fondo' permanecen
'egoístas' (11) y necesitan de un gobierno fuerte para asegurar la futura
vida en común.
Como señala un prestigioso teórico contemporáneo en los problemas de la
cooperación, 'los antiguos intercambiaban rehenes, tomaban vino de la
misma copa para demostrar la ausencia de veneno, se encontraban en lugares
públicos para inhibir la masacre de alguno sobre el otro, e incluso
deliberadamente permutaban espías para facilitar la transmisión de
información verdadera' (12). En este sentido, la ciencia política debería
aprender mucho de la eficacia de esas viejas prácticas, 'notando en que
circunstancias ellas podrían aplicarse y describiendo equivalentes
modernos que, aunque sean ofensivos para nuestro gusto, podrían ser
desesperadamente necesarios en la regulación de los conflictos' (13).
En suma, si alguien considerase que en las relaciones humanas (y
principalmente, es nuestro tema, en las relaciones políticas) no existen
inquietudes y problemas sobre la búsqueda del bienestar del grupo por
parte de cada individuo, sobre el mutuo respeto a los acuerdos y valores,
etc., entonces, tanto Hobbes como Schelling le recomendarían no dedicar
energía en sus trabajos. Claro que también le aconsejarían que no se ocupe
en tratar problemas políticos.
Notas
(1) En otro lugar, habíamos rastreado esta línea hasta la posición de
Glaucón en La República de Platón: 'Los hombres fueron mutuamente injustos
y padecieron la injusticia, y al cabo de conocer una y la otra,
considerándose impotentes para evitar la segunda alternativa y no pudiendo
tampoco, impunemente, hacer víctimas de injusticia a los demás,
convinieron en que era preferible no cometer ni padecer injusticias. (...)
Tal es el origen y la esencia de la justicia, término medio entre el mayor
bien que deriva de cometer impunemente injusticia, y el mayor mal que
consiste en no poder vengarse de la injusticia'. (2) G. Sabine. (3) T.
Hobbes. (4) T. Hobbes. La semejanza con las descripciones de Maquiavelo
acerca de la vida en un Estado que no posee poder y no puede asegurar el
orden es un ejemplo de lo que tenemos en mente cuando atribuímos 'valores
burgueses' a estos autores: para ambos, un problema fundamental al que
debe responder la teoría política es el de 'la (falta de) seguridad de la
propia vida y propiedades como consecuencia de la incapacidad de las
sociedades para poner límites a la guerra' (R. Etchegaray). (5) G. Sabine.
(6) La terminología utilizada es la de los juegos de cooperación mixta -y
la analogía con el dilema del prisionero es, en este punto, evidente-. (7)
T. Schelling. (8) La tradición del individualismo metodológico y la
elección racional. (9) No ser envidioso, no ser vengativo, enseñar a la
gente a preocuparse por los demás, enseñar la reciprocidad -'haz a los
demás como quieras que hagan contigo'-, son todas recomendaciones que se
encuentran en diversos manuales de 'bargaining' y cooperación, que Hobbes,
varios siglos antes, ya había formulado. (10) De modo que la respuesta al
problema de la cooperación que vendría a darnos un poder soberano se
basaba, pareciera, en que estuviese solucionado desde el principio. (11)
Nótese que la paradoja permanece pues Hobbes nunca concibió la posibilidad
de un cambio de preferencias a través del tiempo; es más, se esforzó en
hacer hincapié en la naturaleza no cooperativa de las personas. Sin
embargo, se comprendería un poco más la confusión en tanto el inglés
quisiera resaltar la idea de la última oración. (12) T. Schelling. (13) T.
Schelling.
Bibliografía
R. Axelrod: 'La evolución de la cooperación', Alianza.
R. Etchegaray: 'Dominación y política', Ediciones al Margen.
T. Hobbes: 'Leviatán', Fondo de Cultura Económica.
M. Horkheimer: 'Historia, metafísica y escepticismo', Altaya.
G. Sabine: 'Historia de la teoría política', Fondo de Cultura Económica.
T. C. Schelling: 'The strategy of conflict', Harvard
El autor:
Gabriel Costantino (gabriel.costantino@unsam.edu.ar)
es Licenciado en Ciencia Política por la Universidad del Salvador y
actualmente cursa la Maestría en Etica Aplicada en la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Desde el 2001
trabaja realizando tareas de gestión en la Escuela de Humanidades de la
Universidad Nacional de San Martín. Es ayudante de cátedra en Pensamiento
y Lenguaje (UNSAM) y en Filosofía Social y Política (USAL). |
