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Fuente
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Del libro "Lecciones Preliminares de Filosofía" - Nº
164 (Págs. 69-79). - Ed. Porrúa, México 1985.
Índice:
· El eleatismo no es idealismo sino realismo.
· Formalismo de los eleáticos.
· Platón. El ser y la unidad.
· Elementos eleáticos en el platonismo.
· Influencia de Sócrates: el concepto.
· La teoría platónica de las ideas.
· El conocimiento.
· La idea del bien.
· El eleatismo no es idealismo sino realismo.
En la lección anterior hemos presenciado el espectáculo de una metafísica
de gran envergadura, de alto vuelo, en
donde con una pureza realmente ejemplar, se da a las preguntas: ¿quién es
el ser?, ¿quién existe?, una contestación que en la historia del
pensamiento moderno pervive aún en sus grandes rasgos.
La filosofía de Parménides de Elea representa una hazaña intelectual de
extraordinaria magnitud, no sólo por lo que en su tiempo significó de
esfuerzo genial para dominar el problema metafísico, sino sobre todo por
la profundidad incalculable de la penetración, que llevó a este filósofo a
formular ideas, pensamientos, direcciones, que han impreso a toda la
filosofía europea un carril, una marcha, que desde entonces ha seguido
ininterrumpida con la misma orientación.
Hemos visto las líneas generales de la filosofía de Parménides, y en ellas
hemos podido entresacar las dos bases fundamentales en que todo el sistema
se asienta. Estas dos bases fundamentales han sido: primeramente, la
identificación del ser con el pensar; segundo, la aplicación rigurosa de
las .condiciones del pensar a la determinación del ser.
Estas dos bases fundamentales del sistema eleático podrían inducir, y han
inducido muchas veces, al error de considerar el eleatismo como la primera
forma conocida de idealismo. Algunos historiadores de la filosofía han
creído encontrar en la filosofía de Parménides la forma primaria del
idealismo filosófico. Puesto que -se ha dicho- Parménides identifica el
pensamiento y el ser; puesto que estatuye que el pensamiento y las
condiciones del pensamiento son la directiva única que puede guiarnos a
través de nuestra busca en pos del ser, esa identificación constituye el
núcleo mismo de la filosofía que los modernos llaman idealismo. Sin
embargo, esta interpretación es radicalmente equivocada. No todos los
historiadores de la filosofía, ni mucho menos, la comparten. Pero algunos,
llevados por un afán que podríamos calificar de íntimamente sistemático,
han creído poderlo interpretar así. Aludo Principalmente con estas
palabras a la tendencia reciente de los filósofos que se han agrupado en
torno al profesor Hermann Cohen, en Marburgo, Alemania; los renovadores
del kantismo en Alemania, los que fueron mis maestros de casi la niñez.
Estos filósofos, llevados por un afán de sistematizar íntimamente,
propenden a ver la historia de la filosofía de una manera falsa, porque
como ponen en el centro del pensamiento filosófico universal el sistema
kantiano, resulta que todo lo demás que aparece en el panorama histórico
de la filosofía, desde su nacimiento en Grecia hasta nuestros días, lo
subdividen generalmente en dos planos: los que se colocan en el mismo
plano de Kant, y los que se colocan fuera del plan kantiano; los que de
una u otra manera pueden ellos considerar corno precursores, atisbadores,
de la filosofía kantiana, que son los que constituyen la corriente
central, según ellos; y los que por una u otra causa se apartan de la
filosofía tal como Kant la entiende, y labran otros surcos distintos del
idealismo filosófico.
Así, los historiadores de la escuela de Marburgo han visto en Parménides
un idealista. Sobre todo en Platón, sucesor de Parménides, han creído
atisbar un verdadero precursor de Kant. Han interpretado el platonismo y
el eleatismo, a Parménides y a Platón, como idealistas "avant la lettre".
En cambio filósofos como Aristóteles, cuya influencia en el pensamiento
humano no es posible en modo alguno no ya negar sino disminuir lo más
mínimo, les aparecen como fatales desviaciones de una corriente que de
haber seguido el curso iniciado por Parménides o Platón, hubiese llegado
mucho antes al pleno esplendor que recibe con Kant.
Esto es una manera parcialísima de enfocar la historia de la filosofía.
Parcialísima, y además, radicalmente falsa. La filosofía de Parménides no
puede, en modo alguno, entenderse como un idealismo antes del idealismo.
Cierto que los dos pilares fundamentales del pensamiento parmenídico (la
identidad entre el ser y el pensar y la sumisión del ser a las directivas
del pensar) ofrecen evidentemente el flanco para que, jugando con las
palabras, inyectando en una mente del siglo vi antes de Jesucristo
concepciones que ni remotamente pueden estar en ella, se saque
conclusiones que abonan una interpretación idealista de Parménides. Pero
esto es un abuso. En realidad, Parménides no es un idealista. Yo me
atrevería, por el contrario, a sentar con un poco de paradoja, con un
matiz de paradoja, la afirmación contraria, a saber: que Parménides es el
filósofo griego que establece las bases del realismo filosófico. Porque,
claro está que existe en el pensamiento de Parménides esa identidad entre
el ser y en pensar; pero la interpretación de esa identidad dependerá del
lugar en que nosotros pongamos el acento. Podemos poner el acento en el
"pensar", y decir que el ser se reduce a pensar; y entonces claro que
tendremos algo parecido al idealismo pero pongámoslo inversamente;
pongamos el acento en el "ser", y llegamos a que el ser es el que recibe
las determinaciones del pensar; digamos que el pensar no es más que el que
inyecta en el ser sus propias determinaciones. Entonces, poniendo el
acento del lado del ser, aparece esta filosofía con un cariz completamente
distinto.
En realidad, en la mente de Parménides no se difuma ni un solo instante el
punto de partida efectivo de su pensamiento; y el punto de partida
efectivo es el análisis de la cosa. Parménides parte en su metafísica de
la realidad de las cosas; de que las cosas son reales; de que esas cosas
que vemos, tocamos, sentimos, tenemos delante de nosotros, poseen la
plenitud del ser. Pero se pregunta inmediatamente: ¿en qué consiste ese
"ser" de esas cosas?; ¿cómo podemos "pensar" ese ser sin contradicciones?;
¿cómo podemos llegar a adecuar, a identificar nuestro pensamiento con ese
ser? Pues no podemos hacerlo mas que analizando ese ser, analizando las
cosas y limpiándolas de todo lo que en ellas encontremos de contrario a
las condiciones del pensar.
Una de las condiciones fundamentales de todo pensamiento, es que el
pensamiento concuerde consigo mismo; que el pensamiento sea coherente, o,
como decimos vulgarmente y con una expresión mala pero corriente, que el
pensamiento sea lógico. Es decir, que el pensamiento no afirme ahora una
cosa y un instante después lo contrario; porque no puede ser verdad que
una cosa sea cierta y que inmediatamente después, lo contrario de esa cosa
sea cierto también.
Pues, si una de las condiciones del pensar es ésa, y tenemos ahí el ser,
entonces es imposible que el ser que tenemos ahí sea realmente
contradictorio y lleno de incoherencias. Quitémosle al ser que tenemos ahí
sus incoherencias de bulto, aparentes, visibles, esas incoherencias
notorias; digamos que esas incoherencias no pertenecen al ser, porque no
pueden pertenecer a él, ya que son impensables, ya que no casan entre sí;
y lo que queda después de haber hecho esa limpieza del ser, eso será lo
que verdaderamente es. Y entre esas incoherencias que tenemos que
quitarnos de delante, está la multiplicidad de seres; está la mutabilidad
o cambiabilidad de lo que tenemos delante. Vemos que cambia; mas como
cambiar es ilógico, es irracional, digamos que creemos que cambia, pero
que en realidad no cambia. La movilidad del ser es otra de esas
incoherencias. En fin, no voy a repetir la conferencia del otro día.
Tenemos, pues, que sigue siendo fundamentalmente para Parménides la
realidad, una cosa, una cosa que no admite otra a su lado, porque sería
contradictoria; que no admite el movimiento, porque sería contradictorio;
que no admite el cambio, porque sería contradictorio. Pero lo primeramente
existente, para Parménides, es "res", cosa; y por eso me atrevería a decir
que Parménides es, en realidad, el-primer fundador del realismo
metafísico, aunque de la expresión esto parezca paradójico.
· Formalismo de los eleáticos.
Esta hazaña que Parménides lleva a cabo seis siglos antes de Jesucristo,
indudablemente, si la miramos y la contemplamos desde el punto de vista
técnicofilosófico, se nos aparece como torpe, o mejor dicho, como ingenua;
como hecha por un hombre que por primera vez maneja la razón, sin
disciplina anterior, sin escuela, sin la experiencia secular de esa
elaboración de los conceptos y de las ideas, que las va puliendo,
puliendo, hasta hacerlas encajar perfectamente unas en otras. Es un hombre
que lleva a cabo una hazaña ingenua y torpe, porque no sabe todavía
manejar el instrumento que tiene en las manos. Descubren los hombres de
esa época, los pitagóricos y Parménides, la razón; y quedan maravillados
ante el poder del pensamiento; quedan maravillados de cómo el pensamiento,
por sí solo, tiene virtudes iluminativas extraordinarias; de cómo el
pensamiento, por sí solo puede penetrar en la esencia de las cosas. La
aritmética de los pitagóricos, la geometría incipiente en aquellos
tiempos, todo esto hizo pensar a aquellos hombres que con la razón van a
poder descifrar inmediatamente el misterio del universo y de la realidad.
Y entonces Parménides hace de la razón una aplicación exhaustiva, la lleva
hasta los últimos extremos, hasta los últimos límites; y esa exageración
en la aplicación de la razón es, probablemente, la que tiene que soportar
la culpa de que el sistema de Parménides aparezca en su conjunto como un
simple formulismo metafísico. En efecto, el principio racional de que
Parménides hace uso es el principio de identidad. Ese principio según el
cual algo no puede ser y no ser al mismo tiempo; ese principio de
identidad es, empero, realmente un principio formal. No tiene contenido.
Si lo queremos llenar, tenemos que llenarlo con palabras como "algo",
"esto" "aquello"; con palabras como "una cosa no puede ser igual a otra" o
"no puede ser desigual a sí misma". Esas palabras vagas -algo, aquello,
esto, una cosa- les muestran a ustedes perfectamente que el principio es
una forma que carece de un contenido objetivo propio que es una hebra de
donde otras intuiciones procedentes de otros lados, pueden enhebrarse
coherentemente; pero que si no hay otras intuiciones más que la propia
intuición de ese principio, entonces este principio constituye un simple
molde, dentro del cual no se vierte realidad ninguna.
Esto lo vemos clarísimamente si reflexionamos un instante en la impresión
que nos producen argumentaciones como las de Zenón de Elea cuando ataca el
movimiento. Recuerden ustedes la argumentación sutil de Zenón de Elea para
demostrar que Aquiles no puede nunca alcanzar a la tortuga. ¿Qué impresión
les produjo a ustedes aquel argumento? Les produjo la impresión de que
aquello no convence; de que aquello está bien, de que es difícil
refutarlo, de que quizá no puede encontrarse otro argumento que oponerle
victoriosamente; pero, que, sin embargo, no convence mucho. Y en verdad
que tienen ustedes razón. Tanta razón tienen en no conceder más que
admiración pero no crédito a esos argumentos, tan verdad es eso, que los
sofistas y los escépticos siglos después adoptan a Zenón de Elea como uno
de sus grandes maestros. Pero, ¿qué es lo que falla en esta argumentación
de Zenón de Elea? ¿ En dónde está la causa de esa desazón que su
argumentación produce en nosotros? Es muy sencillo: la causa está en que
Zenón de Elea hace un uso objetivo y real de un principio que no es más
que formal; y como hace de ese principio un uso objetivo y real, siendo
así cine el principio es puramente formal, no podemos rebatirlo fácilmente
con principios de razón, de argumentación. Pero en cambio la realidad
misma resulta contraria a lo que dice Zenón. ¿Y en qué consiste este
choque entre la realidad y el principio formal? Recuerden ustedes el
argumento de Zenón. Zenón parte del principio de que el espacio es
infinitamente divisible. Pero pensemos un momento: el espacio es
infinitamente divisible en la posibilidad; puede ser infinitamente
dividido en el pensamiento; puede serlo como mero posible, como mera
forma; pero el sofisma, por decirlo así, de Zenón de Elea, consiste en que
ese espacio -que en potencia puede ser infinitamente dividido- es
realmente y ahora mismo dividido. De modo que el sofisma de Zenón consiste
en confundir las condiciones meramente formales y lógicas de la
posibilidad con las condiciones reales, materiales, existenciales del ser
mismo.
Dice Zenón que Aquiles no alcanza a la tortuga porque la distancia entre
él y la tortuga es un trozo que se puede dividir infinitamente. Sí. Pero
ese "se puede dividir infinitamente" tiene dos sentidos: un sentido de
mera posibilidad formal matemática, y otro sentido de posibilidad real,
existencial. Y el tránsito suave, el tránsito oculto entre uno y otro
sentido, es el que hace que la argumentación sorprenda pero no convenza.
Este es el vicio fundamental de todo el eleatismo. Todo el eleatismo no es
más que una metafísica de la pura forma, sin contenido.
· Platón. El ser y la unidad.
El que advierte bien los méritos extraordinarios de Parménides y al mismo
tiempo el punto flaco, fue Platón. Saben Y ustedes que Platón y
Aristóteles representan las dos cumbres del pensamiento griego. Platón
debe una enorme parte de su filosofía a Parménides. Debe también otra
parte de su filosofía a Sócrates. Pero advierte muy bien el punto en que
la filosofía de Parménides flaqueaba. Entre los pocos libros de que
dispongo, he podido encontrar un pasaje de El sofista, diálogo de Platón,
en que dice textualmente que "Parmenides confunde aquello que es, con la
unidad de lo que ello es". Voy a explicar a ustedes lo que quiere decir
Platón.
Dice que Parménides confunde aquello que es, o sea la existencia de algo,
con la unidad de lo que ello es, o sea con la unidad de las propiedades de
eso que existe. Confunde, pues, según Platón, el existir con lo que yo
llamo el consistir. Confunde la existencia con la esencia. Confunde lo que
más tarde va a llamar Aristóteles la "substancia", con lo que la
substancia tiene, o sea con lo que la substancia es, con . su esencia. Una
esencia no por eso, no por ser esencia, ha de existir ya.
Este error que Platón revela y descubre en la filosofía de Parménides es,
en efecto, fundamental. Consiste en confundir las condiciones formales del
pensamiento con las condiciones reales del ser. Así, Platón se encuentra
perfectamente armado para desenvolver con una amplitud magnifica algunos
de los postulados contenidos en la filosofía de Parménides, y algunos
otros que toma de su trato personal con Sócrates. Voy primero a intentar
fijar muy brevemente qué es lo que Platón debe a Parménides y qué es lo
que debe a Sócrates.
· Elementos eleáticos en el platonismo.
A Parménides le debe Platón tres elementos muy importantes de su
filosofía. Le debe en primer lugar la convicción de que el instrumento
para filosofar, o sea el método para descubrir lo que es, quién es el ser,
quién existe, no puede ser otro que la intuición intelectual, la razón, el
pensamiento, el "nous", como dicen los griegos. De la identificación que
hace Parménides entre el pensar y el ser, recoge Platón esta enseñanza:
que el guía que nos puede conducir sin falla ni error a través de los
problemas de la metafísica, es el pensar, es el pensamiento. Nuestro
pensamiento es el que ha de advertirnos a cada momento: Por ahí vas bien;
por ahí vas mal. El pensamiento, en la forma de intuición intelectual, es
el que nos ha de llevar directamente a la aprehensión del verdadero y
auténtico ser.
En segundo lugar, aprende y recibe de Parménides la teoría de los dos
mundos: del mundo sensible y del mundo inteligible. Porque si
efectivamente la intuición sensible no sirve para descubrir el verdadero
ser, sino que éste ha de ser descubierto por una intuición intelectual,
por los ojos no de la cara sino interiores, del espíritu, entonces el
espectáculo del mundo, que el mundo ofrece a los sentidos, es un
espectáculo erróneo, falso, ilusorio. Y junto, o frente, o encima, o al
lado de este mundo sensible, está el. otro mundo de puras verdades, de
Puros entes, de puras realidades existentes, que es el mundo inteligible.
Esta división en dos mundos la recibe y usa también Platón de Parménides.
Y en tercer lugar, Platón aprende de Parménides, o de su discípulo Zenón
de Elea -el autor de los argumentos antes expuestos- el arte de discutir,
el arte de agudizar un argumento, de pulir una argumentación, de
contraponer tesis; en suma, ese arte que Platón desenvuelve en forma
personal amplísima y que lleva el nombre de Dialéctica.
Estas son las tres deudas fundamentales que Platón tiene para con
Parménides.
· Influencia de Sócrates: el concepto.
Pero la influencia de Sócrates en Platón es no menos importante que la
influencia de Parménides. Sócrates enseña a Platón unas cuantas cosas de
capital importancia. Sócrates es un hombre que no escribió nunca una
línea, y resulta que después de veinticinco siglos hablamos todavía de él,
con el mismo interés, con la misma pasión a veces (lo digo por experiencia
de lecciones oídas por mí) que si estuviese viviendo hoy. Es un caso único
en la historia del pensamiento humano.
Sócrates aporta al caudal de la filosofía algunas cuantas cosas de interés
fundamental. La primera la siguiente: Sócrates descubre lo que llamamos
los "conceptos". ¿Les parece pequeño el descubrimiento? ;Es de formidable
importancia! ¿Cómo descubre Sócrates los conceptos? Porque se le ocurre
aplicar a las cuestiones morales, a las cuestiones de la vida moral el
método que los geómetras siguen al hacer su ciencia. ¿Qué hacen los
geómetras? Reducen las múltiples formas sensibles, visibles, de los
objetos, a un repertorio poco numeroso de formas elementales que llaman
"figuras". Los geómetras borran, por decirlo así, las formas
complicadísimas de la realidad sensible y analizan esas formas y las
reducen a polígonos, triángulos, cuadriláteros, cuadrados, círculos,
elipses; un cierto número reducido de formas y figuras elementales. Y
entonces se proponen, de cada una de estas formas o figuras elementales,
como se dice en griego, "dar la razón", dar razón de ellas, explicarlas,
decir lo que son, dar su definición; una definición que comprenda su
génesis y al mismo tiempo las propiedades de cada una de esas figuras.
A Sócrates se le ocurre el propósito de hacer con el mundo moral lo mismo
que los geómetras hacen con el mundo de las figuras físicas. En el mundo
moral hay una cantidad de acciones, propósitos, resoluciones, modos de
conducta, que el hombre tiene. Pues lo primero que se le ocurre a Sócrates
es reducir esas acciones y métodos de conducta a un cierto número de
formas particulares, concretas, a un cierto número de virtudes; verbi
gratia: la justicia, la moderación, la templanza, la valentía. Y luego,
después de haber hecho de cada una de esas virtudes o formas primordiales
de la vida moral lo mismo que han hecho los geómetras con sus figuras,
aplica el entendimiento, aplica la intuición intelectual, para llegar a
decir qué es la justicia, que es la moderación, qué es la templanza, qué
es la valentía, qué es el amor, qué es la compasión, etc., etc. Ahora
bien: ¿qué es?, significa para estos griegos "dar razón de ello",
encontrar la razón que lo explique, encontrar la fórmula racional que lo
cubra completamente, sin dejar resquicio alguno. Y a esa razón que lo
explica, a esa fórmula racional, la llaman con la palabra griega "logos",
una de las palabras más refulgentes del idioma humano; ilustre porque de
ella viene la lógica y todo lo que con la lógica se relaciona; ilustre
también porque el sentimiento religioso se ha apoderado también de ella y
la ha introducido en el latín con el nombre de "verbum", que ustedes
seguramente en las oraciones elementales de nuestra religión habrán
encontrado: el verbo divino. Esa es la traducción latina de la palabra "logos",
que antes de Sócrates significaba simplemente charla, palabra; tiene desde
entonces el sentido técnicofilosófico que Sócrates le da a y a partir de
él tiene en toda la filosofía un sentido muy variable, que ha variado
mucho en el curso de la filosofía, pero que primordialmente es la razón
que se da de algo. Lo que el geómetra dice de una figura, del círculo, por
ejemplo, para definirlo, es el "logos" del círculo, es la razón dada del
círculo. Del mismo modo, lo que Sócrates pide afanoso a los ciudadanos de
Atenas es que le den el "logos" de la justicia, el "logos" de la valentía.
Dar y pedir "logos" es la operación que Sócrates practica a diario por las
calles de Atenas.
Pues, ¿qué es este "logos", sino lo que nosotros hoy llamamos "concepto"?
Este es el concepto. Cuando Sócrates pide el "logos", cuando pide que le
indiquen cuál es el "logos" de la justicia, qué es la justicia, lo que
pide es el concepto de la justicia, la definición de la justicia. Cuando
pide el "logos" de la valentía lo que pide es el concepto de la valentía.
Sócrates es, pues, el descubridor del concepto. Pues bien: el concepto de
"logos" es algo que Platón recibe de Sócrates.
Pero para Sócrates el interés fundamental de la filosofía era la moral:
llegar a tener de las virtudes y de la conducta del hombre conceptos tan
puros y tan perfectos, que la moral pudiese aprenderse y enseñarse como se
aprenden y se enseñan las matemáticas, y que por consiguiente, nadie fuese
malo. Porque la convicción de Sócrates es que el que es malo es porque no
sabe.
· La teoría platónica de las ideas.
Esta convicción moral profunda y esta idea del concepto, las recoge Platón
de Sócrates. Pero inmediatamente extiende, amplifica el uso del concepto,
ya no sólo para la geometría, no sólo para las virtudes, como Sócrates,
sino en general, para toda cosa en general. Convierte, pues, Platón el
concepto en el instrumento para la determinación de toda cosa en general,
e inmediatamente pone en relación esta aportación socrática con las
enseñanzas recibidas de Parménides; une la idea de concepto, de "logos",
con la idea de "ser" y con los atributos del ser parmenídico, y de aquí
resulta exactamente la solución peculiar de Platón al problema metafísico,
su teoría de las ideas.
He podido descubrir también entre mis muy escasos libros un pasaje de
Aristóteles en que explica cómo Platón llegó a su filosofía, cómo Platón.
llegó a su propio sistema. Se lo leeré a ustedes y verán que es
exactamente tal como acabo de describir. Dice Aristóteles: "El que
Sócrates se ocupase de los objetos éticos y no de la naturaleza en
general, buscando en aquellos objetos éticos lo que tienen de general, y
encaminando su reflexión principalmente a las definiciones indujo a
Platón, que lo seguía, a opinar que la definición tenía como objeto algo
distinto de lo sensible". He aquí la unión entre el método socrático de
buscar el "logos", con la idea parmenídica de que el ser no es lo
sensible; y esa unión da por resultado la metafísica de Platón, que
culmina en su famosa teoría de las ideas, que voy a exponer ahora en pocas
palabras.
También Platón como Parménides y como todo metafísico en general, de
cualquier época que sea, arranca de la pregunta: ¿quién existe?, ¿quién es
el ser? Pero Platón ya está sobre aviso. Ya ha descubierto el error que
había cometido Parménides al confundir el ¿qué existe? con lo que el que
existe es, al confundir la existencia con la esencia. Y como está sobre
aviso, no comete el mismo error, sino que, por el contrario, distingue ya
claramente entre la metafísica como teoría de la existencia y la
metafísica como teoría de la objetividad en general. Ya hay en Platón, por
consiguiente -aunque muy íntimamente unidas y no fáciles de separar una
teoría de la existencia y una teoría de la objetividad, una teoría del
objetivo, una verdadera ontología, además de la metafísica.
La ontología de Platón está muy clara. Recuerden ustedes el "logos" de
Sócrates, la definición del concepto que cubre una porción de la realidad,
lo mismo que la figura "triángulo" cubre una porción de formas que se dan
en la realidad visible y tangible. ¿Qué es, pues, ese "logos"? Platón lo
analiza y, encuentra que ese "logos" es una unidad sintética, una unión
donde una porción de entes o de caracteres están reunidos, atados,
formando una síntesis indisoluble.
Pues bien: esa unión, esa unidad de los caracteres que definen un objeto
recortado en la realidad, la esencia de ese objeto, o, como yo suelo
decir, la consistencia, unida en una unidad indisoluble, si la
contemplamos ahora con una intuición directa del espíritu, y luego a esa
unidad le conferimos la realidad existencial, ésa es la idea. He querido
decirlo en un solo párrafo para que tengan ustedes la sensación viviente
de lo que es la idea.
Ahora vamos a explicar, uno por uno, los elementos de esta idea.
En primer lugar, la palabra "idea" es un neologismo de Platón. Neologismo
saben ustedes lo que es. Es una palabra inventada, nueva; por eso se llama
"neo logos". Platón inventó esa palabra. La situación de los filósofos que
empezaban a filosofar hace veinticinco siglos era grave, porque no tenían
a su disposición terminología ninguna. Para nosotros es muy sencillo:
tiramos del cajón de la historia, y desde Platón hasta aquí tenemos una
enormidad de términos para decir lo, que queremos decir. Pero entonces no
había más que los términos del idioma usual. Entonces los filósofos
acudieron a dos recursos: uno, tomar del idioma usual un término y darle
sentido filosófico; el otro recurso consiste en forjar un término nuevo.
Esto hizo Platón al forjar la palabra "idea": la formó con una raíz de un
verbo griego que significa "ver". De modo que "idea", en puridad,
significa visión, intuición intelectual. Eso es exactamente lo que
significa idea.
Pero la idea es una intuición intelectual desde el punto de vista del
sujeto que la intuye. Dejemos ahora el sujeto que la intuye y tomemos la
idea en sí misma, ella, la intuida en esa visión, el objeto de la visión,
y entonces la idea es dos cosas. En primer lugar, unidad, reunión
indisoluble, amalgama de todos los caracteres de una cosa, definición de
sus caracteres, la esencia de ellos, lo que yo llamo la consistencia. Y en
segundo lugar: a eso le confiere Platón existencia real. De modo que las
ideas son las esencias existentes, de las cosas del mundo sensible. Cada
cosa en el mundo sensible tiene su idea en el mundo inteligible, y
entonces aplica Platón sin reparo ninguno a cada una de esas unidades que
llama "ideas" los caracteres que Parménides aplica al ser en general. Es
decir: una idea es siempre una. Hay muchas ideas. El mundo de las ideas
está lleno de ideas. Pero cada idea es una unidad absolutamente
indestructible, inmóvil, inmutable, intemporal, eterna.
Esa idea es además el paradigma (es palabra platónica), el modelo ejemplar
al cual las cosas que vemos, oímos y tocamos se ajustan imperfectamente.
La mejor manera de explicar esta relación de similitud imperfecta entre
las cosas y las ideas, consiste en recordar que uno de los orígenes de
todo está en la geometría. Las cosas forzosamente tienen que tener una
figura geométrica, pero la tienen imperfecta.
Las cosas son cuadrados, cuadriláteros. Pero ¿es un cuadrilátero perfecto
este pizarrón? En modo alguno. No hay más que acercarse y ver que los
lados no son rectos; está muy torcido. Si está muy bien hecho y a la vista
no parece torcido, se acerca uno más y le verá las anfractuosidades. No
hay ninguna cosa que sea en su figura perfectamente adecuada a la figura
geométrica, que piensa el geómetra. Pues del mismo modo, no hay ningún
hombre realmente que sea absolutamente adecuado a la idea del hombre. No
hay ninguna estatua realmente que sea absolutamente adecuada a la idea de
belleza. No hay ningún ser en la naturaleza que sea absolutamente adecuado
a su idea en el mundo suprasensible. La relación entre las cosas y las
ideas es una relación en que las cosas participan de las esencias ideales;
pero no son más que una sombra, decantación, imperfección de esas esencias
ideales.
En uno de sus diálogos, en La República, Platón compara los dos mundos: el
mundo sensible y el mundo inteligible, o, como él lo llama, el cielo, el "topus
uranos", el lugar celeste; los compara a las sombras que se proyectarían
en el fondo de una caverna oscura si por delante de la entrada de esa
caverna pasasen objetos iluminados por el sol. Del mismo modo que entre
las sombras proyectadas por esos objetos y los objetos mismos hay un
abismo de diferencia, y sin embargo, las sombras son en cierto modo
partícipes de la realidad de los objetos que pasan, del mismo modo los
seres que contemplamos en nuestra existencia sensible, en el mundo
sensible, no son más que sombras efímeras, transitorias, imperfectas,
pasajeras, reproducciones ínfimas, inferiores, de esas ideas puras,
perfectas, eternas, inmarcesibles, indisolubles, inmutables, siempre
iguales a sí mismas, cuyo conjunto forma el mundo de las ideas.
· El conocimiento.
Y entonces, nuestro conocimiento, nuestra ciencia, nuestra "episteme", ¿en
qué consiste? Consiste en elevarnos por medio de la dialéctica de la
discusión, de las tesis que se contraponen y se van depurando en la lucha
de unas contra otras, para llegar desde el mundo sensible, por la
discusión, a una intuición intelectual de ese mundo suprasensible,
compuesto todo él por las unidades sintéticas que son las ideas y que a un
mismo tiempo constituyen unidad ontológica de la significación, unidad
ontológica de lo que consiste, de la esencia, y al mismo tiempo unidad
existencial tras esa unidad ontológica.
En el mundo de las ideas hay además una jerarquía. Las ideas están en
relación jerárquica, mantienen entre sí esas relaciones, que son a su vez
otras ideas. Precisamente éste será uno de los puntos flacos del sistema
platónico, y en donde la perspicacia profunda de Aristóteles sabrá
encontrar el punto débil en donde penetrar.
· La idea del bien.
Todas las ideas penden de una idea superior a todas ellas, que es la idea
del bien. Aquí resuena de nuevo, como un acorde que vuelve al final de la
sinfonía, aquel interés moral que había sido fundamental en el pensamiento
de Sócrates y que Platón también ha heredado. Para Platón, lo importante
es realizar la idea del bien. Que los Estados políticos formados en la
tierra por la unión de los hombres que viven en ella, sean lo mejor
posible, se ajusten lo más posible a esa idea del bien. Por eso pone toda
su filosofía, toda su metafísica y toda su ontología al servicio de la
teoría política del Estado; porque cree que así como la idea del bien es
la idea suprema que rige y manda todas las demás ideas, del mismo modo
entre las cosas que existen en este mundo sensible, aquella suprema que
deberá más que ninguna coincidir lo más posible con la idea del bien, es
el Estado. Y dedica los dos más voluminosos diálogos que ha escrito, La
República y Las Leyes, a estudiar a fondo cómo debe ser la constitución de
un Estado ideal. Por cierto que encuentra, en resumen, que el Estado ideal
será un Estado en donde, o los que mandan sean filósofos, o sean los
filósofos los que mandan. De manera que en ese estado ideal a los
filósofos los encontramos en una posición que diremos privilegiada. He
aquí su error, y en esto consiste el punto flaco de su teoría política,
porque los filósofos mandan muy mal . . .
Llegamos con esto al término de lo que me- proponía decir a ustedes en el
día de hoy. Tenemos, creo, con la filosofía de Platón, todos los hilos
necesarios para comprender la de Aristóteles. La filosofía de Aristóteles
sería incomprensible si, como han querido los filósofos actuales de la
escuela de Marburgo, interpretásemos a Platón como una especie de Kant de
hace veinticinco siglos. Entonces Aristóteles sería incomprensible, porque
lo que hizo fundamentalmente es plasmar y dar una forma arquitectónica
magnífica a los gérmenes que hay en la filosofía de Platón.
La filosofía de Platón no es, como creen Natorp, Cohen y los fundadores de
la escuela de Marburgo, no es ni mucho menos, idealismo. Las ideas de
Platón no son unidades sintéticas de nuestro pensamiento y que nuestro
pensamiento imprime a las sensaciones para darles unidad y sustantividad.
No, sino que para Platón, lo mismo que para Parménides, las ideas son
realidades que existen, las únicas realidades que existen, las únicas
existentes, puesto que las cosas que vemos y tocamos son sombras efímeras;
son lo que son indirectamente y por "metaxis" o participación con las
ideas.
Sólo de esta manera, comprendiendo a Platón en su auténtica realidad
metafísica, sólo entendiéndolo como un realismo de las ideas, sólo así se
puede entender a Aristóteles, porque lo que éste hará será dar una lógica
interna a todo el sistema y traerlo, por decirlo así, de su cielo
inaccesible, a esta tierra, para hacer que esas ideas, que son
trascendentes de las cosas percibidas, vengan a ser inmanentes, internas a
ellas. En suma, Aristóteles meterá la idea dentro de la cosa sensible.
Esto es lo que hará Aristóteles y lo que veremos en la próxima lección. |
