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(Conferencia -doble- del curso
“Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 – edición: Renato José de
Moraes)
Para esta
conferencia traigo esta separata que pueden consultar -precio: ¡una
peseta!
- “Aristóteles: el saber por excelencia - versión y notas de
Julián Marías”. Y es una publicación que se hizo en Madrid por los
estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras el año 1935 -después de
Cristo, ¡bueno!
. Era una revista que hacíamos los estudiantes y en ella se
inició en el Número 1 -la revista no duró más que un curso porque después
vino la guerra civil y se acabó todo- una sección que consistía en
encontrar algunos textos particularmente interesantes y yo traduje los dos
capítulos primeros del libro primero de la Metafísica de Aristóteles con
una pequeña introducción. Esta semana la he encontrado y he traído este
texto porque es sumamente curioso – y además se vendía aparte de la
revista, la separata, y costaba una peseta... Claro que la comida en el
restaurante de la Facultad costaba 2 pesetas; 2,30 con vino, lo recuerdo
muy bien.
Y es curioso porque en el párrafo primero de esta traducción, es decir las
primeras líneas de la Metafísica, está ya el estilo de Aristóteles: “Todos
los hombres tienden por naturaleza a saber. Señal de ello es su gusto por
las sensaciones, pues éstas, aparte de su provecho, gustan por sí mismas,
y más que las otras, las de la vista. Pues no sólo para nuestros
quehaceres, sino también cuando no vamos a hacer nada, preferimos el ver,
por así decirlo, a todos los demás sentidos. Y la causa es que nos hace
más notorias las cosas y pone de manifiesto muchas diferencias”. Este es
el primer párrafo de la Metafísica de Aristóteles, y verán ustedes cómo en
definitiva ahí aparece ya su estilo.
Aristóteles era, como saben ustedes, procedente de Macedonia, de Estagira.
Me acuerdo, una vez, en una carta, Ortega me decía: “Nuestro maestro,
claro, es de Estagira”. Nació en Estagira el año 384, y murió en Calcis el
año 322. Es decir, él vivió 64 años: una vida normal en la época, no
breve, pero tampoco la longevidad de los 80 años de Platón. Se pasó a
Atenas cuando era muy joven, a los 18 años, y estuvo en la Academia
platónica.
Me parece que por unos 19 años permaneció en la Academia platónica como
discípulo de Platón y colaborador y estoy seguro que la influencia mutua
-insisto en mutua- fue muy grande. Imaginen ustedes lo que debieron hablar
Platón y Aristóteles durante tantos años... A la muerte de Platón se
encargó de la dirección de la Academia Espeusipo -una figura de segundo o
de tercer orden, sin gran relieve- y abandonó la Academia de Atenas
Aristóteles.
Él fue, como saben ustedes, y es una cosa muy importante, fue maestro de
Alejandro Magno. Pero después volvió a Atenas, al cabo de bastantes años
volvió a Atenas y fundó su propia escuela: el Liceo. Ustedes saben que la
tradición es que se enseñaba paseando, maestro y discípulos, por eso le
llamaban peripatéticos, y se llama Peripato a la escuela de Aristóteles.
Hay un hecho muy importante que es preciso desarrollar desde el primer
momento, que es que el destino del aristotelismo ha sido bastante extraño.
Después de la muerte de Aristóteles, se produce un cierto abandono del
pensamiento filosófico en el sentido que habían enseñado Platón y él, y
hay incluso una sustitución de este pensamiento rigurosamente metafísico,
enormemente creador, por una serie de escuelas que van a ocupar el espacio
de la filosofía platónica y aristotélica, los que se llamaron los
socráticos menores, las escuelas que florecen después de la muerte de
Aristóteles, y que en definitiva representan un nivel de creación, de
tensión filosófica muy distinto. La academia misma se convierte en un
centro más bien de escepticismo, la palabra “académicos” se entiende
escépticos, “Contra Académicos” es una obra contra los escépticos. Y en la
continuación del Liceo, pasa por manos tampoco muy creadoras, con
insistencia en un pensamiento informativo, bastante científico, y es
curioso el bastante grande abandono de Aristóteles, que va a tener una
influencia inmensa muchos siglos después.
No olviden ustedes que Aristóteles va a tener un influjo extraordinario en
la Edad Media. Es decir, en la Edad Media, en parte cuando los textos
aristotélicos pasan a través de persas y árabes al continente de Europa,
cuando, por ejemplo, Averroes hace los comentarios, Averroes, “che"l gran
comento feo” dice Dante, “hizo el gran comentario”, es decir, hay una
influencia que después pasará normalmente a los cristianos, en su momento
hablaremos de la incorporación del aristotelismo al pensamiento cristiano
medieval, especialmente y sobre todo en Santo Tomás, que no sabía griego,
que no conoció los textos griegos... Esto es muy importante, no se lee en
el occidente cristiano Aristóteles en griego, se lo lee en la traducción
de Guillermo de Moerbecke, de un modo indirecto. Esa es una cosa sumamente
curiosa; hablaremos en su momento de esto.
El impulso aristotélico fue inmenso, desde la Edad Media, y después
ocurre, ya adelanto un poco lo que va a pasar, es que desde el Humanismo,
y después en la filosofía moderna -de Descartes, de los siglos XVI y XVII-
hay una reacción anti-escolástica que envuelve Aristóteles. En definitiva,
resulta que Aristóteles pasa por versiones indirectas -no es leído
normalmente, muy poco, y casi siempre a través de traducciones al latín,
principalmente. Y es curioso como el Aristóteles escolástico no acaba de
ser plenamente Aristóteles y la reacción anti-aristotélica de los
modernos, desde los humanistas en adelante, va a ser un elemento de
esterilización también.
Es curioso, la utilización escolástica, en el sentido literal de la
palabra, en el sentido que le daba Ortega a todo escolasticismo, es decir,
una doctrina que actúa, y que es recibida, de otra época, de otra
situación, y que tiene su influjo en circunstancias completamente
distintas. A eso, como forma mental, como forma de transmisión de
pensamiento, le llamaba Ortega escolasticismo, cualquier tipo de
escolástica. Esto ha ocurrido esencialmente con Aristóteles. Aristóteles
no ha sido leído por sí mismo, directamente, en su texto original, hasta
el siglo XIX.
Aristóteles insiste en que todos los hombres tienden por naturaleza al
saber, dice, “por naturaleza”. Cree que hay una disposición natural,
fundamental, constante, en todos los hombres. Hay, por tanto, diríamos,
una vocación natural y profunda del hombre hacía el saber, el
conocimiento.
Pero inmediatamente añade que se trata de las sensaciones, o de las
percepciones, diríamos más bien las percepciones -con una distinción que
la filosofía introdujo después (él emplea la palabra aísthesis) - y en ese
gusto por las percepciones, por las sensaciones, dice que,
preferentemente, por las de la vista. Y hay algo muy interesante: que no
solamente por su utilidad, por su provecho, sino también cuando no vamos a
hacer nada. Es decir, cuando se trata de la skholé, la skholé es el ocio.
El hombre tiene ocio y negocio; negotium es la palabra latina contrapuesta
al ocio. Es decir, cuando se hace algo o cuando no se hace nada. El
hombre, también para el ocio, skholé, luego la palabra escuela, y la
escuela es el ocio, etimológicamente es esto. Pues bien, hay también una
predilección por la vista, y dice que es porque muestra muchas cosas y
muestra muchas diferencias.
En esas pocas líneas, en esas poquísimas líneas que les acabo de leer,
está un pensamiento visual. Aristóteles es un gran observador: la vista es
justamente, entre todas las vías perceptivas, la más importante. Porque
revela, manifiesta muchas cosas, diríamos nos pone en aletheia, en la
verdad, y muestra muchas diferencias, permite conocer la realidad en
detalle. Eso es capital, y esa función visual la tiene Aristóteles, que
fue un gran observador, es un hombre de ciencia, es un hombre que se ocupa
de las plantas, de los animales, de los fenómenos naturales, que hace una
Física, -una Física filosófica, naturalmente-, como parte de ella aparece
el tratado De anima, que forma parte también de la naturaleza. Es decir,
en cierto modo es un naturalista. Es un hombre atento a las cosas, y a las
cosas concretas.
Ustedes piensen que Platón dice que las cosas no son realmente reales, no
son verdaderamente reales. Platón dice que las cosas son sombras de las
ideas, de las ideas que están en un topos ouranios en un lugar
supraceleste, y las cosas son por participación de las ideas, no son por
tanto verdadera realidad. Nos remontamos de las cosas sensibles,
perceptibles, hasta las almas, las ideas, hasta nos remontarmos al Bien,
la Razón. Del punto de vista de Aristóteles, es más bien el interesarse
inmediatamente, directamente por las cosas. Y naturalmente va a decir que
las ideas están en las cosas, justamente, y es lo que llamará eidos. La
palabra eidos es una de las palabras más fundamentales, eidos es idea.
Pues bien, esa palabra que cuando en un texto platónico se suele traducir
por idea; en un texto aristotélico, eidos es más bien especie, pues la
especie está realizada en la cosa, en las cosas.
Es interesante como de Platón y de Aristóteles, o partiendo incluso del
viejo Parménides, pero especialmente de Platón y de Aristóteles, y más aún
de Aristóteles, proceden todas las especies de conceptos que usamos
(recuerden ustedes cómo hay el ón, el einái...), pero Aristóteles se
plantea a fondo la cuestión que va a ser el drama intelectual de la
filosofía griega; recuerden ustedes ese problema de qué es el ente, que el
ente es uno, es inmóvil, invariable... Por otra parte, hay la realidad de
las cosas, hay el cambio, el movimiento, la physis, la naturaleza: esto es
capital. Aristóteles da un paso ontológicamente decisivo: dirá tò òn
légetai pollakhôs: el ente se dice de muchas maneras... Y luego precisará
y dirá de cuales maneras fundamentales.
Pero siempre dice a respecto de una misma determinación. Es decir hay un
ser, hay un ente, òn, participio presente del verbo einai, el verbo ser,
pero lleva en sí mismo la multiplicidad.
El paso decisivo de la ontología aristotélica es precisamente éste:
admitir la unidad –el ente tiene siempre un sentido capital, un sentido
primordial- y se dice de muchas maneras - lo precisará, después, en cuatro
maneras. Es decir, él asume el núcleo argumental del pensamiento griego
-la unidad, la inmovilidad, la permanencia del ente - y la pluralidad del
cambio, y lo va a hacer, lo va a articular. En Aristóteles es esencial el
análisis de la realidad. Lo va a hacer con todos los conceptos
fundamentales.
Piensen ustedes, por ejemplo, en el gran concepto, que él lo hace
fundamental, que es el concepto de substancia. Y con substancia han
empezado ya a alterar las cosas, porque Aristóteles dice ousía. La palabra
ousía quiere decir primariamente los bienes, la fortuna, las propiedades
de algo. La ousía es lo que tiene una persona, que tiene por ejemplo una
casa, y unas tierras, unas vacas, esto es su ousía, fundamentalmente. Y
precisamente un concepto muy importante, el concepto de libertad,
eleuthería, está ligado a eso, el hombre libre es el hombre independiente,
que tiene una ousía, que tiene unos ciertos bienes de los cuales vive, de
los cuales puede disponer. Ese repertorio de posibilidades de quien tiene
algo, eso es la ousía. La palabra, la usamos en su versión latina, sub-stantia,
que quiere decir lo que está debajo, lo que está de pie, debajo, aquello
que subyace... Hay ahí dos palabras griegas, hypostasis y hypokeimenon. En
realidad, la palabra substancia es traducción de hipóstasis, lo que está
de pie, debajo. Aristóteles emplea también la palabra hipokeimenon, lo que
sub-yace. Hay la substancia y lo que es subyacente. ¿Subyacente a qué? A
lo que ocurre, a lo que acontece, a lo que sobreviene, a lo que
Aristóteles llama symbebekos, del verbo symbainein, es decir los
accidentes. La substancia, dirá Aristóteles, subyace a sus accidentes. Esa
mesa que vemos es rectangular, esa mesa es dura, es de color tal...
Predico diferentes atributos de la substancia, que está subyacente,
substante. Esa es fundamentalmente la substancia, está naturalmente con
accidentes que ella sostiene o soporta.
Lo que pasa es que en Aristóteles el sentido primario no es ése, no es el
de ser substrato, o subyacente, o substante; no, no: es la riqueza, es la
posibilidad, digamos la concreta realidad de la substancia. La traducción
latina, parece que la hizo Cicerón, que ha pasado naturalmente a las
lenguas modernas, en definitiva debilita el sentido primario de la palabra
ousía. Eso es capital, y hace una rehabilitación enormemente importante en
la historia de la filosofía, porque claro está que se ha propendido a ver
la substancia como lo substante, lo que está debajo de, lo que es soporte
de accidentes o propiedades, con lo cual se elimina en definitiva el
sentido principal, el sentido radical.
Pero luego Aristóteles igualmente ha tratado de dar un análisis de cómo
funciona esa realidad, de cómo es la realidad. Por ejemplo, las
distinciones que empleamos todo el tiempo, no ya en la filosofía, sino en
la vida nuestra de cada día: somos aristotélicos en una proporción
increíble. La idea de materia y forma, hýle y morphe, que parece que se
aplica a todo, son conceptos aristotélicos, que son introducidos
justamente para analizar en que consiste una substancia, lo que es una
substancia.
Por ejemplo, las dos palabras dýnamis y enérgeia. Dýnamis es: posibilidad,
potencia. Enérgeia es energía, que, es curioso, luego la han equiparado
con lo dinámico, con dýnamis, que es posibilidad, pero en Aristóteles se
contraponen. La enérgeia la llamaron los latinos actus, acto, es decir,
actualidad, plena realidad, no potencia, no mera potencia, no mera
posibilidad. Interpretará el movimiento como la actualidad de lo posible,
es decir, la actualización de la dýnamis, y que la dýnamis pase a ser
enérgeia. Los conceptos de práctica y teoría, que empleamos todo el
tiempo. En Aristóteles se distingue la poíesis, que es la fabricación, la
producción, y lo mismo da producir una mesa o un soneto, se produce algo y
en ese sentido se es poeta. Pero de otra parte, hay el concepto de praxis,
que es la acción, lo que se age.
Pero, claro, la forma suprema para Aristóteles de praxis, lo más praxis de
todo es la theoría. Vean ustedes cómo se contrapone la teoría a la
práctica, pero si la teoría es lo más práctico de todo en Aristóteles, es
la forma suprema de praxis, es la contemplación, es la visión.
Y ahí aparecerán las formas de vida, que tendrán una importancia enorme en
el pensamiento aristotélico. Hay el bios politikós; la vida productiva,
hay el bios praktikós; y hay la forma suprema, el bios theoretikós, la
vida teorética, la vida teórica, que es la más práctica de todas, que
consiste precisamente en la visión, en la contemplación, aquí aparece
plenamente aquella idea visual, de la visualidad en el pensamiento de
Aristóteles.
Esto va a explicar precisamente para él un fenómeno extraño, pero
evidente, recuerden ustedes cómo distinguían entre la evidencia de la
realidad de la evidencia intelectual. La evidencia intelectual es la cosa
que está delante de nosotros y que nos obliga a pensar, que nos obliga a
investigar. Es decir, esa mesa es evidente, ahí está, pero podemos
entender lo que es, de qué se ha hecho, de qué se compone, eso no es
evidente, tengo que indagarlo, pero hay la evidencia de la mesa y eso me
obliga precisamente a preguntarme por ella. Porque hay ese fenómeno de la
naturaleza, la physis, que es justamente el origen del movimiento, que las
cosas cambien, que las cosas llegan a ser y dejan de ser, o cambian de
cualidad, o cambian de cualidad, o cambian de temperatura, todos los
cambios imaginables. O llegan a ser y dejan de ser, que es la forma más
grave, más radical de naturaleza.
Todo eso está en Aristóteles y lo usamos todo el tiempo, no por ser
filosofía. Pocos leen filosofía, pero todos vivimos y todos usamos una
lengua que es aristotélica en una altísima proporción. Gente que no sabe
quien era Aristóteles ni conoce su nombre (y por supuesto no sabe ni una
palabra de griego), maneja justamente el vocabulario y el sistema
conceptual de Aristóteles todo el tiempo. En ese sentido, la fecundidad
aristotélica es extraordinaria, y Aristóteles se enfrenta con los
problemas con una gran claridad, con un rigor asombroso. Cuando se lee a
Aristóteles, cuando se lo lee a él mismo directamente, se tiene la
impresión de acercarse a la realidad, de estar como aproximándose de la
realidad, metiéndose en ella misma. Por ejemplo, cuando Aristóteles habla
de substancia, dice que substancias propiamente son las cosas naturales,
son los hombres, los animales, las plantas o sus partes, la tierra, el
agua. Y hay otras cosas, la mesa, por ejemplo, la mesa ya no es
naturaleza, es apotekhnes. Es algo que se deriva ya de la técnica: tekhné
es arte, el arte de curar, por ejemplo, es el nombre que se daba a la
medicina. Y entonces son realidades, son substancias segundas, no son
verdaderas substancias.
Y Aristóteles, que tiene ciertas incoherencias, ciertas faltas de
consistencia consigo mismo, cuando va a explicar el mecanismo de la
substancia, o del cambio, cuando va a explicar como una substancia tiene
hyle y morphé, tiene materia y forma, habla por ejemplo de la estatua. La
estatua, la materia es mármol, por ejemplo, o bronce; y la forma es la
bella Afrodita, o el feo Sócrates. Pero, claro, la estatua, según
Aristóteles, no es una substancia, no es una verdadera substancia, porque
es apotekhnes, es artificial. Y cuando habla, por ejemplo, del cambio, de
la variación, dice por ejemplo que si yo entierro una cama, y la madera
está viva, no se dan camas, se da un árbol, porque justamente lo que está
vivo, lo que es propiamente substancia, es la madera de que está hecha la
cama, y no la cama misma, que es apotekhnes. Es curioso es que
precisamente cuando va a explicar, cuando va a poner ejemplos de
substancias y de los mecanismos ontológicos que regulan la realidad de la
substancia, pone ejemplos de lo que no son substancias, es decir, de las
substancias segundas, de los objetos artificiales.
Esto es algo muy serio... A mí me gustaría preguntar esto a Aristóteles:
¿por qué pone esos ejemplos? ¿Por qué, en definitiva, cuando va a
ejemplificar y mostrar las operaciones de la substancia, recurre a lo que
según él, por supuesto según él, no son substancias, no son verdaderas
substancias?
Aristóteles va además a hacer la teoría de los grados del saber, y empieza
por la sensación, que es común a los animales. En la verdad, algunos
animales tienen memoria, otros no, los que tienen memoria pueden aprender,
y hay ahí un conocimiento ya superior, que es la experiencia, la empeiria.
Y hay luego un conocimiento que obra según principios, que es la tékhne,
el arte, dónde viene la palabra técnica. Y hay luego el conocimiento
científico, la episteme, que es el conocimiento de la ciencia. Pero él
dirá también, que no todo se conoce por episteme, que hay la visión
noética, recurriendo a un viejo concepto que proviene de Anaxágoras, noûs,
y dirá que hay algo superior a la ciencia, que es la sophia, la sabiduría,
que es episteme kai noûs, ciencia y visión, visión noética, se llega a la
culminación, es el saber supremo, saber por excelencia.
Y eso acompaña los grados del ser. Y hay un momento, un concepto capital,
que va a tener un valor inmenso y va a influir después en la teología
cristiana de una manera extraordinaria, que es el concepto de Theos, de
Dios. Dios, precisamente es la forma suprema del ente. Cuando habla de
conocimiento acerca del ente en cuanto tal, en cuanto ente, la forma
suprema del ente es precisamente aquella que es plena actualidad, que no
es posibilidad, que no es potencia, sino realidad plena.
Y de él, dirá precisamente que es noesis noesios, la visión de la visión:
Dios se ve a sí mismo, Dios contempla a sí mismo, consiste precisamente en
eso. Con lo cual culmina precisamente esa concepción visual, con la visión
que no es, naturalmente, aísthesis, que no es sensación, que no es
sensible, pero es justamente la visión que Dios tiene de sí mismo,
diríamos, la última realidad, transparencia para sí mismo.
De modo que he insistido precisamente en el uso habitual de esos conceptos
aristotélicos, que nos entrañan, de que está impregnada no solamente
nuestra cultura occidental toda, sino nuestra lengua: usamos
constantemente el vocabulario aristotélico para entendernos. Es un grado
de influencia indirecta principalmente, la influencia se hace a través del
latín en gran parte. Primero en el mundo romano, no demasiado, porque
Aristóteles no tiene gran circulación en el mundo romano. Pero sobre todo
en el mundo medieval, que experimenta evidentemente alteraciones muy
profundas, muy capitales, en definitiva, los grados más hondos de la
ontología aristotélica, en cierto modo se atenúan, se hacen borrosos,
porque se ponen a servicio de otros propósitos, de otros intereses que son
diferentes. En definitiva, la historia del aristotelismo es muy
complicada, y yo creo que no se puede comprender bien más que haciendo un
uso muy hondo, que está por hacer, de la razón histórica, y si se estudia
lo que ha pasado a Aristóteles, con su fama, con su nombre, con sus ideas,
con el culto a Aristóteles, evidentemente. No olviden ustedes, por
ejemplo, que Santo Tomás le llama simplemente Philosophus, el Filósofo, el
filósofo por excelencia. Se ha llegado desde eso, desde esa actitud, al
desprecio de Aristóteles, sobre todo en el Renacimiento, y nuevamente en
el siglo XVIII. Aristóteles se vuelve algo arcaico, desdeñable, sin
importancia. Se tratará mucho, ya muy entrado el siglo XIX, en volver a
Aristóteles mismo, a leerlo a él, no a los comentarios, sino a los textos,
entonces se descubrirá una dimensión de hondura extraordinaria, que no me
atrevo a decir que conservada. Si ustedes toman el pensamiento de los
últimos 100 años o 150 años, verán que hasta cierto punto el aristotelismo
es vacilante, es deficiente. Yo creo que hace falta una profunda inmersión
en Aristóteles, no para quedarse en él, pero para llevarlo dentro, dentro,
en su realidad.
No olviden ustedes que Aristóteles es además el creador de las disciplinas
filosóficas; Aristóteles es el verdadero creador de la lógica, el Órganon.
Órganon quiere decir instrumento, es decir el creador de una serie de
tratados lógicos que siguen vigentes, que en definitiva nos seguimos
nutriendo de ellos. Es que los pasos que se han dado en lógica más allá de
Aristóteles lo tienen como supuesto, y además son secundarios dentro da la
masa inmensa de la teoría lógica de Aristóteles. La Física, naturalmente,
es una física filosófica, muy distinta de lo que se llama física en la
Edad Moderna, pero en definitiva la Física ha sido la de Aristóteles,
hasta Copérnico y Galileo, ha sido la de Aristóteles substancialmente, con
el grado increíble de vigencia, mucho más que milenaria, que ha tenido. Y
la ética, las varias éticas que escribe Aristóteles, la más importante la
llamada “Nicomaquea”, la “Ética a Nicómaco”, el nombre de su hijo. Y la
política. En la política, después de los escritos políticos de Platón
-“Político”, la “República”, “Las Leyes”-, la gran construcción sobre todo
intelectual de la política ha sido la aristotélica, cuya vigencia también
se ha mantenido -con esas épocas de abandono y de oscuridad que son
características del aristotelismo- hasta la época moderna muy avanzada. Y,
desgraciadamente, en gran parte se ha olvidado. Es evidente que la
actualidad que tiene la política de Aristóteles es algo sobrecogedor, es
algo absolutamente asombroso. Y las teorías de felicidad, de la eudaimonía,
está ligada, justamente ligada a la sabiduría (diríamos con una tentación
de llamarla intelectualista), en el pensamiento de Aristóteles. Es de una
riqueza y de una profundidad: los textos aristotélicos no son muy
extensos, eran sobrios. La Metafísica de Aristóteles - yo me acuerdo que
Ortega decía con gracia que todas las grandes metafísicas son metafísicas
de bolsillo. Evidentemente sí, casi todas caben en un bolsillo, la
“Metafísica” de Aristóteles, en su texto griego, en la edición normal,
cabe en el bolsillo de la chaqueta, no es un gran libro. La densidad, la
dificultad de estudiar a Aristóteles es la de retener cada frase, es
tomarla en serio. Eso es lo que ocurre. Y evidentemente, unas veces se ha
hecho, y otras veces, no, se lo ha parafraseado, se lo ha disminuido, se
lo ha ligado a cosas que no tenían mucho que ver con él...
Pero en definitiva es un estilo visual, es un pensamiento visual. No toda
la filosofía es visual. La mayor parte de la filosofía no se ha hecho
visualmente, yo he dicho a veces, parece un poco broma, que cuando un
filósofo dice algo que no está viendo, ya dejó de interesarme: no está
viendo. Ustedes leen, por ejemplo, a muchos autores que no están viendo lo
que dicen, lo están razonando, están articulando silogismos..., pero no lo
están viendo. Olvidaron a algo muy importante: y es que evidentemente, las
mayores de los silogismos no se piensan, proceden de algo de intuición, de
una visión, que es justamente lo sabe muy bien Aristóteles. Precisamente
por eso dirá que la forma suprema del conocimiento, la sabiduría, la
sophia, es epistéme kai nous, ciencia y visión. La visión es capital, es
justamente lo que nos inclina a la realidad y nos obliga a trabajar sobre
ella. Pero si no hay esa visión capital, falta el elemento fundamental. Si
ustedes toman la historia del aristotelismo, verán cómo eso es paradójico:
se ha hecho un uso mínimamente visual de Aristóteles. La mayor parte de lo
que se ha hecho utilizando Aristóteles, en nombre suyo, desarrollándolo,
no era visual. Sería importante preguntarse por qué, por que razones. En
definitiva, porque los intereses de los que lo manejaban, a parte de que
el conocimiento, insisto, ha sido deficiente, ha sido indirecto, ha sido
en traducciones en la mayor parte de la historia. Pero aparte de eso, qué
es lo que se buscaba, qué es lo que importaba: se utilizaba Aristóteles
como un instrumento. Hay, naturalmente, el uso de su lógica, que es
fantástico. Sí, pero la lógica es simplemente un instrumento, es un
instrumento para buscar la verdad, es un instrumento para encadenar las
verdades, para inferir unas de otras, eso es importante. Es importante,
sí, pero no se olvide el nous, no se olvide esa visión.
Dirán ustedes: ¿y Platón? Platón sí, pero a última hora tiene que
apartarse de lo que estamos viendo, tiene que remontarse a la imaginación
de las ideas, que no se perciben, que no se ven. Tiene que poner la
realidad verdadera en ese tópos hyper ouránios, en ese lugar supra
celeste. Por lo pronto, tenemos el mito de la caverna, las sombras que
vemos, y en esa visión, cuando aquél que está en la caverna se rebela, y
sale, queda pronto cegado por la luz, por el resplendor de la luz. Como
ven ustedes, hablamos aquí de estilos de hacer filosofía, y el estilo del
gran platónico, el platónico por excelencia, que es Aristóteles, es sin
embargo distinto del estilo de Platón. Y no olvidamos que va a ser
distinto del estilo de los aristotélicos, de las varias estirpes de
aristotélicos que han existido.
Piensen ustedes: si las filosofías se consideran como repertorios de
doctrinas, como teorías, como sistemas de conceptos, se tiene una visión
que deja fuera los estilos, que deja fuera lo que son las actitudes desde
las cuales cada filósofo filosofa. ¿Qué es problema para ellos?, ¿qué es
verdad para ellos?, ¿qué es saber a qué atenerse? ¿qué quiere decir
entender?, ¿con qué se cuenta?, ¿qué es lo que importa?, ¿qué es lo que se
busca? A parte de las doctrinas, que como estamos vendo se encadenan, de
cierto modo proceden unas de otras, se corrigen, se superan, hay algo
fundamental que está ligado a cada persona, en su época, en su lengua, en
su país, en sus angustias personales, en lo que realmente necesita saber
para vivir |
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