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Parte 1 / Parte 2
4.-
JOSEPH RATZINGER:
POSICIONAMIENTO EN LA DISCUSIÓN SOBRE LAS BASES MORALES DEL ESTADO LIBERAL
(Enero 2004)
5.- POSTDATA
DE MANUEL JIMENEZ REDONDO.
[3.- La duda
en el aspecto motivacional]
En lo que
sigue voy a partir de que la constitución del Estado liberal puede cubrir su
necesidad de legitimación en términos autosuficientes, es decir,
administrando en lo que a argumentación se refiere, un capital cognitivo y
unos recursos cognitivos que son independientes de las tradiciones
religiosas y metafísicas. Pero incluso dando por sentada esta premisa, sigue
en pie la duda en lo que respecta al aspecto motivacional. Efectivamente,
los presupuestos normativos en que se asienta el Estado constitucional
democrático son más exigentes en lo que respecta al papel de ciudadanos
que se entienden como autores del derecho, son más exigentes en ese aspecto,
digo, que en lo que se refiere al papel de personas privadas o
de miembros de la sociedad, que son los destinatarios de ese derecho que se
produce en el papel del ciudadano. De los destinatarios del
derecho se sólo espera que en la realización de lo que son sus
libertades subjetivas (y de lo que son sus aspiraciones subjetivas) no
transgredan los límites que la ley les impone. Pero algo bien distinto a lo
que es esta simple obediencia frente a leyes coercitivas, a las que queda
sujeta la libertad, es lo que se supone en lo que respecta a las
motivaciones y actitudes que se esperan de los ciudadanos
precisamente en el papel de colegisladores democráticos.
Pues se
supone, efectivamente, que éstos han de poner por obra sus derechos de
comunicación y sus derechos de participación, y ello no sólo en función de
su propio interés bien entendido, sino orientándose al bien común, es decir,
al bien de todos. Y esto exige la complicada y frágil puesta en juego de una
motivación, que no es posible imponer por vía legal. Una obligación
legalmente coercitiva de ejercer el derecho a voto, representaría en un
Estado de derecho un cuerpo tan extraño como una solidaridad que viniese
dictada por ley. La disponibilidad a salir en defensa de ciudadanos extraños
y que seguirán siendo anónimos y a aceptar sacrificios por el interés
general es algo que no se puede mandar, sino sólo suponer, a los ciudadanos
de una comunidad liberal. De ahí que las virtudes políticas, aun cuando sólo
se las recoja o se las implique “en calderilla”, sean esenciales para la
existencia de una democracia. Esas virtudes son un asunto de la
socialización, y del acostumbrarse a las prácticas y a la forma de pensar de
una cultura política traspasada por el ejercicio de la libertad política y
de la ciudadanía. Y, por tanto, el estatus de ciudadano político está en
cierto modo inserto en una “sociedad civil” que se nutre de fuentes
espontáneas, y, si ustedes quieren, “prepolíticas”.
Pero de ello
no se sigue que el Estado liberal sea incapaz de reproducir sus propios
presupuestos motivacionales a partir de su propio potencial secular,
no-religioso. Los motivos para una participación de los ciudadanos en la
formación política de la opinión y de la voluntad colectiva se nutren,
ciertamente, de proyectos éticos de vida (es decir, de ideales de
existencia) y de formas culturales de vida. Pero las prácticas democráticas
desarrollan su propia dinámica política. Sólo un Estado de derecho sin
democracia, al que en Alemania estuvimos acostumbrados durante mucho tiempo,
sugeriría una respuesta negativa a la pregunta de Böckenförde:
“¿Cómo
podrían vivir pueblos estatalmente unidos, cómo podrían vivir, digo, sólo de
la garantía de la libertad de los particulares, sin un vínculo unificador
que anteceda a esa libertad?”
La respuesta es que el Estado de derecho articulado en términos de
constitución democrática garantiza no sólo libertades negativas para los
miembros de la sociedad que, como tales, de lo que
se preocupan es de su propio bienestar, sino que ese Estado, al desatar las
libertades comunicativas, moviliza también la participación de los
ciudadanos en una disputa pública acerca de temas que conciernen a todos
en común. El “lazo unificador” que Böckenförde echa en falta es el proceso
democrático mismo, en el que en última instancia lo que queda a discusión (o
lo que siempre está en discusión) es la comprensión correcta de la propia
constitución.
Así por
ejemplo, en las actuales discusiones acerca de la reforma del estado de
bienestar, acerca de la política de emigración, acerca de la guerra de Irak,
o acerca de la supresión del servicio militar obligatorio, no solamente se
trata de esta o aquella medida política particular, sino que siempre se
trata también de una controvertida interpretación de los principios
constitucionales, e implícitamente se trata de cómo queremos entendernos,
tanto como ciudadanos de la República Federal de Alemania, como también como
europeos, a la luz de la pluralidad de nuestras formas de vida culturales, y
del pluralismo de nuestras visiones del mundo y de nuestras convicciones
religiosas. Ciertamente, si miramos históricamente hacia atrás, vemos que un
trasfondo religioso común, una lengua común, y sobre todo la conciencia
nacional recién despertada, fueron elementos importantes para el surgimiento
de esa solidaridad ciudadana altamente abstracta. Pero mientras tanto,
nuestras mentalidades republicanas se han disociado profundamente de ese
tipo de anclajes pre-políticos. El que no se está dispuesto a morir “por
Niza”, ya no es ninguna objeción contra una Constitución europea. Piensen
ustedes en todas las discusiones de tipo ético-político acerca del
holocausto y la criminalidad de masas: esas discusiones han vuelto
conscientes a los ciudadanos de la República Federal de Alemania del logro
que representa la Constitución (la Grundgesetz). Este ejemplo de una
“política de la memoria” de tipo autocrítico (que mientras tanto ya no
resulta excepcional, sino que se ha extendido también a otros países)
demuestra cómo en el medio que representa la política pueden formarse y
renovarse vinculaciones que tienen que ver con lo que vengo llamando
“patriotismo constitucional”.
Pues frente
a un malentendido ampliamente extendido, “patriotismo constitucional” no
significa que los ciudadanos hagan suyos los principios de la Constitución,
no sólo en el contenido abstracto de éstos, sino que hagan propios esos
principios en el contenido concreto que esos principios tienen cuando se
parte del contexto histórico de su propia historia nacional. Si los
contenidos morales de los derechos fundamentales han de hacer pie en las
mentalidades, no basta con un proceso cognitivo. Sólo para la integración de
una sociedad mundial de ciudadanos, constitucionalmente articulada, (si es
que alguna vez llegara a haberla), habrían de ser suficientes la adecuada
intelección moral de las cosas y una concordancia mundial en lo tocante a
indignación moral acerca de las violaciones masivas de los derechos del
hombre. Pero entre los miembros de una comunidad política sólo se produce
una solidaridad (por abstracta que ésta sea y por jurídicamente mediada que
esa solidaridad venga), sólo se produce una solidaridad, digo, si los
principios de justicia logran penetrar en la trama más densa de
orientaciones culturales concretas y logran impregnarla.
[4.- Del
agotamiento de las fuentes de la solidaridad. De cómo ello no puede
convertirse en una especie de plusvalía para el elemento religioso]
Conforme a
las consideraciones que hemos hecho hasta aquí, la naturaleza secular del
Estado constitucional democrático no presenta, pues, ninguna debilidad
interna, inmanente al proceso político como tal, que en sentido cognitivo o
en sentido motivacional pusiese en peligro su autoestabilización. Pero con
ello no están excluidas todavía las razones no internas e inmanentes, sino
externas. Una modernización “descarrilada” de la sociedad en conjunto podría
aflojar el lazo democrático y consumir aquella solidaridad de la que depende
el Estado democrático sin que él pueda imponerla jurídicamente. Y entonces
se produciría precisamente aquella constelación que Böckenförde tiene a la
vista: la transformación de los miembros de las prósperas y pacíficas
sociedades liberales en mónadas aisladas, que actúan interesadamente, que no
hacen sino lanzar sus derechos subjetivos como armas los unos contra los
otros. Evidencias de tal desmoronamiento de la solidaridad ciudadana se
hacen sobre todo visibles en esos contextos más amplios que representan la
dinámica de una economía mundial y de una sociedad mundial, que aún carecen
de un marco político adecuado desde el que pudieran ser controladas. Los
mercados, que, ciertamente, no pueden democratizarse como se democratiza a
las administraciones estatales, asumen crecientemente funciones de
regulación en ámbitos de la existencia, cuya integración se mantenía hasta
ahora normativamente, es decir, cuya integración, o era de tipo político, o
se producía a través de formas prepolíticas de comunicación. Y con ello, no
solamente esferas de la existencia privada pasan a asentarse en creciente
medida sobre los mecanismos de la acción orientada al propio éxito
particular, es decir, de la acción orientada a las propias preferencias
particulares de uno; sino que también se contrae el ámbito de lo que queda
sometido a la necesidad de legitimarse públicamente. Se produce un
reforzamiento del privatismo ciudadano a causa de la desmoralizadora pérdida
de función de una formación democrática de la opinión y de la voluntad
colectivas que si acaso sólo funciona ya (y ello sólo a medias) en los
ámbitos nacionales, y que, por tanto, no alcanza ya a los procesos de
decisión desplazados a nivel supranacional. Por tanto, también la
desaparición de la esperanza de que la comunidad internacional pueda llegar
a tener alguna fuerza de configuración política fomenta la tendencia a una
despolitización de los ciudadanos. En vista de los conflictos y de las
sangrantes injusticias sociales de una sociedad mundial, fragmentada en alta
medida, crece el desengaño con cada fracaso que se produce en el camino
(emprendido desde 1945) de una constitucionalización del “derecho de
gentes”.
[Necesidad
de reflexión de las tradiciones religiosas y de las tradiciones de la
Ilustración]
Las teorías
postmodernas, situándose en el plano de una crítica de la razón, entienden
estas crisis no como consecuencia de una utilización selectiva de los
potenciales de razón inherentes a la modernidad occidental, sino que
entienden estas crisis como el resultado lógico del programa de una
racionalización cultural y social, que no tiene más remedio que resultar
autodestructiva. Ese escepticismo radical en lo que toca a la razón, le es,
ciertamente, ajeno a la tradición católica por las propias raíces de ésta.
Pero el catolicismo, por lo menos hasta los años 60 del siglo pasado, se
hizo él solo las cosas muy difíciles en lo tocante a sus relaciones con el
pensamiento secular del humanismo, la Ilustración y el liberalismo político.
Pero en todo caso el teorema de que a una modernidad casi descalabrada sólo
puede sacarla ya del atolladero la orientación hacia un punto de referencia
transcendente, es un teorema que hoy vuelve a encontrar resonancia. En
Teherán un colega me preguntaba si desde el punto de vista de una
comparación de las culturas y desde un punto de vista de sociología de la
religión, no era, precisamente, la secularización europea el camino
propiamente equivocado que necesitaba de una corrección de rumbo. Y esto nos
recuerda el estado de ánimo que prevaleció en la República de Weimer, nos
recuerda a Carl Schmitt, a Heidegger, a Leo Strauss. Pero a mí me parece que
es mucho mejor o que es más productivo no exagerar en términos de una
crítica de la razón la cuestión de si una modernidad que se ha vuelto
ambivalente podrá estabilizarse sola a partir de las fuerzas seculares (es
decir, no religiosas) de una razón comunicativa, sino tratar tal cuestión de
forma no dramática como una cuestión empírica que debe considerarse abierta.
Con lo cual no quiero decir que el fenómeno de la persistencia de la
religión en un entorno ampliamente secularizado haya de traerse a colación
solamente como un mero hecho social. La filosofía tiene que tratar también
de entender ese fenómeno, por así decir, desde dentro, de tomarlo en serio
como un desafío cognitivo. Pero antes de seguir esta vía de discusión,
quiero por lo menos mencionar una posible ramificación del diálogo en un
sentido distinto, que resulta también obvia. Me refiero a que en el curso de
la reciente radicalización de la crítica de la razón, también la filosofía
se ha dejado mover hacia una reflexión acerca de sus propios orígenes
religioso-metafísicos, dejándose envolver en ocasiones en diálogos con la
teología que, por su parte, buscaba conectar con los ensayos filosóficos de
una autorreflexión posthegeliana de la razón.
(Excurso.
Punto de conexión o de contacto para un discurso filosófico acerca de la
razón y la revelación, lo ha constituido siempre una figura de pensamiento
que retorna una y otra vez: la razón, al reflexionar sobre su fundamento más
hondo, descubre que tiene su origen en otro; y el poder de eso otro, que
entonces se le convierte en destino, la razón tiene que reconocerlo si es
que no quiere perder su propia orientación racional en el callejón sin
salida de alguno de esos híbridos intentos de darse alcance por completo a
sí misma. Como modelo sirve aquí la ejercitación de la razón en una especie
de conversión producida por la propia fuerza de la razón, o por lo menos
provocada por la propia fuerza de la razón, es decir, como modelo sirve aquí
el ejercicio de una conversión de la razón por la razón, ya sea que esa
reflexión parta, como ocurre en Schleiermacher, de la autoconciencia del
sujeto cognoscente y agente, o esa autorreflexión parta, como ocurre en
Kierkegaard, de la historicidad del autocercioramiento existencial de sí que
el sujeto busca, ya sea que esa reflexión parta, como ocurre en Hegel,
Feuerbach y Marx, de la provocación que representa el desgarramiento de un
mundo ético que se escinde. Aun sin verse movida inicialmente a ello por
motivaciones teológicas, una razón que se vuelve consciente de sus límites
se transciende a sí misma en dirección a otro: ya sea en una fusión mística
con una conciencia cósmica envolvente, ya sea en la desesperada esperanza de
que en la historia había irrumpido ya un mensaje definitivamente salvador,
ya sea en forma de una solidaridad con los humillados y ofendidos, que trata
de dar prisa a la salvación mesiánica para que ésta comparezca. Estos tres
dioses anónimos de la metafísica posthegeliana (la conciencia envolvente, el
acontecimiento de un mensaje salvador que se dona a sí mismo sin supuestos
previos de pensamiento, y la idea de una sociedad no alienada), se
convierten siempre para la teología en presa fácil. Pues se diría que son
esos dioses mismos quienes se ofrecen a quedar descifrados como pseudónimos
de la Trinidad de ese Dios personal que Él mismo hace donación de sí al
hombre. Fin del excurso).
Debo decir
que estos intentos de renovación de una teología filosófica posthegeliana me
parecen, pues, pese a todo, mucho más simpáticos que ese nietzscheanismo que
toma en préstamo las connotaciones cristianas del oír y el escuchar, del
pensar rememorativo y de la expectativa de la gracia, de la venida y del
acontecimiento salvífico, que hace suyas, digo, esas connotaciones
cristianas para reducirlas a un pensamiento que, desprovisto de toda textura
y tuétano proposicional, pretende pasar por detrás de Cristo y de Sócrates
para perderse en la indeterminación de lo arcaico. Pero, aunque los intentos
de renovación posthegeliana de la teología filosófica resulten más
simpáticos que todo esto, una filosofía que permanezca consciente de su
falibilidad, y de su frágil posición dentro de la diferenciada morada de una
sociedad moderna, tiene que atenerse a una distinción genérica (pero que de
ninguna manera tiene que tener un sentido peyorativo) entre un discurso
secular que, por su propia pretensión, es un discurso de todos y accesible a
todos, y un discurso religioso dependiente de las verdades religiosas
reveladas. Ahora bien, a diferencia de lo que sucede en Kant y en Hegel,
este trazado gramatical de límites no lleva asociada la pretensión
filosófica de ser él quien decida qué es lo verdadero y lo falso en el
contenido de las tradiciones religiosas que quedan allende el saber mundano
socialmente institucionalizado. El respeto que va de la mano de este
abstenerse cognitivamente de todo juicio en este terreno, se funda en el
respeto por las personas y formas de vida que evidentemente extraen su
propia integridad y su propia autenticidad de sus convicciones religiosas.
Pero el respeto no es aquí todo, sino que la filosofía tiene también muy
buenas razones para mostrarse dispuesta a aprender de las tradiciones
religiosas.
En
contraposición con la abstinencia ética de un pensamiento postmetafísico al
que necesariamente tiene que escapársele todo concepto de vida buena y
ejemplar que se presente como siendo universalmente obligatorio para todos,
en contraposición, digo, con lo que sucede en una posición postmetafísica,
resulta que en las Sagradas Escrituras y en las tradiciones religiosas han
quedado articuladas intuiciones acerca de la culpa y la redención, acerca de
lo que puede ser la salida salvadora de una vida que se ha experimentado
como carente de salvación, intuiciones que se han venido deletreando y
subrayando sutilmente durante milenios y que se han mantenido
hermenéuticamente vivas. Por eso en la vida comunitaria de las comunidades
religiosas, en la medida en que logran evitar el dogmatismo y la coerción
sobre las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha
perdido y que tampoco puede reconstruirse con sólo el saber profesional de
los expertos, me refiero a posibilidades de expresión suficientemente
diferenciadas y a sensibilidades suficientemente diferenciadas en lo que
respecta a la vida malograda y fracasada, a patologías sociales, al malogro
de proyectos de vida individual y a las deformaciones de contextos de vida
distorsionados. De la asimetría de pretensiones epistémicas (la filosofía no
puede pretender saber aquello que la religión se presenta sabiendo) permite
fundamentar una disponibilidad de la filosofía a aprender de la religión, y
no por razones funcionales, sino por razones de contenido, es decir,
precisamente recordando el éxito de sus propios procesos “hegelianos” de
aprendizaje. Con esto de “procesos hegelianos de aprendizaje” quiero decir
que la mutua compenetración de Cristianismo y metafísica griega no sólo dio
lugar a la configuración espiritual y conceptual que cobró la dogmática
teológica, y que esa mutua compenetración no solamente dio lugar en suma a
una helenización del Cristianismo que no en todos los aspectos fue una
bendición. Sino que por el otro lado fomentó también una apropiación de
contenidos genuinamente cristianos por parte de la filosofía. Ese trabajo de
apropiación cuajó en redes conceptuales de alta carga normativa como fueron
las formadas por los conceptos de responsabilidad, autonomía y
justificación, las formadas por los conceptos de historia, memoria, nuevo
comienzo, innovación y retorno, las formadas por los conceptos de
emancipación y cumplimiento, por los conceptos de extrañamiento,
interiorización y encarnación, o por los conceptos de individualidad y
comunidad. Ese trabajo de apropiación transformó el sentido religioso
original, pero no deflacionándolo y vaciándolo, ni tampoco consumiéndolo o
despilfarrándolo. La traducción de que el hombre es imagen de Dios a la idea
de una igual dignidad de todos los hombres que hay que respetar
incondicionalmente es una de esas traducciones salvadoras (que salvan el
contenido religioso traduciéndolo a filosofía). Es una de esas traducciones
que, allende los límites de una determinada comunidad religiosa, abre el
contenido de los conceptos bíblicos al público universal de quienes profesan
otras creencias o de quienes simplemente no son creyentes. Benjamin fue
alguien que muchas veces consiguió hacer esa clase de traducciones.
Sobre la
base de esta experiencia de la liberalización secularizada de potenciales de
significado que, por de pronto, están encapsulados en las religiones,
podemos dar al teorema de Böckenförde un sentido que ya no tiene por qué
resultar capcioso. He mencionado el diagnóstico conforme al que el
equilibrio que en la modernidad se produce o tiene que producirse entre los
tres grandes medios de integración social (el dinero, el poder y la
solidaridad), conforme al que ese equilibrio, digo, corre el riesgo de
venirse abajo porque los mercados y el poder administrativo expulsan de cada
vez más ámbitos sociales a la solidaridad, es decir, prescinden de una
coordinación de la acción, producida a través de valores, normas y un empleo
del lenguaje orientado a entenderse. Y así, resulta también en interés del
propio Estado constitucional el tratar con respeto y cuidado a todas
aquellas fuentes culturales de las que se alimenta la conciencia normativa
de solidaridad de los ciudadanos. Es esta conciencia que se ha vuelto
conservadora, lo que se refleja en la expresión “sociedad postsecular”.
Esta expresión no solamente se refiere al hecho de que la religión se afirma
crecientemente en el entorno secular y de que la sociedad ha de contar
indefinidamente con la persistencia de comunidades religiosas. La expresión
“postsecular” tampoco pretende sólo devolver a las comunidades religiosas el
reconocimiento público que se merecen por la contribución funcional que
hacen a los motivos y actitudes deseadas, es decir, a motivos y actitudes
que vienen bien a todos. En la conciencia pública de una sociedad
postsecular se refleja más bien una intuición normativa que tiene
consecuencias para el trato político entre ciudadanos creyentes y ciudadanos
no creyentes. En la “sociedad postsecular” acaba imponiéndose la convicción
de que “la modernización de la conciencia pública” acaba abrazando por igual
a las mentalidades religiosas y a las mentalidades mundanas (pese a las
diferencias de fases que pueden ofrecer entre si) y cambia a ambas
reflexivamente. Pues ambas partes, con tal de que entiendan en común la
secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje, ambas partes,
digo, pueden hacer su contribución a temas controvertidos en el espacio
público, y entonces también tomarse mutuamente en serio por razones
cognitivas.
[Qué puede
esperar el Estado liberal de creyentes y no creyentes]
Por el lado
de la conciencia religiosa, ésta se ha visto obligada a hacer procesos de
adaptación. Toda religión es originalmente “imagen del mundo” o, como dice
Rawls, una comprehensive doctrine (una doctrina omniabarcante),
y ello también en el sentido de que reclama autoridad para estructurar una
forma de vida en conjunto. A esta pretensión de monopolio interpretativo o
de configuración global de la existencia hubo de renunciar la religión al
producirse la secularización del saber, y al imponerse la neutralidad
religiosa inherente al poder estatal y la libertad generalizada de religión.
Y con la diferenciación funcional de subsistemas sociales, la vida religiosa
de la comunidad se separa también de su entorno social. El papel de miembro
de esa comunidad religiosa se diferencia del papel de persona privada o de
miembro de la sociedad, en el sentido de que ambos papeles dejan de
solaparse ya exactamente. Y como el Estado liberal depende de una
integración política de los ciudadanos que tiene que ir más allá de un mero
modus vivendi (es decir, que tiene que contener un fuerte
contenido normativo autónomo), esta diferenciación que se produce en el
carácter de miembro de las distintas esferas sociales no puede agotarse y no
puede reducirse a una adaptación del hecho religioso a las normas impuestas
por la sociedad secular, en términos tales que el ethos religioso
renunciase a toda clase de pretensión. Más bien, el orden jurídico
universalista y la moral social igualitaria han de quedar conectados desde
dentro al ethos de la comunidad religiosa de suerte que lo primero
pueda también seguirse consistentemente de lo segundo. Para esta “inserción”
John Rawls ha recurrido a la imagen de un módulo: este módulo
de la justicia mundana, pese a que esté construido con ayuda de razones que
son neutrales en lo tocante a cosmovisión, tiene que encajar en los
contextos de fundamentación de la ortodoxia religiosa de que se trate.
Esta
expectativa normativa con la que el Estado liberal confronta a las
comunidades religiosas concuerda con los propios intereses de éstas en el
sentido de que con ello les queda abierta a éstas la posibilidad de, a
través del espacio público-político ejercer su influencia sobre la sociedad
en conjunto. Ciertamente, las cargas de la tolerancia, como demuestran las
regulaciones más o menos liberales acerca del aborto, no están distribuidas
simétricamente entre creyentes y no creyentes; pero tampoco para la
conciencia secular el gozar de la libertad negativa que representa la
libertad religiosa, tampoco, digo, para la conciencia secular ese goce se
produce sin costes. Pues de esa conciencia se espera que se ejercite a sí
misma en un trato autorreflexivo con los límites de la Ilustración. La
comprensión de la tolerancia por parte de las sociedades pluralistas
articuladas por una constitución liberal, no solamente exige de los
creyentes que en el trato con los no creyentes y con los que creen de otra
manera se hagan a la evidencia de que razonablemente habrán de contar con la
persistencia indefinida de un disenso: sino que por el otro lado, en el
marco de una cultura política liberal también se exige de los no creyentes
que se hagan asimismo a esa evidencia en el trato con los creyentes. Y para
un ciudadano religiosamente amusical esto significa la exigencia, la
exigencia, digo, nada trivial, de determinar también autocríticamente la
relación entre fe y saber desde la perspectiva del propio saber mundano.
Pues la expectativa de una persistencia de la no-concordancia entre fe y
saber sólo merece el predicado de “racional” (es decir, sólo merece llamarse
una expectativa racional) si, también desde el punto de vista del saber
secular, se admite para las convicciones religiosas un estatus epistémico
que no quede calificado simplemente de irracional (por ese saber secular).
Así pues, en el espacio público-político las cosmovisiones naturalistas que
se deben a una elaboración especulativa de informaciones científicas y que
son relevantes para la autocomprensión ética de los ciudadanos,
de ninguna manera gozan prima facie de ningún privilegio
frente a las concepciones de tipo cosmovisional o religioso que están en
competencia con ellas. La neutralidad cosmovisional del poder del Estado que
garantiza iguales libertades éticas para cada ciudadano es incompatible con
cualquier intento de generalizar políticamente una visión secularística del
mundo. Y los ciudadanos secularizados, cuando se presentan y actúan en su
papel de ciudadanos, ni pueden negar en principio a las cosmovisiones
religiosas un potencial de verdad, ni tampoco pueden discutir a sus
conciudadanos creyentes el derecho a hacer contribuciones en su lenguaje
religioso a las discusiones públicas. Una cultura política liberal puede
esperar incluso de los ciudadanos secularizados que arrimen el hombro a los
esfuerzos de traducir del lenguaje religioso a un lenguaje públicamente
accesible aquellas aportaciones (del lenguaje religioso) que puedan resultar
relevantes.
(Traducción
de Manuel Jiménez Redondo)
4.-
JOSEPH RATZINGER: POSICIONAMIENTO EN LA DISCUSIÓN SOBRE LAS BASES MORALES DEL
ESTADO LIBERAL (Enero 2004) -
Ponencia
leída por el Cardenal Joseph Ratzinger el 19 de enero de 2004 en la “Tarde
de discusión” con Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger, organizada por la
Academia Católica de Baviera en Munich. El tema de esa “Tarde de discusión”
fue “Las bases morales prepolíticas del Estado liberal”. Abrieron la
discusión los dos invitados con sendas ponencias. Primero habló Habermas,
después Ratzinger. Lo que sigue fue la ponencia o “posicionamiento” de
Ratzinger.
En los varios sitios de Internet en que se puede acceder a este
texto, el documento tiene por título “PARTE II: posicionamiento del Cardenal
Joseph Ratzinger”
En la
aceleración del tempo de las evoluciones históricas en la que nos
encontramos, aparecen, a mi juicio, sobre todo dos factores como elementos
característicos de una evolución que antes sólo parecía producirse
lentamente. Se trata, por un lado, de la formación de una sociedad mundial
en la que los poderes particulares políticos, económicos y culturales se ven
cada vez más remitidos recíprocamente unos a otros y se tocan y se
complementan mutuamente en sus respectivos ámbitos de vida. La otra
característica es el desarrollo de posibilidades del hombre, de
posibilidades de hacer y de destruir, que, más allá de lo que hasta ahora
era habitual, plantean la cuestión del control jurídico y ético del poder. Y
así se convierte en una cuestión de gran urgencia la de cómo las culturas
que se encuentran, pueden hallar fundamentos éticos que puedan conducir su
convivencia por el camino correcto y permitan construir una forma de domar y
ordenar ese poder, de la que puedan responsabilizarse en común.
Que el
proyecto presentado por Hans Küng de un “ethos universal”, se vea alentado
desde tantos lados, demuestra, en todo caso, que la pregunta está planteada.
Y ello es así aunque se acepten las agudas críticas que Robert Spaemann ha
hecho a ese proyecto (1). Pues a los dos factores antes señalados se añade
un tercero: en el proceso de encuentro y compenetración de las culturas se
han quebrado y, por cierto, bastante profundamente, certezas éticas que
hasta ahora se consideraban básicas. La pregunta acerca de qué sea el bien,
sobre todo en el contexto dado, y por qué hay que hacer ese bien, aun en
perjuicio propio, esta cuestión básica es una cuestión para la que en buena
parte se carece de respuesta. Pues bien, a mí me parece evidente que la
ciencia como tal no puede producir ningún ethos, y que, por tanto,
una renovada conciencia ética no puede producirse como resultado de debates
científicos. Por otra parte, es también indubitable que el cambio
fundamental de visión del mundo y visión del hombre que se ha producido como
resultado de los crecientes conocimientos científicos, está implicado muy
esencialmente en la ruptura de viejas certezas morales. Por tanto, la
ciencia tiene, ciertamente, una responsabilidad en lo que se refiere al
hombre, y muy en particular la filosofía tiene la responsabilidad de
acompañar el desenvolvimiento de las ciencias particulares, de iluminar
críticamente las conclusiones apresuradas y las certezas aparentes acerca de
qué sea el hombre, de dónde viene, y para qué existe, o, dicho de otra
manera, de separar el elemento no científico en los resultados científicos
con los que ese elemento no científico viene a veces mezclado, y mantener
así abierta la mirada al todo, es decir, mantener abierta la mirada a
ulteriores dimensiones de realidad del hombre, realidad de la que en las
ciencias sólo pueden mostrarse aspectos parciales.
PODER Y
DERECHO
Concretamente es tarea de la política el poner el poder bajo la medida del
derecho y establecer así el orden de un empleo del poder que tenga sentido y
sea aceptable. Lo que ha de prevalecer no es el derecho del más fuerte sino
la fuerza del derecho. El poder atenido al orden del derecho y puesto al
servicio del derecho es lo contrario de la violencia, y por violencia
entendemos el poder exento de derecho y contrario al derecho. Por tanto, es
importante para toda sociedad superar las sospechas bajo las que en este
sentido puedan estar el derecho y los órdenes jurídicos, porque sólo así
puede desterrarse la arbitrariedad y sólo así puede vivirse la libertad como
libertad compartida, tenida en común. La libertad exenta de derecho es
anarquía, y, por tanto, destrucción de la libertad. La sospecha contra el
derecho, la revuelta contra el derecho, estallarán siempre que el derecho
mismo no aparezca ya como expresión de una justicia que está al servicio de
todos, sino como producto de la arbitrariedad, como derecho que se arrogan
aquellos que tienen el poder de hacerlo.
La tarea de
poner el poder bajo la medida del derecho, remite, por tanto, a una cuestión
ulterior: a la de cómo surge el derecho, y cómo tiene que estar hecho el
derecho para convertirse en vehículo de la justicia y no en privilegio de
aquellos que tienen el poder de dictar el derecho. Se trata, pues, por una
parte, de la cuestión de cómo se ha formado el derecho, pero, por otra
parte, se trata también de la cuestión de su propia medida interna. El
problema de que el derecho no debe ser instrumento de poder de unos pocos,
sino que tiene que ser expresión de un interés común, este problema parece
haber quedado resuelto, al menos por de pronto, con el instrumento que
representa la formación democrática de la voluntad, porque en esa formación
democrática de la voluntad todos cooperan en la producción de ese derecho,
y, por tanto, ese derecho es un derecho de todos y puede y debe ser
respetado por todos como tal. Y, efectivamente, es la garantía de una
cooperación común en la producción y configuración del derecho y en la
administración justa del poder, es esa garantía, digo, la razón más básica
que habla a favor de la democracia como la forma más adecuada de orden
político.
Sin embargo,
queda, a mi juicio, todavía una cuestión. Como difícilmente puede haber
unanimidad entre los hombres, a la formación democrática de la voluntad sólo
le queda como instrumento imprescindible la delegación, por un lado, y, por
otro, la decisión mayoritaria, exigiéndose mayorías de distinto tipo según
sea la importancia de la cuestión de que se trate. Pero también las mayorías
pueden ser ciegas y pueden ser injustas. La historia lo demuestra de forma
más que clara. Y cuando una mayoría, por grande que sea, reprime a una
minoría, por ejemplo a una minoría religiosa, a una minoría racial, mediante
leyes opresivas, ¿puede seguirse hablando de justicia, puede seguirse
hablando de derecho? Por tanto, el principio de la mayoría deja todavía
abierta la cuestión acerca de los fundamentos éticos del derecho, la
cuestión de si no hay lo que nunca puede ser derecho, es decir, de si no hay
lo que siempre será en sí una injusticia, o a la inversa, de si no hay
también lo que por su esencia ha de ser inamoviblemente derecho, algo que
precede a toda decisión mayoritaria y que tiene que ser respetado por ella.
La Edad
Moderna ha expresado un conjunto de tales elementos normativos en las
diversas declaraciones de derechos y los ha sustraído al juego de las
mayorías. Pues bien, es posible que la conciencia actual simplemente se dé
por satisfecha con la interna evidencia de esos valores. Aunque la verdad es
que tal autolimitación del preguntar tiene también un carácter filosófico.
Hay, pues, valores que se sostienen por sí solos, que se siguen de la
esencia del ser humano y que, por tanto, resultan intangibles para todos
cuantos tienen esa esencia. Sobre el alcance de esta manera de ver las
cosas, habremos de volver todavía más tarde, sobre todo porque esa evidencia
(que no querría hacerse más preguntas) de ninguna manera es reconocida hoy
en todas las culturas. El Islam ha definido su propio catálogo de derechos
del hombre, que se desliga del catálogo occidental. China viene hoy
determinada, ciertamente, por una forma de cultura surgida en Occidente, por
el marxismo, pero, si no estoy mal informado, en China se plantea la
cuestión de si los derechos del hombre, no son más bien un invento
típicamente occidental, al que habría que investigarle la trastienda.
NUEVAS
FORMAS DE PODER Y NUEVAS CUESTIONES RELATIVAS A SU CONTROL
Cuando se
trata de la relación entre poder y derecho y de las fuentes del derecho, hay
que examinar también más detenidamente el fenómeno del poder. No voy a
tratar de definir la esencia del poder como tal, sino que voy a bosquejar
los desafíos que resultan de las nuevas formas de poder que se han
desarrollado en el último medio siglo. En el período inmediatamente
posterior a la Segunda Guerra Mundial era dominante el terror ante el nuevo
medio de destrucción que el hombre había adquirido con el invento de la
bomba atómica. El hombre se vio de pronto en situación de poder destruirse a
sí mismo y de poder destruir la Tierra. Y entonces hubo que preguntarse:
¿qué mecanismos políticos son menester para excluir tal destrucción?,
¿podemos encontrar tales mecanismos y hacerlos efectivos?, ¿pueden
movilizarse fuerzas éticas que contribuyan a dar configuración a tales
mecanismos políticos y a prestarles eficacia? Y de hecho durante un largo
período fue la propia competencia entre los bloques de poder contrapuestos y
el miedo a poner en marcha la propia destrucción mediante la destrucción del
otro, lo que nos mantuvo a resguardo del espanto de la guerra atómica. La
mutua limitación del poder y el temor por la propia supervivencia resultaron
ser las fuerzas salvadoras.
Mientras
tanto, lo que nos angustia no es el miedo a una gran guerra, sino más bien
el terror omnipresente que puede golpear en cualquier sitio y puede operar
en cualquier sitio. La humanidad, es lo que vemos ahora, no necesita en
absoluto de la gran guerra para convertir el mundo en un mundo invivible.
Los poderes anónimos del terror que pueden hacerse presentes en todas
partes, son lo suficientemente fuertes como para perseguir a todos incluso
en la propia existencia cotidiana de todos y cada uno, permaneciendo en pie
el fantasma de que los elementos criminales puedan lograr acceder a los
grandes potenciales de destrucción y así, de forma ajena al orden de la
política, entregar el mundo al caos. Y de esta forma, la pregunta por el
derecho y por el ethos se nos ha desplazado y se nos ha convertido en
esta otra: ¿de qué fuente se alimenta el terror?, ¿cómo se puede exorcizar
desde su propio interior, esta nueva dolencia de la humanidad? Y lo tremendo
es que el terror, por lo menos en parte, trata de legitimarse moralmente.
Los mensajes de Ben Laden presentaban el terror como respuesta de pueblos
oprimidos e impotentes al orgullo de los poderosos como justo castigo por su
arrogancia, por su sacrílega soberbia y por su crueldad. Y a hombres que se
encuentran en determinadas situaciones políticas y sociales, tales
motivaciones les resultan evidentemente convincentes. En parte, el
comportamiento terrorista se presenta como defensa de la tradición religiosa
frente a la impiedad y al ateismo de la sociedad occidental.
Y en este
punto se plantea una cuestión sobre la que asimismo tendremos que volver: si
el terrorismo está tan bien alimentado por el fanatismo religioso –y lo
está-, ¿es la religión un poder que levanta y salva, o es más bien un
poder arcaico y peligroso, que construye universalismos falsos y conduce así
a la intolerancia y al terror? ¿No habrá entonces que poner a la religión
bajo la tutela de la razón e imponerle cuidadosos y estrictos límites? Pero
entonces no se puede evitar la pregunta: ¿y quién podrá hacer tal cosa?,
¿cómo se hace tal cosa? Pero sigue en pie la pregunta general: la supresión
progresiva de la religión, su superación ¿no habrá que considerarla un
necesario progreso de la humanidad si es que ésta ha de emprender el camino
de la libertad y de la tolerancia universal?
Mientras
tanto ha pasado a primer plano otra forma de poder, otra forma de capacidad,
pero que en realidad puede convertirse en una nueva forma de amenaza para el
hombre. El hombre está ahora en condiciones de poder hacer hombres, de
producirlos, por así decir, en el tubo de ensayo. El hombre se convierte
entonces en producto, y de este modo se muda de raíz la relación del hombre
consigo mismo. Pues el hombre deja de ser entonces un don de la naturaleza o
del Dios creador, el hombre se convierte entonces en su propio producto. El
hombre ha logrado descender así a las cisternas del poder, a los lugares
fontanales de su propia existencia. La tentación de ponerse a construir
entonces al hombre adecuado (al hombre que hay que construir), la tentación
de experimentar con el hombre, la tentación también de considerar quizá al
hombre o a hombres como basura y de dejarlos de lado como basura, ya no es
ninguna quimera de moralistas hostiles al progreso.
Si antes no
podíamos eludir la cuestión de si las religiones propiamente no eran una
fuerza moral positiva, ahora no tiene más remedio que surgirnos la duda
acerca de la fiabilidad de la razón. Pues en definitiva también la bomba
atómica es un producto de la razón; y en definitiva la cría y selección del
hombre es algo que también ha sido la razón quien lo ha ideado. ¿No es,
pues, ahora la razón lo que, a la inversa, hay que poner bajo vigilancia?
Pero, ¿por quién o por medio de qué? ¿O no deberían quizá religión y razón
limitarse mutuamente y señalarse en cada caso sus propios límites y traerse
de esta forma la una a la otra al camino positivo? En este lugar se plantea
de nuevo la cuestión de cómo en una sociedad mundial con sus mecanismos de
poder y sus fuerzas desatadas, así como con sus muy distintas visiones
acerca de qué es el derecho y la moral, podrá encontrarse una evidencia
ética efectiva que tenga la suficiente fuerza de motivación y la suficiente
capacidad de imponerse, como para poder responder a los desafíos señalados y
ayuden a esa sociedad mundial a hacerles frente.
PRESUPUESTOS
DEL DERECHO: DERECHO – NATURALEZA – RAZÓN
Por de
pronto lo primero que parece que tenemos que hacer es volver la mirada a
situaciones históricas que son comparables a la nuestra, en cuanto que puede
haber tales cosas comparables. Y así, merece la pena que empecemos
recordando, aunque sea muy brevemente, que Grecia también tuvo su
Ilustración, que el derecho fundado en los dioses perdió su evidencia y que,
a consecuencia de ello, hubo que preguntarse por un derecho de bases más
profundas. Y así surgió la idea de que, frente al derecho establecido, que
puede no ser más que injusticia o falta de derecho, tiene que haber un
derecho que se siga de la naturaleza, que se siga del ser mismo del hombre.
Y éste es el derecho que hay que encontrar para que pueda servir de
correctivo al derecho positivo.
Pero incluso
más natural y obvio que esta mirada sobre Grecia es que nos fijemos en la
doble ruptura que se produce en la conciencia europea en la Edad Moderna y
que obligó a sentar las bases de una nueva reflexión sobre el contenido y la
fuente del derecho. Se trata, en primer lugar, del rompimiento de los
límites de Europa, del verse llevado el mundo cristiano mucho más allá de
sus propios límites, que se produjo con el descubrimiento de América. Ello
dio lugar a un encuentro con pueblos que no pertenecían a la trama que
formaban el derecho y aquella fe cristiana que hasta entonces había
constituido para todos la fuente del derecho y había dado al derecho su
forma. Jurídicamente no hay nada común con esos pueblos, no hay ninguna
comunidad jurídica con ellos. Pero, ¿quiere decir eso que entonces esos
pueblos carecen de derecho, como muchos afirmaron, siendo esto además lo que
prevaleció en la práctica, o no será más bien que hay un derecho que
transciende a todos los sistemas de derecho, y que obliga y gobierna a los
hombres como hombres en todas sus formas de convivencia? Francisco de
Vitoria desarrolla en esta situación su idea de “ius gentium” (derecho de
gentes) a partir de la noción que desde Roma ya pertenecía a la herencia
intelectual; en el término “gentes” de dicha expresión (la de “ius gentium”)
resuena el significado de paganos, de no cristianos. Se está pensando
(Francisco de Vitoria está pensando), por tanto, en un derecho que antecede
a la forma cristiana del derecho y que tiene por fin articular una
convivencia justa de todos los pueblos.
La segunda
ruptura en el mundo cristiano se produjo dentro de la cristiandad misma a
causa de la escisión de la fe, escisión por la que la comunidad de los
cristianos se desglosó en comunidades que quedaron hostilmente unas frente a
otras. De nuevo se convertía en tarea desarrollar un derecho común que
antecediese al dogma, desarrollar por lo menos un mínimo jurídico cuyas
bases no podían radicar ahora en la fe sino en la naturaleza, en la razón
del hombre. Hugo Grocio, Samuel Pufendorf y otros desarrollaron la idea de
un derecho natural entendido como un derecho racional que, más allá de los
límites de la fe, hace valer la razón como órgano capaz de una formación y
configuración compartidas del derecho.
Sobre todo
en la Iglesia Católica, el derecho natural ha constituido siempre la figura
de pensamiento con la que la Iglesia en su diálogo con la sociedad secular y
con otras comunidades de fe ha apelado a la razón común y ha buscado las
bases para un entendimiento acerca de principios éticos del derecho en una
sociedad secular pluralista. Pero, por desgracia, este instrumento se ha
embotado y, por tanto, en la discusión de hoy no me voy a apoyar en él. La
idea de derecho natural presuponía un concepto de naturaleza en que
naturaleza y razón se compenetran, en el que la naturaleza misma se vuelve
racional. Y tal visión de la naturaleza se fue a pique con la victoria de la
teoría de la evolución. La naturaleza como tal no sería racional, aun cuando
haya comportamiento racional. Éste es el diagnóstico que desde la teoría
científica se nos hace, y que hoy se nos antoja casi incontrovertible (2). Y
así, de las distintas dimensiones del concepto de naturaleza que antaño
subyacían en el concepto de derecho natural, sólo ha quedado en pie aquélla
que (a principios del siglo tercero después de Cristo) Ulpiano articulaba en
su famosa frase: “Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet” (el
derecho natural es aquél que la naturaleza enseña a todos los animales) (3).
Pero, precisamente, esto no basta para nuestras preguntas, en las que
precisamente se trata de lo que no concierne a todos los “animalia” (a todos
los animales), sino que se trata de tareas específicamente humanas que la
razón del hombre ha causado y planteado al hombre, y que no pueden
resolverse sin la razón.
Como último
elemento del derecho natural, que en lo más profundo quiso siempre ser un
derecho racional, por lo menos en la Edad Moderna, han quedado los “derechos
del hombre”. Esos derechos son difíciles de entender sin el presupuesto de
que el hombre como hombre, simplemente por su pertenencia a la especie
hombre, es sujeto de derechos, sin el presupuesto de que el ser mismo del
hombre es portador de normas y valores que hay que buscar, pero que no es
menester inventar. Quizá la doctrina de los derechos del hombre deba
completarse con una doctrina de los deberes del hombre y de los límites del
hombre, y esto podría quizá ayudar a replantear la cuestión de si no podría
haber una razón de la naturaleza, y, por tanto, un derecho racional para el
hombre y para el estar del hombre en el mundo. Tal diálogo debería
interpretarse y plantearse interculturalmente. Para los cristianos ello
tendría que ver con la creación y con el Creador. En el mundo hindú esos
conceptos cristianos se corresponderían con el concepto de “dharma”, con el
concepto de la interna legiformidad del ser, y en la tradición china a ello
correspondería la idea de los ordenes del cielo.
LA
INTERCULTURALIDAD Y SUS CONSECUENCIAS
Antes de
intentar llegar a unas conclusiones, quisiera ampliar un poco más la
indicación que acabo de hacer. La interculturalidad me parece una dimensión
imprescindible de la discusión en torno a los fundamentos del ser humano,
una discusión que hoy ni puede efectuarse de forma enteramente interna al
cristianismo, ni tampoco puede desarrollarse sólo dentro de las tradiciones
de la razón occidental moderna. En su propia autocomprensión, ambos (el
Cristianismo y la razón moderna) se presuponen universales, y puede que
de iure (de derecho) efectivamente lo sean. Pero de
facto (de hecho) tienen que reconocer que sólo han sido aceptados en
partes de la humanidad. El número de culturas en competición es,
ciertamente, mucho más limitado de lo que podría parecer a primera vista. Y
sobre todo es importante que dentro de los distintos ámbitos culturales
tampoco hay unidad, sino que los espacios culturales se caracterizan por
profundas tensiones dentro de sus propias tradiciones culturales. En
Occidente esto es evidente. Aunque en Occidente la cultura secular de una
estricta racionalidad (y de ello nos ha dado un impresionante ejemplo el
señor Habermas), resulta ampliamente dominante y se considera lo vinculante,
no cabe duda de que en Occidente la comprensión cristiana de la realidad
sigue teniendo igual que antes una fuerza bien eficaz. Ambos polos guardan
entre sí una cambiante relación de proximidad o de tensión, están uno frente
al otro, o bien en una mutua disponibilidad a aprender el uno del otro, o
bien en la forma de un rechazarse más o menos decididamente el uno al otro.
También el
espacio cultural islámico viene determinado por tensiones similares; desde
el absolutismo fanático de un Ben Laden hasta actitudes que están abiertas a
una racionalidad tolerante, se da un amplio arco de posiciones, pues. Y el
tercer gran ámbito cultural, el de la cultura india, o mejor los espacios
culturales del hinduismo y del budismo, están asimismo determinados por
tensiones similares, aun cuando, en todo caso desde nuestro punto de vista,
esas tensiones ofrecen un aspecto mucho menos dramático. Y esas culturas
también se ven expuestas tanto a las pretensiones de la racionalidad
occidental como a las interpelaciones de la fe cristiana, pues ambas han
hecho acto de presencia en esos ámbitos. De modos diversos, esas culturas
asimilan tanto la una como la otra, tratando, sin embargo, a la vez de
proteger también su propia identidad. Completan el cuadro las culturas
locales de África y las culturas locales de América, despertadas éstas
últimas por determinadas teologías cristianas. Todas esas culturas se
presentan en buena medida como un cuestionamiento de la racionalidad
occidental, pero también como un cuestionamiento de la pretensión
universalista de la revelación cristiana.
¿Y qué se
sigue de todo esto? Pues bien, lo primero que se sigue es, a mi entender, la
no universalidad fáctica de ambas grandes culturas de Occidente, tanto de la
cultura de la fe cristiana como de la cultura de la racionalidad secular,
por más que ambas culturas, cada una a su manera, se hayan convertido en
codeterminantes en todo el mundo y en todas las culturas. Y en este sentido,
la pregunta del colega de Teheran, a la que el señor Habermas ha hecho
referencia, me parece que es una pregunta de peso, la pregunta desde si
desde el punto de vista de la comparación cultural y de la sociología de la
religión, la secularización europea no representa quizá un camino especial
que necesitaría de alguna corrección. Y ésta es una cuestión que yo no
reduciría sin más, o por lo menos no creo que deba reducirse necesariamente,
a ese estado de ánimo que representan un Carl Schmitt, un Martin Heidegger o
un Levi Strauss, es decir, al estado de ánimo de una situación europea que,
por así decir, se hubiese cansado de la racionalidad. Es un hecho, en todo
caso, que nuestra racionalidad secular, por más que resulte trivial y
evidente al tipo de ratio que se ha formado en Occidente, no es algo
que resulte evidente y convincente sin más a toda ratio, es decir,
que esa racionalidad secular, en su intento de hacerse evidente como
racionalidad, choca con límites. Su evidencia está ligada de hecho a
determinados contextos culturales y tiene que reconocer que, como tal, no se
la puede entender en toda la humanidad, es decir, no puede encontrar
comprensión en toda la humanidad, y que, por tanto, no puede ser operativa
en el conjunto. Con otras palabras: no existe “fórmula del mundo”, racional,
o ética, o religiosa, en la que todos pudieran ponerse de acuerdo y que
entonces fuese capaz de sostener el todo. O en todo caso, tal fórmula es por
el momento inalcanzable. Por eso, incluso los proyectos de un “ethos
universal”, a los que hemos empezado haciendo referencia, se quedan en una
abstracción.
CONCLUSIONES
¿Qué hacer,
pues? En lo que respecta a las consecuencias prácticas estoy en profundo
acuerdo con lo que el señor Habermas ha expuesto acerca de la sociedad
postsecular, acerca de la disponibilidad a aprender y acerca de la
autolimitación por ambos lados. Mi propio punto de vista voy a resumirlo en
dos tesis, con las que voy a concluir.
1.- Habíamos
visto que hay patologías en la religión que son altamente peligrosas y que
hacen necesario considerar la luz divina que representa la razón, por así
decir, como un órgano de control, desde el que y por el que la religión ha
de dejarse purificar y ordenar una y otra vez, cosa que era por lo demás la
idea de los Padres de la Iglesia (4). Pero en nuestras consideraciones hemos
obtenido también que (aunque la humanidad no sea por lo general hoy
consciente de ello) hay también patologías de la razón, hay una hybris de la
razón que no es menos peligrosa, sino que representa una amenaza aún mayor a
causa de su potencial eficiencia: la bomba atómica, el hombre como producto.
Por tanto, y a la inversa, hay también que amonestar a la razón a reducirse
a sus límites y a aprender y a disponerse a prestar oídos a las grandes
tradiciones religiosas de la humanidad. Si la razón se emancipa por completo
y se desprende de tal disponibilidad a aprender y se sacude tal
correlacionalidad o se desdice de tal correlacionalidad, la razón se vuelve
destructiva.
Kart Hübner
planteaba no hace mucho una exigencia similar diciendo que en tal tesis no
se trataba inmediatamente de un “retorno a la fe”, sino que de lo que se
trataba era de que “nos liberásemos de esa obcecación de nuestra época,
conforme a la que la fe no podría decir ya nada al hombre actual porque la
fe contradiría a la idea humanista de razón, Ilustración y libertad que ese
hombre tiene” (5). Yo hablaría, por tanto, de una necesaria
correlacionalidad de razón y fe, de razón y religión, pues razón y fe están
llamadas a limpiarse y purificarse mutuamente y se necesitan mutuamente, y
ambas tienen que reconocerse mutuamente tal cosa.
2.- Esta
regla fundamental debe hallar concreción en el contexto intercultural de
nuestra actualidad. Sin duda dos importantes intervinientes en esa
correlacionalidad son la fe cristiana y la cultura secular occidenal. Y esto
puede decirse y debe decirse sin ninguna clase de eurocentrismo. Pues ambos
(cultura secular occidental y fe cristiana) determinan la actual situación
mundial en una proporción en que no la determinan ninguna de las demás
fuerzas culturales. Pero esto no significa, ni mucho menos, que se pueda
dejar de lado a las otras culturas como una especie de “quantité négligeable”
(de magnitud despreciable). Para ambos grandes componentes de la cultura
occidental es importante ponerse a escuchar a esas otras culturas, es decir,
entablar una verdadera correlacionalidad con esas otras culturas. Es
importante implicarlas en la tentativa de una correlación polifónica, en la
que ellas se abran a sí mismas a la esencial complementariedad de razón y
fe, de suerte que pueda ponerse en marcha un universal proceso de
purificaciones en el que finalmente los valores y normas conocidos de alguna
manera o barruntados por todos los hombres lleguen a recobrar una nueva
capacidad de iluminación de modo que se conviertan en fuerza eficaz para una
humanidad y de esa forma puedan contribuir a integrar el mundo.
(Traducción
de Manuel Jiménez Redondo)
NOTAS
1) R. Spaemann,
„Weltethos als “Proje kt““, en: Merkur, Heft 570/571, 893-904.
2) La
expresión más impresionante (pese a muchas correcciones de detalle) de esta
filosofía de la evolución, hoy todavía dominante, la representa el libro de
J. Monod, El Azar y la Necesidad, Barcelona 1989. En lo que respecta
a la distinción entre lo que son los resultados efectivos de la ciencia y lo
que es la filosofía que acompaña a esos resultados, cfr. R. Junker, S.
Scherer (eds.), Evolution. Ein Kritischer Lehrbuch,
Giessen 1998. Para algunas indicaciones concernientes a la discusión con la
filosofía que acompaña a esa teoría de la evolución, véase J. Ratzinger,
Glaube – Wahrheit – Toleranz , Friburgo 2003, 131-147.
3) Acerca de
las tres dimensiones del derecho natural medieval (dinámica del ser en
general, teleología de la naturaleza común a los hombres y a los animales [Ulpiano],
y teología específica de la naturaleza racional del hombre) cfr. las
referencias a ello en el artículo de Ph. Delhaye, Naturrecht, en:
LThK2 VII 821-825. Digno de notarse es el concepto de derecho natural que
aparece al principio del Decretum gratiani: Humanum genus
duobus regitur, naturali videlicit iure, et moribus. Ius naturale est, quod
in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, alii facere, quod sibi
vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit fieri (el
género humano se rige por dos cosas, a saber, el derecho natural y las
costumbres. Derecho natural es el que se contiene en la ley y el Evangelio,
por el que se manda a cada cual no hacer a otro sino lo que quiere que se le
haga a él, y se le prohíbe infligir a otro aquello que no quiere que se le
haga a él).
4) Es lo que
he tratado de exponer en el libro mío que he mencionado en la nota 2:
Glaube –Wahrheit –Toleranz; cfr. también M. Fiedrowicz, Apologie im
frühen Christentum, seg. edición, Paderborn 2002.
5) K. Hübner,
Das Christentum im Wettstreit der Religiones, Tubinga 2003, 148.
5.-
POSTDATA DE
MANUEL JIMENEZ REDONDO
-
Al final del
texto original, en una copia que he obtenido de un sitio de Internet, muy
próximo a la institución patrocinadora de la discusión, se añade la
siguiente observación: “En la respuesta del cardenal Ratzinger se ve claro
hasta qué punto la discusión entre ambos científicos vino marcada por el
respeto y la pasión”.
FIN DE ESTE
DOSSIER
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