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Hacia una cultura de la fraternidad
Carlos Blanco
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El progreso científico y cultural debe ser el cauce de apertura de la sociedad, vehículo eminente e insoslayable que exalte todas las dimensiones de la persona humana. Urge, por tanto, la creación de una nueva cultura universal, una cultura que integre las ansias de igualdad y de libertad que han definido la aventura intelectual de los últimos siglos en aras de la síntesis por excelencia de las facultades y aspiraciones humanas: la fraternidad.

            El fundamento de esa cultura de la fraternidad residirá en la formulación de una ética capaz de asumir y promover todas las particularidades propias de cada civilización, credo o concepción del mundo y de la realidad.  Su constitutivo trascendental será la apertura del hombre al horizonte del ser, cuyo vehículo es el progreso científico y humano como expresiones de esa dinámica que implica a toda la Humanidad en un proyecto verdaderamente fascinante. Se tratará, así pues, de una ética del progreso, donde son el progreso y la conciencia global humana quienes van definiendo en qué consiste esa apertura, y al mismo tiempo la necesidad de apertura descubre qué es el progreso: este círculo aparentemente infranqueable, el círculo ético-trascendental, se integra en cada individuo: será de esta forma una ética del individuo y de sus posibilidades, y al ser el progreso una labor común y la apertura una tarea implícita a nuestra condición de sujetos libres que buscan y actúan, será también una ética de lo social. Una cultura entre el Oriente y el Occidente y más allá del Oriente y del Occidente: la cultura del Mesoente, la cultura de la búsqueda, de lo abrahamánico y de lo socrático, aunando Atenas y Jerusalén en la ciudad de la sabiduría, la ciudad de la universalidad, la apertura, la búsqueda, la integración, el deseo infinito de conocimiento y de desarrollo, las ansias interminables de progreso, los afanes incesantes de novedad y de plenitud, que no es sino la cultura del hombre que se pregunta y que sigue la llamada que brota de lo más íntimo de su ser y que le lleva a emprender una fascinante búsqueda que es en sí hallazgo.

Más allá de la postmodernidad

Frente a la universalidad del ideal ilustrado de razón, ya desde hace décadas se ha propuesto una cultura fragmentada, donde todo conocimiento es sospechoso y no escapa a las estructuras históricas y lingüísticas. Se genera así una inevitable reducción del misterio del ser, del núcleo de toda determinación, a la propia determinación, del fondo a la superficie..., quizás porque se estime que ese fondo no existe, o que, en caso de existir, ha sido inventado con intereses claros (ideológicos, político-económicos, psicológicos...). El pensamiento se ve así abocado al perspectivismo, a ese fenómeno literario que con perenne huella elevó García Márquez al olimpo de lo clásico, a una incapacidad asumida que, ciertamente, lo circunscribe al análisis de lo concreto, posibilitando así una reflexión más centrada en el ahora, en lo fugaz, en lo finito, pero que, por el contrario, impide satisfacer muchas de las grandes aspiraciones que la Humanidad ha albergado desde sus orígenes.

 

El estructuralismo en sus vertientes, de algún modo uno de los núcleos de lo que ha venido a llamarse postmodernidad, se remite a la obra del célebre lingüista Ferdinand de Saussure: el significado de una palabra viene dado por su función en el sistema. Hay así un elemento sincrónico, supratemporal, la langue, y una categorización diacrónica, la parole. No importará tanto la referencia real del lenguaje (su carácter intencional, esto es, señalando, apuntando a una realidad externa al acto subjetivo y comunicante) como su rol desempeñado: el lenguaje es algo dado, dado por lo histórico, por lo científico, por las concepciones del mundo y del hombre que influyen irremediablemente en los individuos de una cultura. La cultura es determinante, constructiva, un sistema de signos que actúan de modo binario (Lévi-Strauss, Lacan, Althusser...). Torna así necesaria una deconstrucción de la metafísica moderna que ha operado mediante distinciones y que ha privilegiado a unas sobre otras (por ejemplo, a la razón frente a la naturaleza en la Ilustración). Superar distinciones es romper fronteras: entre filosofía y literatura, entre teoría social y crítica cultural..., puesta en común que no supone, sin embargo, una auténtica integración de las ciencias en un objetivo común, porque no existe tal objeto común. Todo intento de síntesis global o universal, como el marxismo (y sus afanes macropolíticos) queda reducido a micro-políticas, a micro-intentos, a micro-pensamientos y a micro-ontologías: a micro-hombres, a una miniaturización del ser para preservar su infinito dinamismo (dinamismo que es ahora el absoluto real, la forma que todo lo unifica...). Ya Nietzsche, con su genial crítica de la cultura occidental, había reducido la totalidad de lo humano y de lo real a pura metáfora. Heidegger, al denunciar el predominio de la técnica y reivindicar el ser, expresado en la poesía de Hölderlin y de los grandes clásicos, en el Arte, había hecho también sucumbir una de las grandes tentaciones del pensamiento occidental: la reducción del ser a logos, a razón, a lo controlable por el acto unificante del sujeto (El programa cientificista del Círculo de Viena y del neopositivismo –y sus resquicios en el contexto de la filosofía analítica- habría sido uno de sus últimos representantes). Frente a esa “logoficación” del ser, debe resaltarse la primacía del discurso, de lo variable: es la sociedad (una red que construimos y que oculta lo inconsciente, sólo visible en la dimensión sexual, tal y como la concibe Lacan y su intento de fundamentar el psicoanálisis en una visión postestructuralista de la sociedad) y la voluntad de poder quienes construyen el sentido del discurso. Lo que algo signifique no viene dado por su interna conexión con una verdad que va más allá de toda constricción histórica y cultural, sino que es la misma cultura quien muda la esencia de las cosas y de las palabras. No resulta extraño que M. Foucault proclamase la muerte del hombre, del hombre universal de los ilustrados, pues la razón anula la libertad, lo único destruye lo plural. Ninguna verdad puede erigirse como universal (ni Marx, ni A. Smith, ni Darwin, ni siquiera Freud y su intento de hacer de su crítica de la noción de sujeto una teoría universal y englobante de la cultura y del hombre). Sólo cabe otorgar la primacía a lo caótico, al incesante movimiento sin dirección alguna, al vagar de la mente por el todo y por la nada: no hay fines en sí, el propio conocimiento, que para los griegos había sido la más noble de las ansias del alma, se convierte ahora en objeto, en producto, en consumo, en ente...[1]

            Un autor que no se puede ignorar en la reflexión sobre la postmodernidad es, sin duda, M. Foucault. Llevó a cabo una profunda crítica de las estructuras y de los conceptos modernos como formas de dominación. La filosofía debe desentrañar el presente, donde se funden historia y experiencia, descubrir ese enigmático “velo de Maya” que hemos construido a lo largo de los siglos y que nos encarcela en un ámbito conceptual, en el mundo de nuestras propias construcciones teóricas, del cual difícilmente sabemos escapar. Quiere averiguar cuándo y por qué (y por quién) fue separada la locura de la razón, por qué el rígido mecanismo conceptual de Occidente que identificaba el ser con el logos acabó considerando la locura, esto es, lo que desavenía a los esquemas racionales, con la enfermedad, la disfunción y lo socialmente nocivo. Fiel a sus convicciones anti-esencialistas (ontologías de la finitud), para averiguar qué sea la locura Foucault analiza cómo se ha practica la locura, producida por las prácticas sociales. Pocos se atreverán a negar que su historia de la locura es cuanto menos fascinante, subyugante: es el mundo el que debe justificarse ante la locura y no al revés, la razón discursiva ante el mito y la metáfora (que siempre ya servían a los primitivos para dar expresión a lo inefable). Sólo el arte y la filosofía pueden dar cauce a la ebullición incesante y sin límites de la cultura. Heredero de Kant, en El nacimiento de la clínica Foucault buscará las condiciones de posibilidad de la experiencia clínica como tal, tratando de mostrar cómo multitud de factores (políticos, culturales...) la determinan: la Ciencia no es neutra (hay Heidegger parece vencer a Kant y a la Ilustración). Es la esencia de lo postmoderno: lo objetivo se difumina en la cultura, en el hombre, pero en un hombre muerto, desestructurado, que difícilmente puede saber qué es y en qué consiste. Siguiendo a Nietzsche, y claramente contrario a las tesis de Hegel y de Marx, la Historia no se mueve hacia un absoluto, sino que se desorienta en una cadena infinita de interpretaciones, de discursos, de hermenéuticas y de análisis que se justifican a sí mismos, porque, en frase de Bataille, la búsqueda de la verdad no es inocente: es poder. Hechos e ideas se disuelven, como frágiles terrones de azúcar, en interpretaciones. 

            En opinión de Foucault, el Renacimiento subrayó la semejanza entre palabras y cosas, mientras que los ideales clásicos de la Ilustración dieron primacía al orden, a la identidad, al análisis, al juicio, a la clasificación: a la taxonomía de la realidad y de las ideas. Sólo hay conocimiento si se produce una relación científica, enlazando no cosas sino ideas de cosas, pues es en la idea y no en la realidad (dominada por lo múltiple) donde reside el orden. En el siglo XIX ese orden se convierte en Historia: es el siglo de lo evolutivo, de lo dinámico, de lo histórico, de las revoluciones en las ciencias de la vida, de Darwin y de Marx, de lo comparativo... Así el lingüista Bopp no disertará ya sobre el lenguaje en sí mismo, abstracto y “ensificado”, sino de las lenguas y de sus condicionamientos culturales y geográficos. El hombre, que para Foucault nace como sujeto-objeto de discurso en el siglo XVIII (el varón adulto universal, burgués, intelectual, ordenado...), es una quimera condenada a morir: él era objeto de la Ciencia y posibilitador de la Ciencia, sujeto y objeto, un imposible que sólo la inercia universalista de los últimos siglos ha podido mantener en vida pese a la ingente labor deconstructiva que la filosofía ha ejercido recientemente. El hombre nació a causa de la ruptura entre el lenguaje y el ser, surgiendo un inevitable vacío que se intentó cubrir con la idea de hombre, como en las etapas míticas de la Humanidad todo se velaba con deidades y seres superiores. Una sociedad que no ha tenido reparos en “asesinar” a Dios no puede resistirse a asestar un golpe mortal a la ficción que supone el hombre, porque sólo cuando ha flaqueado la fe en la capacidad de la representación como reflejo fiel de la realidad, todo se ha entendido a la luz del hombre siguiendo la arcaica estela de Protágoras. El hombre surge en base a oposiciones: es trascendental y empírico (Kant), pensado e impensado: quiere purificarse de lo empírico y llegar a lo trascendental (reducción fenomenológica de Husserl), pero a su vez es histórico, cultural, lingüístico, producto y razón de la Historia. El hombre es una contradicción, una crisis epistemológica insalvable, objeto de la Ciencia (finito) y “un pétit dieu” (Leibniz). No se puede reconciliar al hombre, ya que es el resultado de un sueño, de un mito, de un incorrecto proceder de la filosofía occidental a través de oposiciones: es un artificio. En el fondo, Foucault, como Nietzsche antes que él, está descubriendo que el concepto que tenemos de hombre responde más a nuestras ansias y deseos que a la realidad: tal y como Feuerbach reducía lo teológico a lo antropológico (Dios es una proyección del hombre, entusiasmo inconmovible para el joven Marx), Foucault limita lo antropológico a lo inconsciente, a la “inconscientología”, a pura psicología, a semiología, a juego entre signos (similar a los “juegos de lenguaje” del segundo Wittgenstein) a algo que ni el hombre controla: a las subterráneas cloacas del ser. El hombre es cada vez más un enigma que no se identifica con nuestros códigos: morirá, y no precisamente para renacer como superhombre. Para Foucault no tiene salvación posible. Pero, ¿no podrá renacer el hombre como el ser que consiste en darse significado en la Historia y no hallará que ése es su auténtico fin? Psicoanálisis y Etnología han prefigurado la muerte del hombre profetizada con particular intensidad por Foucault al relativizar lo humano.

            Foucault pasará de la epistemología al discurso. Rechazará el estructuralismo de Barthes, Lacan y Lévi-Strauss por monolítico y ahistórico. De la arqueología (desentrañar el modo en que se dan las formas de saber, las formas de dominio), es necesario ir más allá: afrontar el horizonte de la genealogía, de cómo han surgido. Más que hallar raíces, es mostrar las discontinuidades, los desórdenes, los “malestares en la cultura” (S. Freud) que nos atraviesan. La arqueología mostraba que el sujeto es un constructo ficticio, y la genealogía quiere averiguar cómo se ha construido y qué tipo de alienaciones crea. El autor también lo crean las obras, y el autor es causa directa de las obras: todo se sitúa en un círculo insalvable de determinaciones y determinantes. Foucault se autodefine como un intelectual específico, no universal (de ahí que discrepase del universalismo de N. Chomsky). Busca una microfísica del poder, no un tratamiento macrofísico o cosmológico: el poder en su práctica concreta. Desde Kant y la Ilustración hemos apercibido el hoy y el presente como distintos en la Historia. Foucault no quiere buscar una verdad que huye de toda búsqueda, sino comprometerse con el presente. Lo único que hay es poder, y el sistema penitenciario es prueba de ello, porque necesita lo que persigue (la delincuencia) para sobrevivir. Poder al que no son ajenas la sexualidad y el placer: en Occidente primó la ciencia, la disciplina, la terapéutica, el control, mientras que  en Oriente se resaltó el placer erótico, el placer convertido en arte, en fuente y cauce de expresión de lo ignoto del sujeto. El hecho mismo de que hablemos de “sexo” en un sentido universal es ya prueba de que tras lo sexual se esconde la mano negra de la voluntad de poder. La noción de sujeto es ella misma mística, y sólo haciendo una crítica de ella podrá hacerse una crítica de la razón. Todo hombre domina  y es dominado (frente al marxismo y sus rígidas oposiciones binarias entre dominador y dominado). El poder moderno es relacional y pluricéntrico, y toda relación humana es relación de poder. El ser es poder y toda metafísica, toda ontología, todo discurso, todo “todo” es poder o extensión del mismo.

Foucault es sinónimo de sospecha y de crítica ilimitada, pero ¿es así posible una sociedad nueva? Hemos de ansiar una cultura de la fraternidad cuyo fin sea el conocimiento, el crear y dar sentido al mundo. Foucault ni existe ni puede existir, no puede tener continuación, porque lo continuo se disuelve en lo individual. Se comprende así que otro postmoderno como J. Baudrillard criticase duramente a Foucault en Oublier Foucault al argumentar que reproducía los efectos del poder que denunciaba. Todo intento de absolutizar (ya sea mediante una concepción totalizante del ser, cientificista, marxista o relativista) lleva a la misma y perenne contradicción: la de su autojustificación, Yo busco el saber, ¿enmascaro por ello voluntad de poder? Quizás el que busca poder enmascara búsqueda del saber, o al contrario... ¿Cómo saberlo y, más aún, cómo construir toda una filosofía y toda una visión del mundo y del hombre sobre sospechas al fin y al cabo nunca fundadas, aunque posean claras manifestaciones concretas? Busco ulterioridad, trascender el todo y a mí mismo, busco buscar, y en ese sentido busco un principio y un fin, una relación y un absoluto, lo ahistórico y lo histórico. Busco vivir en la Historia y hacer la Historia, tal que lo que busco es un espacio constante de apertura donde ser yo y ser el mundo. El relativismo cae en contradicción consigo mismo, pero el objetivismo choca con una verdad polisémica y criticable: ¿no es acaso mejor absolutizar lo ulterior, la capacidad de más allá, de trascendencia de todo absoluto y de todo relativo, el hecho mismo del trascender sobre el resultado concreto de ese trascender?

Exponentes de la postmodernidad son, como Foucault, Deleuze y Guattari. Su fijación por la ciencia médica responde a su deseo de descubrir las formas de control social. Quieren destruir el sujeto burgués mediante el esquizoanálisis: el estudio de un inconsciente dinámico y productivo. Ello les lleva a rechazar la dialéctica marxista por poseer una metodología fragmentaria. Desmitificar es penetrar en lo genético de la voluntad: la voluntad es creadora por ser voluntad de poder. Toda entidad es cuerpo, marcada por fuerzas antagónicas: dominadoras y dominadas, y sólo cabe una reivindicación de Heráclito frente a Parménides. Frente a toda filosofía sedentaria de órdenes y jerarquías (como la de Hegel), hay que proponer una filosofía nómada, sin distinciones de sujeto y de objeto: sólo queda un sujeto socialmente construido que crea discursos. Más allá del psicoanálisis cabe un esquizoanálisis, una desestructuración del sujeto moderno, porque el deseo humano es revolucionario y fragmentario (W. Reich): el deseo crea la realidad social e histórica. El deseo manifiesta un polo positivo, activo o esquizoide (afirmarse) o reactivo/paradójico (reprimirse). El capitalismo y el liberalismo prometen la liberación del hombre, pero en realidad lo someten a nuevas fuerzas, al convertir el trabajo y el deseo en algo abstracto, y genera esquizofrenia, siendo el fascismo una muestra de esta tensión inherente al sistema capitalista (y no una degeneración del mismo como explicaba el marxismo). El problema del marxismo es que reduce el conflicto a un conflicto social, cuando la lucha más extrema tiene lugar en el interior del propio individuo: sólo una revolución del deseo (y no de clase) puede salvar al hombre. El compromiso es necesario para liberarse de las estructuras que dominan el sujeto y que las ciencias y la reflexión filosófica nos han permitido identificar. Deleuze y Guattari denuncian que en Occidente haya primado una cultura arborescente, jerarquizante, frente a la cultura de lo múltiple que destruye lo binario, destruyendo toda oposición (por ejemplo, la de hombre y mujer, creando otros géneros: resolver lo dialéctico en ampliación, en pluralidad)... Bien y mal son estructuras binarias, y el deseo no es ni bueno ni malo: es productivo. Sin embargo, podemos objetar que el deseo es también carencia y regresión: ¿no son acaso mejores el conocimiento y el progreso, que al menos subsumen esa carencia en la adquisición de un horizonte nuevo?

No creemos que sea posible calificar el universalismo como terrorismo, como hace Lyotard. Cierto es que en el discurso y en el lenguaje hay elementos carentes de significado que fluyen, fuerzas, estructuras e instintos, y que por tanto no es siempre posible privilegiar un significado sobre otro o lo significativo sobre lo asignificativo, o más aún, buscar un principio unificador. Pero el ansia de universalidad es irrenunciable, y es precisamente este ansia lo que nos ha permitido descubrir la importancia de lo “subterráneo”, de lo inconsciente, en el hombre y en la cultura. Lyotard propone una economía libidinal, deseo de subvertir toda crítica y toda teoría, deseo insaciable de liberación..., pero una liberación, ¿de qué y en qué? Si no nos liberamos en lo absoluto o al menos en la tendencia de absolutidad, volvemos a esclavizarnos. El vitalismo de Nietzsche y la sofística de Gorgias pueden ser útiles como críticas a aspectos concretos del desarrollo de la cultura, pero nunca debemos olvidar que tras la sofística vienen Sócrates y Platón, y que hoy en día debe venir la cultura de la fraternidad y de la ulterioridad. Es muy fácil criticar y denunciar sin proponer un modelo de hombre y de sociedad, y ciertamente preferiría ser criticado pero habiendo construido.

El ansia de una nueva civilización, de una hipercivilización, está también presente en el pensamiento de Baudrillard. Su llamada al retorno a las sociedades simbólicas y al fin de la economía política es sin duda una reedición del utopismo, por otra parte inevitable. No le falta razón cuando descubre que en nuestra sociedad el signo adquiere vida propia: frente a la “explosión” de conocimiento y de valores que caracterizó a la modernidad, en la postmodernidad se produce una “implosión” (una reducción, una constricción a un espacio desconocido, no identificable: al ciberespacio, al nowhere space, al mundo descorporalizado, a cyberia). El poder que tanto denunciaba Foucault no existe ya: está diseminado, difuminado en una red inescrutable; es abstracto y simulativo: demiúrgico. La postmodernidad es así desencanto, abandono de la interpretación y de la historia. Es un mundo nihilista, sin significado, diáfano pero superficial, un mundo de implosión y de frenesí. El sujeto moderno ha sido vencido por los objetos que quiso dominar: proliferan objetos, metástasis. Ya no hay historia, sino posthistoria (E. Canetti). La Historia era el depósito de las esperanzas modernas, pero ahora hemos descubierto que no hay estructuras estables, que no hay historia. Sin embargo, no hemos de dejar de proponer la vuelta a lo antiguo, la transformación del presente y la creación del futuro. Hemos llegado a la fase “fractal” de los valores, que irradian en todas direcciones sin unidad, a un estado post-orgiástico (¿pero supone el orgasmo la anulación de todo futuro placer y deseo, o más bien constituye una incitación si cabe mayor a volver a experimentar el éxtasis y el placer supremo? Nunca se producirá esa liberación total y completa) donde todo ha sido liberado. Pero hay que postular una liberación de esa nueva liberación en una cultura de la ulterioridad ¿Cabe así progreso científico en el contexto postmoderno, por mucha desconfianza que se vierta sobre éste como elemento dominador y totalizante? Todo ha sido ya hecho (arte, teoría...) y sólo quedan trazos, dispersión. Pero no todo ha sido ya hecho: queda el futuro. Es siempre nuevo. El desencanto y el acento sobre la micropolítica que ofrece la postmodernidad contribuyen a que se extienda un capitalismo salvaje, una globalización inhumana y descontrolada, y que las redes y los tejidos de poder avancen incesantemente, generando terribles injusticias sociales que alejan al hombre de la senda del ser y de la plenitud.

No podríamos concluir nuestra reflexión sobre la postmodernidad y la necesidad de superarla (al igual que Sócrates y Platón trascendieron la sofística, si bien no negamos que lo “sofístico” sea también una constante, casi cíclica, que emerja de tiempo en tiempo en la cultura, fruto de un “malestar” que Freud denunciara a principios del siglo XX) sin hacer referencia a J. Derrida (recientemente fallecido). El filósofo francés hizo una relectura de la modernidad donde prima lo indecible. Derrida trata de superar tanto la ontoteología (de raigambre platónica) como el racionalismo subjetivista (Kant, la fenomenología...). El intento de Platón de fijar los opuestos es un phármakon que causa esclerosis en la Filosofía, que la bunkeriza. Para acabar con lo binario hay que acudir a lo inefable (Wittgenstein): se trata de sacudir los fundamentos, de denunciar que el logocentrismo y el fonocentrismo hayan privilegiado lo inteligible sobre la forma dada: la presencia (como idea, esencia, instante, conciencia), el contenido sobre la escritura. No le falta razón a Derrida al subrayar la importancia de la escritura (que Lévi-Strauss, a nuestro juicio erróneamente, consideraba como una introducción antinatural en las civilizaciones): es tránsito, ulterioridad, progreso, unión de lo posible y de lo real. Escribir y leer, afirma Derrida, es saber a priori que el autor y el lector son mortales, finitos, terminables: el autor, al escribir, es ya un receptor. Torna imprescindible “deslogocentrar” la filosofía occidental y cambiar su búsqueda de una verdad que se transmite “incólume” en el discurso por una verdad perpetuamente contaminada, ensuciada. Nietzsche ya lo atacó, y Freud al criticar la estabilidad y la permanencia del sujeto cartesiano, o Heidegger al denunciar la ontoteología y el dominio de la técnica. Pero Derrida reconoce que no se dispone de otro lenguaje que el del logos. Intenta situarse en los márgenes del discurso filosófico para traspasarlo, desbordarlo, ampliarlo...: en los márgenes del universo para caer en otro universo, sin fin predecible. Es una relectura de la Filosofía, y la labor del filósofo no puede sustraerse a esa tarea de releer y descubrir los significados ocultos en los grandes textos.

Frente a la fenomenología, donde el sentido lo dan el sujeto y la conciencia, y el estructuralismo (el sentido es exterior, es producto de relaciones entre unidades de lenguaje), Derrida piensa en y desde la diferencia. Critica el estructuralismo por distinguir significado y significante y poner el acento en una verdad que precede al discurso y que es presencia del logos. Pero tampoco Husserl se salva: la conciencia interior, la vivencia originaria o presentación que expresa el lenguaje-representación no pueden eludir la crítica deconstruccionista, pues el lenguaje como expresión es una ilusión trascendental en el sentido kantiano. El signo no está, para Derrida, en lugar de “algo ya dado” (Platón), sino que en el principio está el signo y nada es ya dado. Todo es signo, principio y fin. No hay lugar para idealismo y materialismo porque en el signo como fuente se acaba toda posible oposición. No hay significado trascendental, sino redes de relación. Lo único que hay es différance, espaciamiento y aplazamiento. Es más antiguo aún que el inasible ser de Heidegger; se escapa a sí mismo. Derrida no puede pretender (ni pretende) una nueva filosofía, sino una nueva forma de leer filosofía. Hegel hizo de la Filosofía lógica absoluta, presencia, y no supo aprovechar la différance como después harían Nietzsche, Freud, Heidegger o Lévinas. El sujeto occidental es presencia consciente e intelectual (Husserl), pero también sentimiento (Rousseau y la latente tensión entre la Ilustración y el Romanticismo). El método de Derrida es indefinible y logoexcéntrico, contrario a todo “atomismo lógico” (B. Russell) que pretenda hallar unidades mínimas, mónadas leibnicianas de significación. Es diseminar. Es innegable el positivo efecto del pensamiento de Derrida en la literatura pero..., ¿es la Filosofía reducible a literatura, como en R. Rorty y en muchos autores contemporáneos? Sacude los fundamentos de la comunicación, cesa toda distinción entre lenguaje y metalenguaje. La postmodernidad lleva a la locura si no se resuelve en algo. Cierto es que la devaluación de la metáfora es propia del logocentrismo. Pero, ¿devalúa Platón la metáfora, cuando es para Derrida el padre del logocentrismo? ¿No será porque lo que ha habido en la historia del pensamiento es búsqueda, y logos y metáfora son vías de esa búsqueda? El exceso de deconstrucción lleva al agotamiento (como ocurrió en los estudios de Aristóteles al ponerse un excesivo énfasis sobre la crítica filológica tras la obra de W. Jaeger), a la “crisis” (y posterior “reconstrucción”) de la Filosofía que han denunciado autores como M. Bunge. Debe haber valores no sujetos a la deconstrucción, como el progreso. Un discurso tan revolucionario que no se deja encerrar, que pretende ser apertura pura, que transforma la ontología en “espectrología”, no puede proseguirse. Al menos la línea hermenéutica abierta por Gadamer es sistematizable y enseñable, si bien a costa de no ser tan radical y de no fracturar la bivalencia lógica (la distinción entre verdad y falsedad, clave en el pensamiento occidental).

Rechazar sin más todo metadiscurso sobre el bien, la verdad y el progreso no lleva a nada: ¿no sería más propio quedarse en el meta, en la posibilidad de superación e incluso de progreso, o al menos en la tendencia que todo hombre manifiesta hacia ese “más”, ese “plus” en todos los aspectos del saber, de la vida, de la sociedad? ¿No es también la condición postmoderna una dominación? La Historia está abocada a los sofistas, pero también a Sócrates, a Platón y a Hegel. 

Más allá de las religiones

Todas las religiones se necesitan unas a otras para comprenderse, de modo que se puede pertenecer a una religión en el sentido categorial, histórico y cultural, si bien ha de entenderse que toda religión exige más que ella misma: exige la totalidad del individuo, exige el no agotarse. Por eso no se puede comparar o relativizar (pues aluden a lo más profundo del hombre), ya que en el plano trascendental no hay nivelación, sino absolutización. Es por tanto el individuo en su deseo de abrirse al absoluto quien elige, y en toda religión se requiere otra religión. Me es inconcebible un ansia auténtica de universalidad en el seno del cristianismo sin hacer míos los deseos de confesiones como la fe báhá’í o el budismo, o el mandato del amor fraterno sin contemplar cómo ciertas comunidades (por ejemplo, los cuáqueros) han sido capaces deponerlo por obra a lo largo de los siglos. No hay religión sin religiones, no hay autocomprensión sin extracomprensión. Todas las religiones son así caminos extraordinarios de comunión con el Ser, cada una un universo, un absoluto, que se vincula en lo categorial con la particularización histórica y cultural. Y en el orden de lo místico se percibe con especial fuerza ese carácter trascendental de toda religión sobre sí misma, ya que los grandes exponentes de la meditación, de la oración y de la santidad en la Historia han avanzando por sendas comunes y han llegado a una experiencia única pero compartida por los maestros más eminentes, tal que pueda hablarse de la unicidad y universalidad de la Mística por encima de toda pertenencia religiosa concreta.

Es imperativo reivindicar una espiritualidad y una mística plurales, polisémicas y polivalentes, no propias de una cultura o de una religión, sino enraizadas en unas aspiraciones comunes que son en realidad universales y que identifican a todos los hombres en un horizonte que los une y vincula. El tren del progreso, del progreso de la Ciencia y de la Técnica, del progreso de la conciencia humana en advertir sus necesidades y afanes (los Derechos Humanos, pese a lo evidentes que pudiesen parecer al lector de nuestro tiempo, han sido un logro reciente ya imborrable de la común conciencia humana, que ha integrado los diversos avances tanto en el plano intelectual como en el plano de la acción, para hallar una fuente común, la de la inviolable dignidad de la persona humana, que torna así el verdadero e irrenunciable principio de todo conocimiento, de todo progreso y de toda disposición social, el cogito de nuestros días y del futuro: el hombre), constituye una compleja andadura histórica y no lineal (es lineal en el sentido de que todo tiempo asume la herencia precedente aun de forma inconsciente, como historia, como memoria, como descubrimiento, como tesoro...) que ningún credo religioso puede rechazar. Qué sea el progreso lo define la Historia, la conciencia humana, la comunidad intelectual, la sensibilidad de cada tiempo: es precisamente ésta su indeterminación la que lo hace verdadero progreso, al mantenerlo siempre en una tendencia a la apertura pura y límpida del hombre al ser.

Las religiones se alejarán del progreso si mantienen una táctica, inconmovible e inexpugnable creencia en sus dogmas como verdades absolutas y en sus elementos sacramentales (los signos de la presencia de la Divinidad en la Historia según cada credo) como realidades en sentido pleno. El realismo sacramental llevaría, casi ineludiblemente, a pensar que el Dios principio y fin de todas las cosas reside auténticamente en lo profesado por esa determinada religión, y que por ende todo distanciamiento con respecto a sus presupuestos teológicos y éticos supondría apartarse de la verdad divina, de la fuente del ser y de la plenitud. No hay lugar así para la conciencia de autonomía humana, sujeta a lo actual e inexcusable de la manifestación de la deidad. El protestantismo abrió en el Occidente una vía ciertamente fecunda al reconocer la posibilidad de que lo considerado por la tradición cristiana como “sacramento” en un sentido realista (esto es, físico, temporal y espacial, de presencia real de la Divinidad a través de los signos visibles) respondiese a una razón figurativa, simbólica, alegórica, incluso mítica, a la que no era ajena la revelación en su vertiente histórica y concreta. Sólo así pudo independizarse la conciencia occidental de la necesidad otrora aparentemente insoslayable de pertenencia formal en pensamiento y en acción al credo cristiano (o, más ampliamente, a cualquier credo religioso), al advertir que lo que había sido recibido de los antepasados en la fe no podía desligarse sin más de los condicionamientos culturales, sociológicos, psicológicos, filosóficos...: no podía desvincularse totalmente de la inconsciente o consciente labor teorizadora del hombre, y que por tanto sólo mediante una adecuada articulación entre realismo y simbolismo podía encontrar el hombre su llamada a hacer de sí mismo sujeto creador en todos los ámbitos del ser, y a responder sin dilación a su indemorable llamada al progreso. Las religiones no deben aspirar a establecer éticas específicas y categoriales, sino a defender la ética en su dimensión trascendental, y a imprimir en ella el sello individual que también lo universal requiere para poder ser reconocido por hombres concretos, sumergidos en el drama existencial que difícilmente lo abstracto e indeterminado puede descifrar. Están así llamadas a contribuir al progreso y a iluminar a la sociedad con su mensaje.       

Si se me pregunta cómo juzgo a las religiones, diré que por el desarrollo teórico, cultural y teológico a que dan lugar, ya que me siento incapaz de penetrar en su mensaje de salvación para establecer comparaciones: me parecería una traición a sus aspiraciones de unicidad y de trascendencia, de unión entre lo humano y lo divino. Sin duda alguna, destacan el cristianismo, el judaísmo, el Islam, el hinduismo, el budismo (el ateísmo como “arreligión”, el humanismo, el iluminismo, y en general la voluntad humana de elevarse por encima de toda determinación en busca de sentido y de fundamento, de claridad y de oscuridad...)... En la esfera religiosa, el progreso es el amor, ya que en lo más humano del hombre el movimiento es apertura al otro.

Más allá del hombre

Más allá del hombre, más allá del superhombre..., emerge el hombre consciente de que lo humano se diluye, pero al mismo tiempo se engrandece, en el progreso: el hombre se hace siendo en sí mismo progreso. Urge trabajar contra el dominio impositivo de los medios de comunicación para que cada uno pueda pensar libremente; más allá de la exclusión cultural; más allá de la iniciativa gubernamental para promover la individual...: la comunidad humana no puede renunciar al deseo de hacer del hombre un nuevo hombre en todo tiempo y en todo lugar, que se enfrenta al pasado y al presente y busca un futuro nuevo, consciente de que la infinitud del ser ofrece horizontes interminables de realización y de grandeza.

Todos los pueblos, incluyendo los más remotos y alejados del eje cultural (que guarda no poca resonancia con el concepto de tiempo eje, tiempo que aspira a convertirse en referencia para el historiador y el estudioso de la cultura, que describiera K. Jaspers en Origen y meta de la Historia) de nuestro tiempo, manifiestan ansias de paz. Como relata C. Achebe en Things fall apart, hasta el bravo Okonkwo se vio obligado a mantener respeto debido a la “Semana de la Paz” (“la Paz de Ani”), como era costumbre en Obodoani. Una santa de nuestros días, la Madre Teresa de Calcuta, hizo suyo un lema que describe ampliamente en Camino de sencillez: “El fruto del silencio es la oración. El fruto de la oración es la fe. El fruto de la fe es el amor. El fruto del amor es el servicio. El fruto del servicio es la paz”. Es éste un auténtico proyecto de vida que toda la Humanidad puede asumir, ya que responde al horizonte pleno de la apertura y de la búsqueda que definen nuestro caminar en la Historia.

Un hermoso himno hindú sintetiza todo cuanto hemos podido afirmar, negar e interrogar en torno al ser, el no-ser, el hombre, la apertura y la búsqueda, el ansia de porqué, la llamada a la ulterioridad[2]:

Entonces no había la nada ni el ser,

no había aire, ni cielos encima,

¿Quién guardaba el mundo, quién lo abarcaba?

¿Dónde estaba el abismo, dónde el mar?

No había muerte ni inmortalidad,

no había noche, ni tampoco día.

En su origen respiraba sin soplo

el Uno, fuera del cual nada había.

De tinieblas estaba el mundo cubierto,

océano sin luz, en las noches perdido.

Entonces se desprendió la corteza,

y vino a existir el Uno, a nacer.

De él surgió primero el amar,

germen del conocimiento;

los labios en el corazón hallaron,

escrutando, las raíces de la existencia en el no-ser.

Cuando midieron, con sus medidas,

qué había debajo y qué arriba,

gérmenes había, fuerzas que se movían,

consolidación abajo, tensión arriba.

Sin embargo, ¿quién logró averiguar,

quién supo acaso cómo se hizo la creación?

De ella surgieron los dioses,

pero, ¿dice alguien de dónde proceden:

Él, que ha producido la Creación,

que la contempla desde la luz del cielo,

que la ha hecho o no la ha hecho,

Él lo sabe... ¿O tampoco él lo sabe?

Es admirable, verdaderamente admirable, contemplar cómo las grandes civilizaciones y las creaciones más eminentes de la mente humana han llegado a vislumbrar misterios similares, horizontes comunes que identifican a la Humanidad en un destino idéntico[3]. Ante la inescrutable maravilla de esta comunión de origen, senda y destino, no cabe sino seguir el imperativo que Píndaro hiciera ya suyo: “Llega a ser el que eres”, es decir, llega a ser el que siempre puede ser más.

Una nueva psicología: la Psicosíntesis

Sigmund Freud creó el psicoanálisis como estudio de las determinaciones subconscientes subyacentes al ser y al actuar humanos, hallazgo el suyo (el del latente poder lo inconsciente sobre lo manifiesto) de fundamental relevancia en la evolución del pensamiento científico y filosófico. Todo cuanto hemos planteado en las páginas anteriores, que no es sino un intento de situar al hombre en su apertura al ser y a la verdad, constituye una exhortación para el establecimiento de una psicosíntesis.

Se tratará de diseñar un método efectivo que permita descubrir la importancia de lo universal, de lo que trasciende la dimensión categórica del sujeto, de lo común a toda persona, que de alguna forma nos supra-determina, nos predispone no como potencia o dominio interno, sino como espacio en el que nos situamos y en el que desarrollamos nuestra actividad intelectual y moral. Toda la historia de la búsqueda humana de saber, de la tendencia a lo verdadero (las ciencias, la filosofía, los discursos teóricos...), a lo bueno (la reflexión ética y moral) y a lo bello (el Arte, la fascinación humana por la naturaleza, el anhelo de lo infinito...) muestra la progresiva constitución de escenarios de apertura, que han capacitado a las diversas culturas y escuelas de pensamiento para proyectarse en la Historia, influidas por el pasado, por el presente, y constructoras ellas mismas del futuro, forjadoras del decurso histórico. Es el estudio de lo que nos determina desde arriba, como esfera externa a nuestra acción y a nuestra intelección, pero que es también fruto de la libertad, ya que si bien no podemos escapar del contexto, somos nosotros mismos quienes configuramos todo contexto al construirlo: el hombre no puede vivir sin escenario, pero es él mismo quien forja su propio escenario, y de esta circularidad surge la posibilidad de progreso y la libertad.

Este estado superior a la conciencia individual, supraconsciente, denominado samadhi por la filosofía hindú[4], lo conforman tres vectores esenciales, que son a su vez los tres grandes espacios de la existencia humana: lo histórico-cultural, lo científico y lo religioso-místico. El primero corresponde al dominio que el hombre es capaz de ejercer sobre sí mismo, la categorización del sujeto, de su apertura a través de la cultura que se hace una con la Historia; el segundo al dominio del hombre sobre lo externo, sobre lo natural, a la categorización del objeto. El tercer ámbito es el dominio del absoluto, la categorización de lo absoluto según la totalidad de las dimensiones de la persona, según la experiencia, según la búsqueda... La integración de estas tres esferas es en realidad un intento de unir las principales tendencias que han convivido en la historia humana: la exaltación de lo subjetivo, de lo artístico, de lo individual (lo romántico); la exaltación de lo científico, objetivo, matemático (lo ilustrado), y la continua búsqueda de sentido, que surca todas las edades y todas las civilizaciones.

No podemos sino concluir con las palabras de quien fue uno de los grandes espíritus de la Humanidad, precursor de la psicosíntesis con su explicación psicológica de la Trinidad cristiana, puente entre culturas, perenne voz en la inteligencia y en la voluntad: “Nos hiciste para Ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que no descansa en Ti”[5].

[1] No es de extrañar que autores como J. Habermas o G. Steiner (eminente crítico literario) hayan vertidos duras críticas contra la postmodernidad por su relativismo absolutizante y por su carencia de un proyecto auténtico más allá del análisis crítico de lo social en cada momento histórico.

[2] Rigveda X, 129. Citado en E.K. Thompson et alii, Las grandes religiones, 1971, 32.

[3] No es de extrañar que dos observadores privilegiados de nuestros días, E. Drewermann (véase, por ejemplo, su estudio Tu nombre es como el sabor de la vida) y R. Panikkar, se admiren ante la similitud de las grandes religiones en sus respuestas a los grandes misterios de la Historia, el hombre y el tiempo; las mitologías inherentes a todas ellas, con su simbolismo, su bagaje literario, sus tradiciones alegóricas, sus teofanías y teogonías... Y es igualmente sorprendente cómo, a pesar de esa igualdad, las culturas y las religiones han preservado una fascinante e inagotable unicidad.

[4] Cf. Paramahansa Yogananda, Autobiografía de un Yogui, 1999, especialmente lo relatado en las páginas 130-131. Este fascinante relato de recorrido espiritual, pese a las críticas que puedan realizarse desde la perspectiva estrictamente científica (ciertos rasgos míticos y legendarios que difícilmente resultarán aceptables para los herederos de la cultura ilustrada) e incluso teológica (un excesivo sincretismo a la hora de analizar conjuntamente hinduismo y cristianismo, que parte del principio, no justificado, de que toda religión es reductible a una experiencia común, universal y básica previa a cualquier tipo de revelación, quedando así la figura de Cristo encuadrada en los estrechos límites que fija el concepto de “conciencia crística”), es innegable que el relato de quien fue en su momento honrado como el Premavatar, la “encarnación del amor”, puede ayudar a los hombres y mujeres de nuestros días a seguir la admirable estela que conduce a la búsqueda de lo bueno, lo verdadero y lo bello (cf. también J. Pelikan, Jesús a través de los siglos, 1989, introducción: “lo bueno, lo verdadero, lo bello”, 15-22)

[5] San Agustín, Confesiones, 1, 1.


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