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Parte 1 - Parte 2

En materia de religión y de religiosidad, pretendió restablecer el significado religioso de la experiencia como fe común, distinguiéndolo de las creencias y de las prácticas que constituyen las religiones históricas. Le otorgó a la religión, tal como él la concebia, el sentido de una mejor adaptación a la vida y a sus condiciones, pero no la manera ni la causa de como se producen tales experiencias, ya que atribuye a la propia experiencia una función determinante del valor religioso. Para él se verifica o produce una expresión religiosa e incluso una actitud del mismo orden, sólo cuando existe una mutación social que la origina. La religiosidad se recupera a expensas de la religión tradicional. El concepto de Dios como ser particular es reemplazado por un Dios como unidad de fines ideales que un individuo reconoce cada vez menos como autoridad sobre sus voliciones y emociones que como unidad de valores a los que debe obedecer. Dios no es una realidad, sino un ideal, sin que el ideal sea una ilusión, sino una búsqueda más allá de la naturaleza y la historia, de tal forma que la experiencia religiosa viene a constituirse en una idealización de las relaciones humanas. Obviamente se trata, pues, de un naturalismo o racionalismo de la experiencia religiosa que de entrada se antoja inadmisible para explicar la naturaleza de las religiones históricas, incluso como función esencial, puesto que no pasan de seguir siendo concebidas como "superestructuras".

III.- Bronislav Malinowski (1884-1942):

Sus obras principales son: Los Argonautas del Pacífico Occidental, La Vida Sexual de los Salvajes de la Melanesia Noroccidental, Sexo y Represión en la Vida Primitiva, Una Teoría Científica de la Cultura y Los Fundamentos de la Fe y de la Moral.

Malinowski centraba su funcionalismo en la labor desempeñada por los hechos humanos (ritos, mitos, instituciones, etc.)dentro del seno de una cultura determinada. En tal virtud, afirmó la irreductibilidad de dicha cultura a simples condiciones biológicas, económicas o geográficas. Señalaba que: "Un negro de pura raza, transportado a Francia desde niño y criado en ese país, sería profundamente distinto a lo que habría sido si se hubiese criado en la jungla de su tierra de origen. Habría recibido una herencia social distinta, otra lengua, otras costumbres, otras ideas y creencias; se habría incorporado a una organización y aun ambiente culturales diferentes". Y debe observarse que no dice que tales herencias sean mejores sino simplemente diferentes, con lo que confirma el señalamiento unamuniano de que "cada quien es hijo de sus obras", es decir, que todo ser humano responde al medio y se convierte en producto de él. "Esta herencia cultural - decía el propio Malinowski- es el concepto clave de la antropología cultural".

La cultura, en consecuencia, de acuerdo con su perspectiva, es algo irreductible a condiciones extraculturales, sobre todo las biológicas y climáticas, de tal forma que las diversas razas poseen la misma cultura, aun cuando la misma raza posea culturas diversas. Bajo una misma raza pueden tenerse culturas distintas, pero también bajo un mismo clima pueden tenerse culturas diferentes e incluso una misma cultura dentro de climas diferentes. Y aun cuando los factores extraculturales pueden influir o condicionar en cierto grado la cultura, no obstante, cabe analizar cada caso en concreto.

Pretende, entonces, a partir de tales consideraciones, una especie de dimensión normativa. Afirma que son los valores los que caracterizan a cada cultura, pero entendidos como modelos de conducta, de tal forma que son los modos de vida a los que atribuye un valor. El concepto de modelo normativo se transforma progresivamente en criterio normativo compartido por la mayor parte de los miembros del grupo. Y en esta transición del modelo al criterio se configura tanto la conducta grupal como el sistema de sanciones aplicable a su transgresión cuando la conducta no se ajusta al criterio imperante. El etnocentrismo, en consecuencia, es una ilusión pseudocientífica con toda una causa de consecuencias históricamente injustas e indeseables. El criterio máximo para asumir el tema es el de la tolerancia. Si la cultura no se muestra determinada por factores extraculturales en una determinada comunidad, el efecto inmediato es que se advierta su creatividad. Son los factores extraculturales los que más limitan las posibilidades reales de las culturas.

Malinowski representa, pues, la antítesis del superhombre nietzcheneano y el mentís definitivo a toda clase de supuestas superioridades raciales. Sus teorías han tenido sobrada comprobación pragmática en las grandes sociedades industriales conformadas por inmigrantes provenientes de diversas culturas, ya que han puesto en evidencia la función de los factores extraculturales como impedimentos insalvables para la conformación de una cultura uniforme y específica. No obstante, tales factores extraculturales, según se comprueba con las mismas, no impiden la configuración de un orden convivencial que los asume e integra aun cuando no logre conformar una visión clásica de nación al estilo clásico, es decir, con una identidad propia y distintiva que pueda destacar en el sentido de una tipicidad plena.

El funcionalismo de Malinowski concluye en el análisis de la esencia misma de la cultura, ya que le atribuye el sentido de un valor derivado de la capacidad creativa del hombre, de su transmisibilidad y de su libertad. La función por excelencia de la cultura no deriva pues en una concepción mesiánica de carácter colectivo o racial, sino en un trasfondo de esperanza sobre las expectativas de resolución de la problemática humana. La naturaleza biológica queda descartada, en definitiva, como factor de distinción, por lo que acaba por concordar con otros antropólogos culturales en el sentido de valorar la función de la mente en el cuadro que conforman los diversos elementos de la realidad: el mundo material, los organismos vivos y los artificios humanos, todos ellos involucrados e implicados en la acción humana: mitos, arte, teorías, instituciones, etc., que configuran una apreciación lógica de ese que hacer humano orientado a la configuración de un futuro previsible. Si hubiese que referirlo en términos del novelista Robert Musil, habría que entender ese mundo cultural dentro de una doble perspectiva: el de sus "posibilidades reales" y el de sus "realidades posibles".

Finalmente, es el propio Malinowski quien sientetiza en Una Teoría Científica de la Cultura los llamados axiomas del funcionalismo, como sigue:

"A.- La cultura es esencialmente un patrimonio instrumental por el que el hombre es colocado en la mejor posición para solucionar los problemas concretos y específicos que encaja dentro de su ambiente, en el curso de la satisfacción de sus necesidades.

B.- Es un sistema de objetos, actividades y actitudes en el cual cada parte existe como medio para un fin.

C.- Es un conjunto integral en el que los varios elementos son interdependientes.

D.- Tales actividades, actitudes y objetos están organizados alrededor de importantes y vitales tareas en instituciones como la familia, el clan, la comunidad local, la tribu y los equipos organizados para la cooperación económica, y la actividad política, jurídica y educacional.

E.- Desde un punto de vista dinámico, esto es, con referencia al tipo de actividad, la cultura puede ser analizada en cierto número de aspectos como la educación , el control social, la economía, los sistemas de conocimiento, creencia y moralidad, y aun modos de expresión artística y creadora".

IV.- Evaluación General:

El funcionalismo representa una apreciación del pensamiento que busca, en principio, la desmitificación que suele conducir a un positivismo ingenuo, a un escepticismo pragmático o a un idealismo desbordado. Pero no logra rebasar las perspectivas positivistas, las finalidades pragmáticas y hasta un cierto utopismo. Lo que pretende asumir como realismo funcional acaba por quedarse en la simple instrumentación de la funcionalidad misma. Los criterios de eficacia con los que se configuran sus directrices fundamentales, sobre todo en Dewey, suelen descansar en un cierto amoralismo, por mucho que se presuma la existencia de valores y la necesidad de una ética, toda vez, que dichos valores se ajustan a fines y se condicionan a medios.

Su valor filosófico es demasiado relativo. No constituye una apreciación profunda de la problemática propia de la filosofía, sino un cientificismo más, como los muchos que han proliferado a partir del siglo pasado, y con el que se evidencia la crisis de nuestro tiempo para abordarla a plenitud. No la crisis de la filosofía, puesto que jamás podrá calificársele así, sino la crisis de los filósofos o, mejor aún, de los científicos metidos a filosofar, ya que suelen incurrir en el error ya cotidiano de ajustarla a sus dictados de corto alcance.

El trasfondo pragmático inocultable de casi todas las corrientes de pensamiento contemporáneas no es una excepción en el caso del funcionalismo. Antes bien, es quizá en esta tendencia utilitaria o instrumental en donde mejor se manifiesta ese defecto. Y es que toda consideración que excluya a la ontología y a la metafísica de sus análisis, necesariamente desemboca en una antifilosofía. Ni siquiera la antropología cultural, a lo Malinowski, logra escapar de tal señalamiento, aun cuando tenga la disculpa de que expresamente se manifieste, con toda modestia, como simple antropología cultural.

 

EL MARXISMO DE GRAMSCI

I.- Aspectos Preliminares:

Las consideraciones de Antonio Gramsci (1891-1937) en torno a las líneas fundamentales del pensamiento marxista constituyen una reelaboración de las tesis relativas a los problemas sociales, culturales y políticos, sobre todo dentro de la perspectiva italiana, pero atendiendo al objetivo de reconciliar algunas de sus ideas con el pensamiento hegeliano.

Gramsci se pronunció en contra del oficialismo soviético en materia filosófica, afirmando, sobre todo, que la línea oficial de los soviéticos se encontraba en franca decadencia y actuando a la vez como teórico y como hombre de acción. Se manifestó en contra del abstraccionismo, ya que siempre tomó al marxismo como una "filosofía de la praxis" y praxis significa actividad, sobre todo humana, de tal suerte que la actividad pensante es también praxis y, por ende, no cabe desligarla de la realidad. Su crítica de la doctrina de Benedeto Croce se expresó a través de su obra El Materialismo Histórico y la Filosofía de Benedeto Croce. Fue encarcelado por revolucionario y durante su cautiverio escribió sus ya célebres Cartas desde la Prisión. Sus obras completas han sido editadas en nueve volúmenes.

Se le considera el máximo teórico italiano del comunismo e incluso, desde el punto de vista puramente literario, son famosas sus críticas sobre las costumbres y la literatura de su época. Letteratura e Vita Nazionale es un libro verdaderamente ejemplar en lo relativo a los valores morales que pueden desarrollarse en la conciencia de un ateo, al extremo de permear la cultura italiana, incluso la de inspiración católica. Sus observaciones críticas sobre los literatos contemporáneos a él, aunque plagadas de asperezas, hoy se toman como veredictos severos y apropiados. La ideología marxista ha proporcionado las bases para un buen examen de conciencia de las teorías burguesas, por lo que el análisis de las causas sociológicas del fascismo y del capitalismo no fue soslayado por él, lo mismo en cuanto a sus pretenciones que en los efectos morales que conllevan en el ámbito de la cultura. Y fue seguramente la escasa conciencia cultural de los literatos italianos lo que fomentó su inclinación hacia la ideología marxista, máxime que todas las corrientes tradicionales de la postguerra se apoyaban en partidos de orientación religiosa.

Uno de sus objetivos fundamentales fue el de integrar el marxismo dentro de la tradición italiana, por lo que lo primero que tuvo que combatir fue la influencia de Benedeto Croce dentro de la cultura filosófica de su entorno. Atribuía el éxito de Croce a su impugnación de la trascendencia y de la teología en la forma en que fueron asimiladas por el pensamiento religioso-confesional, a su mayor adhesión a la vida y a su afirmación de que la filosofía debía resolver los problemas que el proceso histórico manifiesta paulatinamente a lo largo de su desarrollo. Pese a ello, le consideraba atado a una filosofía puramente especulativa, una metafísica de la historia cuyo proceso dialéctico es mecánico, en cuanto que la tesis debe conservarse en la antítesis para que no se destruya el propio proceso, al cual se toma como una repetición infinita, mecánica y arbitraria, que a nada conduce. Gramsci le opone su concepción de una filosofía de la praxis o historicismo absoluto, al que entiende como "mundanización y terrenalidad absoluta del pensamiento, un humanismo absoluto de la historia", por el cual se accede a una percepción inmanentista de la realidad, depurada de todo matiz especulativo y circunscrita a pura historia o historicidad, es decir, pleno y puro humanismo.

Obviamente, dentro de tal concepción, no pueden tener cabida la trascendencia, la teología, la especulación o la doctrina. Sólo se concibe la estructura histórica o conjunto de relaciones sociales dentro de las cuales participan, actúan y se mueven los que denomina "hombres reales", los mismos a los que Unamuno calificaba como "hombres de carne y hueso".

En consecuencia, para entender la historia, no sirven, a juicio de Gramsci, las filosofías especulativas idealistas ni los inadecuados sistemas simplistas del marxismo vulgar. Critica, sobre esto último, al filósofo marxista Bujarin, quien proponía reducir el análisis marxista de la sociedad a un mero examen sociológico fundado en el método positivista, sobre todo porque la sociología misma le representaba, con todo acierto, la "filosofía de los no filósofos", un mero "evolucionismo vulgar", del que no podía abrigarse esperanza alguna de que pudiese captar a plenitud los acontecimientos históricos.

Por otra parte, tampoco cavía esperar, como lo señala, que con los métodos típicos de las ciencias naturales pudiesen estudiarse de manera adecuada dichos acontecimientos, toda vez que la vida humana es inaprehendible mediante esquemas filosóficos o uniformidades científicas. Para Gramsci, es la mentalidad y la voluntad revolucionarias organizadas quienes pueden vencer cualquier necesidad sobreponiéndose a las regularidades que pretenden establecer la filosofía y la ciencia tradicionales y tradicionalizadas. La comprensión de la historia, a su juicio, demanda un método propio, que es, obviamente, el dialéctico, pero que había que depurar, ya que los marxistas convencionales no lo hicieron y los sociólogos lo ignoraron. La dialéctica es la llave de acceso a la realidad, a su conocimiento y a la adquisición de conciencia sobre las contradicciones sociales en las que viven los hombres reales y que afrontan dentro de situaciones absolutamente concretas y específicas, puesto que pesa sobre sus conciencias una tradición específica y no una mera especulación conceptual.

Inauguró, pues, una especie de realismo marxista que rebasó el fanatismo filoreligioso con el que se ejerció siempre, así como un evidente sinceramiento al que no estaban habituados los marxistas tradicionales por razón de ese mismo fanatismo o de la veneración ciega a los partidos con esa orientación.

II.- Aspectos Circunstanciales:

Los orígenes sociales de Gramsci eran modestos. Comenzó estudios universitarios, becado, pero no los concluyó, ya que le absorbió la actividad política y comenzó por la promoción de los consejos de fábrica. Fue fundador del partido comunista italiano e hizo publicaciones conjuntamente con Palmiro Togliatti. Viajó a Moscú y conoció a Lenin. Fue electo diputado y posteriormente fue arrestado y condenado a veinticuatro años de cárcel, aunque sólo cumplió nueve. Al ser liberado, por razón del deterioro de su salud, murió una semana después.

Dentro de ese contexto es fácil comprender que la teoría y la praxis de sus reflexiones no únicamente debía arraigar en un realismo pleno, sino que también debía ser absolutamente congruente con sus meditaciones y sus premisas de lucha social.

La revolución de octubre demostró, a su juicio, que la dialéctica es necesaria e indispensable para la adecuada comprensión de los procesos históricos. Sin embargo, dicha revolución fue enderezada contra El Capital, es decir, en contra de sus previsiones, toda vez que en dicha obra se habla de que tal revolución sólo sería posible en un país altamente industrializado y con un proletariado políticamente fuerte. Rusia no reunía tales condiciones históricas propiacias para la revolución, por lo que necesariamente debería fallar. "Los hechos - decía Gramsci- han superado a las ideologías. Los hechos hicieron estallar los esquemas teóricos según los cuales la historia de Rusia habría tenido que desarrollarse de acuerdo con los cánones del materialismo histórico". De ello desprendía que cabe apreciar palpablemente que el marxismo no puede quedarse en mera especulación abstracta, porque no es doctrina sino praxis y conciencia revolucionaria. En otras palabras, el marxismo de Gramsci no es doctrinario ni metafísico. No es una metafísica esclerosada, sino una filosofía que, aunque no puede estar sobre la historia, como un juez que emite sentencias o un vidente que formula profecías, debe insertarse en la historia misma para vivificarla, de tal suerte que la revolución bolchevique de octubre fue una revolución netamente marxista, precisamente porque se anticipó a cualquier ideología.

Al criticar la obra de Bujarin señala: "¿Qué es la filosofía? ¿En qué sentido una concepción del mundo puede llamarse filosofía? ¿Cómo ha sido concebida la filosofía hasta ahora? ¿La filosofía de la praxis renueva esta concepción? ¿Qué significa una filosofía especulativa? ¿La filosofía de la praxis puede tener una forma especulativa? ¿Qué relaciones existen entre las ideologías, las concepciones del mundo, las filosofías? ¿Cuáles son o deben ser las relaciones entre la teoría y la práctica? ¿Cómo son concebidas estas relaciones por las filosofías tradicionales?, etc. La respuesta a estas y otras preguntas constituye la "teoría" de la filosofía de la praxis". Y en esa serie de cuestionamientos está inmersa su propia apreciación del problema: la necesidad de asumir como teoría únicamente lo que la praxis ofrezca.

Ello se redondea con otro de los cuestionamientos que formula: "la filosofía de la praxis ha nacido por pura casualidad en forma de aforismos y de criterios prácticos, porque su fundador dedicó sus esfuerzos intelectuales, en forma sistemática, a otros problemas, especialmente económicos; pero en estos criterios prácticos y en estos aforismos se halla implícita toda una concepción del mundo, una filosofía".

Combate con ello el concepto popular del llamado sentido común, del que dice que:

"no es una concepción única, idéntica en el tiempo y en el espacio: es el "folklore" de la filosofía, y , como el folklore, se presenta en formas innumerables; su rasgo más fundamental y más característico es el de ser una concepción (incluso en cada cerebro) disgregada, incoherente, incongruente, conforme a la posición social y cultural de las multitudes, cuya filosofía es". Y considera a la religión como proveedora principal de los elementos del sentido común, de tal forma que la relación entre el sentido común y la religión es mucho más estrecha que entre el sentido común y los sistemas filosóficos. Sin embargo, también dentro de la religión procede toda una serie de distinciones críticas: "Toda religión, - escribe -, también la católica (muy especialmente la católica, precisamente debido a sus esfuerzos por mantenerse unitaria "superficialmente" para no disolverse en iglesias nacionales y estratificaciones sociales), es en realidad una multiplicidad de religiones distintas ya menudo contradictorias. Hay un catolicismo de los campesinos, un catolicismo de los pequeños burgueses y obreros de la ciudad, un catolicismo de las mujeres y un catolicismo de los intelectuales, el cual es también abigarrado y desordenado. Pero sobre el sentido común no solo influyen las formas más rústicas y menos desarrolladas de estos varios catolicismos existentes actualmente; han influido también y son componentes del actual sentido común, las religiones precedentes al catolicismo actual, los movimientos heréticos populares, las supersticiones científicas ligadas a las religiones pasadas, etc.".

III:- Su Filosofía de la Hegemonía.

A partir de su apreciación de la praxis como premisa no ideológica de cualquier filosofía posible, Gramsci construye toda una concepción del marxismo contraria a las interpretaciones tradicionales un tanto positivistas y otro tanto mecanicistas. Para él, los acontecimientos estructurales se muestran entrelazados e interactuantes, no inmóviles, con elementos de orden típicamente humano, como el pensamiento y la voluntad. Toma a Lenin como paradigma de ello, aduciendo que sintetizó dialécticamente la teoría con la praxis, de tal forma que ello permita la conquista del poder por parte de una fuerza emergente que tenga por divisa la creación de una nueva sociedad. Obviamente, no pretende que la lección leninista deba repetirse sino tomarse como ejemplo de estrategia para la toma del poder, es decir, para conformar una visión adecuada circunstancialmente a la sociedad socialista. En ello consiste su teoría de la hegemonía, totalmente inserta en el ejemplo de Lenin, ya que aduce una sociedad estructurada en clases, pero condicionada a que una clase pueda constituirse como sujeto histórico, como fermento o guía que encarne a la sociedad en su integridad bajo su liderazgo, lo cual la configura y distingue como su autoconciencia crítica. Viene a representarse como una fuerza que, basándose en su propia ideología, organización, superioridad moral y ascendiente intelectual, pueda entronizarse como clase dirigente. Y una clase sólo puede acceder a la dirección de la sociedad cuando después de acumular las energías y capacidades necesarias, logra asumir el derecho a dirigir a la sociedad en su totalidad, obteniendo el consenso de las clases subordinadas para formar un bloque histórico que se constituya en el sistema articulado y orgánico de toda clase de alianzas sociales ligadas o reunidas por una ideología común y una cultura compartida. Gramsci reconoce que "Jamás existió un Estado sin hegemonía", por lo que la lucha de clases viene a ser un mero combate entre hegemonías.

En esta concepción se advierten reminiscencias idealistas de corte platónico y veneraciones estatistas al estilo del "Leviatán" de Hobbes, sólo que obedientes a las premisas fundamentales del marxismo ortodoxo. Para gramsci siempre debe existir una clase dominante, encargada del dominio, - aunque no precisa si se refiere al dominio político o a otro distinto- y una clase dirigente, a la que atribuye dos cualidades: la intelectual y la moral. Sin embargo, precisa que el dominio debe orientarse al mantenimiento en el poder de las fuerzas sociales y políticas durante determinado período, hasta que se desate la revolución para asumir los vacíos de dirección, la pérdida de sentido o el de mérito del consenso de las clases subordinadas, es decir, un revolucionarismo permanente o institucionalizado.

Lógicamente, pues, se trata de una hegemonía temporal, clasista, estatista, intelectualista y revolucionaria, por lo que asume tendencias universalizantes y pretenciones, a su vez, hegemónicas como sistema. "Las victorias políticas y militares, - señala -, dentro de ciertos límites, tienen un valor permanente y universal, y el fin estratégico puede ser alcanzado de modo decisivo con efectos generales para todos".

"Una de las razones, - dice Gramsci -, y quizá la fundamental, de la reducción del materialismo histórico al materialismo metafísico tradicional debe ser buscada en el hecho de que el materialismo histórico no podía ser sino una fase prevalentemente crítica y polémica de la filosofía, en tanto que se tenia necesidad de un sistema ya completo y perfecto. Pero los sistemas completos y perfectos son siempre obra de filósofos individuales y en ellos, junto a la parte históricamente actual, correspondiente a las condiciones de vida contemporáneas, existe siempre una parte abstracta, "ahistórica", en el sentido de que se halla ligada a las filosofías precedentes y responde a necesidades exteriores y pedantescas de arquitectura del sistema, o se debe a ideosincrasias personales. Por ello la filosofía de una época no puede ser ningún sistema individual o de tendencia; es el conjunto de todas las filosofías individuales y de tendencia, más las opiniones científicas, más la religión, más el sentido común". Obviamente, pues, su propia filosofía de la hegemonía tampoco puede escapar, conforme a sus propias palabras, a tales limitantes e imperfecciones.

IV.- Sus Conceptos de Sociedad Política y de Sociedad Civil.

La distinción entre dominio y hegemonía que subyace en el mensaje de Gramsci y que, como vimos, deriva de la distinción que formula entre el poder predominantemente político y social y la mera dirección intelectual y moral de la sociedad, encuentra su reflejo concreto en los conceptos de sociedad política y sociedad civil, respectivamente. La sociedad política representa o se representa a través del Estado, en tanto que poder jurídico - coercitivo o gobierno, mientras que la sociedad civil surge de las tramas de relaciones gremiales: sindicatos, partidos, iglesias, prensa, educación, etc., tomando por divisa la difusión constante de sus propios valores, sus propias creencias, sus propios ideales y hasta sus propios consensos sobre las actividades que debiera desarrollar el gobierno. Obviamente, estos planteamientos no constituyen novedad alguna: ya desde Locke, Maquiavelo, Hobbes, Montesquieu y Rosusseau se manejaba ese concepto de sociedad civil. Lo novedoso al respecto es que Gramsci le otorga a la sociedad civil una función hegemónica, de unidad moral e intelectual, que incide en la cultura al fomentar consensos. Y en ello encuentra un fermento de dominio, es decir, una posibilidad de transitar de la hegemonía al poder. Por ello atribuye a la teoría marxista una dimensión que de origen no tenía: concibe a la historia más allá del esquema clásico de Marx como una mera historia del desarrollo de las fuerzas productivas, para adentrarse en la idea de una capacidad transformadora de la historia misma en aras de contrastes, interrelaciones y crisis de diversas clases, así como de expansión, protagonismo y antagonismo de principios hegemónicos y modelos culturales por asumir. Esta apreciación dinámica de la sociedad civil es revolucionaria en origen, máxime que le otorga una función transformadora de las superestructuras. E incluso pone en conflicto estructuras y superestructuras. Sin embargo, no deja de ser una apreciación más sociológica que filosófica, ya que la considera histórica, interactiva, recíproca y totalitaria.

El enfoque de Gramsci, aunque se ajusta al pensamiento marxista en el sentido de que la filosofía no debe contemplar el mundo sino cambiarlo, tiende más hacia la corriente denominada jacobina, o sea al proyecto de realizar la filosofía a través de la revolución totalitaria. Ello le aparta de la ortodoxia marxista y en ello consiste su originalidad, pero no deja de representar un extremismo con el que no todos los marxistas suelen estar de acuerdo.

V.- Sus Conceptos de Masa, de Clase y de Intelectualismo.

Para Gramsci: "Una masa no se distingue y no se vuelve independiente sin organizarse, y no hay organización sin intelectuales, esto es, sin organizadores y dirigentes, sin que el aspecto teórico del nexo teoría - práctica se distinga concretamente mediante un estrato de personas epecializadas en la elaboración conceptual y filosófica". Esta apreciación le hace incluir a los intelectuales en la construcción del socialismo en tanto que pueden darle al proletariado la conciencia de su misión histórica. Otorga, pues, a los intelectuales, un papel central en la elaboración y doctrina del socialismo, una capacidad organizativa de las masas mismas, una dirección del movimiento revolucionario y hasta una capacidad de gestión directa en las conquistas hegemónicas que acceden al dominio. Cabe aclarar que, bajo el nombre de intelectuales incluye a todo el estrato social que ejerce funciones organizativas en el sentido más amplio, tanto en el campo de la producción, como en el de la cultura, en el de la política y en el de la administración, por lo que también estima al intelectual como funcionario, gestor y comisionado de la clase dominante.

Claro está que esta generalización del concepto de intelectual se aparta de la ortodoxia marxista, pues antepone una superestructura a una estructura e involucra en la dirigencia a los mismos a los que el marxismo tradicional pretendía combatir. Pero, además de ello, su propio concepto de masa, sobre todo si se observa la tesis de Elías Canetti (Premio Nobel 1981) en Masa y Poder, es manifiestamente impreciso: no determina si se trata de una masa abierta o cerrada, sus propiedades ni su clase: ¿se refiere a la masa de acoso, a la de fuga, a la de prohibición, a la de inversión, a la festiva, etc.; o a meros símbolos de masa, entre otras muchas posibilidades de apreciación y definición? No lo dice. Y ello conlleva asumir que adopta un concepto de masa puramente popular, de sentido común, -a pesar de su crítica sobre él -, o por lo menos demasiado abstracto como para inducir a una indiferenciación de clases en la que el concepto de sociedad civil las engloba y diluye en un notorio mimetismo. Obviamente, cuando los intelectuales, los productores, los administradores y demás sujetos a los que menciona se les toma como líderes o dirigentes de las clases proletarias para efectos de hacer de la masa hegemónica una masa dominante, lo único que en verdad consigue es destruir la ortodoxia marxista fundamental, ya que le devuelve a las clases hegemónicas esa función dominante que era precisamente lo que Marx preconizaba como objeto de impugnación.

No obstante, esta herejía gramsciana respecto de la doctrina fundamental adquirió repercusiones conceptuales rayanas en el fanatismo religioso al que combatía: llegó a calificar al partido como "el hogar de la fe" y al socialismo como "la religión que debe matar al cristianismo". De tal forma y en grado tal que al comentar El Príncipe de Maquiavelo, señalaba que: "El moderno príncipe... no puede ser una persona real, un individuo concreto; sólo puede serlo un organismo, un elemento social complejo, en el cual ya tenga inicio el concretarse de una voluntad colectiva que se reconoce y se afirma parcialmente en la acción. Este organismo ya está dado por el desarrollo histórico y es el partido político: la primera célula en la que se resumen los gérmenes de voluntad colectiva que tienden a convertirse en universales y totales". Obviamente, esta entronización del partido político en el ejercicio mismo del poder, aunque sea congruente con la ortodoxia marxista, representa una franca confusión de realidades: ni es verdad que el partido como tal pueda representar universalidad alguna, puesto que por ello es partido, ni tampoco es cierto que finalmente sea el partido o el grupo quienes asuman la función de mando, toda vez que ello excluye el fenómeno natural del liderazgo que finalmente acaba por recaer en un individuo a pesar de cualquier intencionalidad, sea hegemónica o de dominio, por parte de grupo o partido alguno. En el fondo de tal planteamiento prevalece una notoria reminicencia totalitarista y estatista que ni el propio Maquiavelo suscribiría.

Sigue diciendo Gramsci que: "El moderno príncipe, al desarrollarse, conmociona todo el sistema de relaciones intelectuales y morales, en la medida en que su desarrollo significa precisamente que cada acto se concibe como útil o como perjudicial, como virtuoso o malvado, únicamente en cuanto tiene al moderno príncipe en calidad de punto de referencia y sirve para incrementar su poder o para contrastarlo. El príncipe, en la conciencia, ocupa el lugar de la divinidad y del imperativo categórico, se convierte en la base del laicismo moderno y de una completa laicización de toda la vida y de todas las relaciones acostumbradas". Este doble papel que atribuye al príncipe moderno, entendido, como se dijo antes, en calidad de "organismo social complejo", y que consiste en ser a la vez un punto de referencia y de poder, por una parte, así como una divinidad y un imperativo categórico, por la otra, viene a sintetizarse en una redivinización del Estado, con su religión propia cimentada en la subordinación ciega y con su dogma laico apoyado en su imperativo moral. Un nuevo Leviatán, sin duda, sólo que con el añadido de una religión paradójicamente laica en tanto que diviniza al Estado o al partido y se subordina sus dictados morales, aunque con la válvula de escape de combatirlo periódicamente mediante la revolución.

Para Gramsci, el partido es la verdad, una verdad que demanda la subordinación sin reservas del militante, una sujeción ciega a la voluntad de él y una centralización ideológica que se constituye como una disciplina férrea en la que las desviaciones deben castigarse. El partido es como una iglesia y la revolución como una guerra que "debe ser minuciosamente preparada por un estado mayor obrero, al igual que el estado mayor del ejército es el encargado de preparar la guerra", para concluir en una lucha no frontal, como en el caso de la revolución rusa, sino en una lucha de trincheras y de desgaste, de guerrilla y de posiciones. Evidentemente que a pesar del viso leninista de tales planteamientos, más que marxistas, Gramsci hizo de su religiosidad partidaria una iglesia especialmente belicosa, cuya estrategia consiste fundamentalmente en rehuir el ataque frontal al Estado, ya que dispone de medios represivos que pueden dar al traste muy fácilmente con el intento derrocatorio, sino por medios indirectos que minen sus fuerzas y lo pongan a merced de las fuerzas revolucionarias de un partido universalista: "El partido comunista representa la totalidad de los intereses y las aspiraciones de la clase trabajadora". Sólo que no cabe olvidar que dentro de ese partido comunista engloba a los intelectuales, entendidos - como ya se vio - en los productores, los administradores, etc., de tal suerte que o bien se trata de toda la sociedad civil integrada a un único partido, lo cual le desmiente por principio como tal, o bien se trata de una notoria indistinción de clases que acaba con la teoría. Pero tanto dentro de una como de la otra perspectivas, lo cierto es que se limita a un revolucionarismo puramente sociológico y dictatorial, permeado de conflictos clasistas, pero sin distinción clara entre los elementos reales en pugna y como un mero ejercicio alternativo de pleiteantes.

VI.- Evaluación General:

La tesis de Gramsci arranca de un concepto utópico al que denomina Ciudad del Mando. Y, como en todo utopista en materia socio-política, se esconde por debajo de la tesis un totalitarismo. Ninguna utopista ha logrado escapar a tal debilidad. Su noción de partido absolutista, divinizado, religioso, onívoro y totalitario, complementado con una sociedad civil integrante del mismo, subordinada a sus dictados hegemónicos para alcanzar dictados de dominio, pero sobre todo enraizada en sus postulados y en sus directrices, es una concepción sectaria y maniquea en la que se deja de lado cualquier perspectiva opuesta, así como a las demás clases, -si es que pueden quedar algunas fuera, después de incorporar en su liderazgo a los "intelectuales" pero entendidos dentro de un abanico que comprende a toda la sociedad civil -, y en la que el gobierno juega un papel de meta y de contrincante al que hay que abatir periódicamente mediante un revolucionarismo permanente o institucionalizado a ultranza.

Tal concepción de partido ajeno a todo control público y a la vez rector de la vida pública es totalmente retrógrada, sobre todo si se tiene a la vista el absolutismo estatista de siglos anteriores que se supone parcialmente superado a través de concepciones románticas, como la del contrato social de Rosseau, o de planteamientos estructurales, como la división de poderes de Montesquieu.

Huelga destacar que sus pretensiones de alcanzar la verdad por decreto, tal como se desprende del dogmatismo partidario y su ingrediente de fanatismo pseudoreligioso, representa una postura totalmente antitética a la filosofía misma, por lo que ni por este ni por otros muchos motivos cabe considerarle como filósofo, incluyendo las múltiples deficiencias apreciativas sobre buena parte de los planteamientos de Benedeto Croce que se ocupó de combatir.

Y también huelga ocuparse de su propia concepción de la justicia, a la que pretende establecer mediante actos arbitrarios, totalmente contrarios a la libertad individual, toda vez que la hace devenir de una expectativa revolucionaria con ascensos y descensos continuos en torno al poder, sin explicar en forma alguna las razones de ello más que a partir de un maniqueismo en el que los buenos y los malos deben desplazarse periódicamente entre sí por razón de una aparente moralidad más farisaica que auténtica y de un revolucionarismo en el que los proletarios vuelven a resultar dirigidos bajo la hipócrita apariencia de que dirigen.

Si Gramsci no corrió la suerte de Roger Garaudy de ser calificado como traidor a la causa comunista por tales enfoques tan apartados de la tesis marxista original, es porque sufrió prisión, se manifestó siempre como comunista y aparentó atenerse a las tesis leninistas, pero evidentemente su marxismo es antitético del marxismo original, e incluso sus críticas sobre la Teoría del Materialismo Histórico de Nikolai I. Bujarin se apartan de la ortodoxia marxista y rondan más en torno a un idealismo utópico que a un análisis conceptual de fondo.

Gramsci concibió un príncipe colectivo que en nada iguala y mucho menos supera al maquiavélico, porque además de utópico en lo relativo al supuesto de la voluntad colectiva, de célula o de organismo o elemento social complejo, pretende otorgarle una función pedagógica que no resiste el menor análisis. Cuando declara que: "toda relación hegemónica es, por fuerza, una relación pedagógica", lo que intenta es una simple metafísica funcional de la sociedad civil que ni se da en la realidad ni tiene porqué darse, ya que la sociedad civil, según sus propios planteamientos, sólo actúa en función de una cultura derivada del medio estructural y en ningún momento, por ende, asume funciones teóricas sino de praxis.

Sus conceptos mismos sobre la religión en general y sobre el catolicismo en particular son por lo menos imprecisos: ni es verdad que la religión y el sentido común - tal como lo refiere- tengan relaciones íntimas entre sí ni tampoco es cierto que de las religiones derive el concepto vulgar de sentido común, y menos aun resulta admisible vinculación alguna entre el sentido común y los sistemas filosóficos. Por otra parte, es injustificada su afirmación de que existan diversas clases de catolicismo: campesino, obrero, femenino, etc., sobre todo cuando asimila el sentido común a las supersticiones y trata de atribuirles sentido religioso, ya que confunde la religión con la superstición y toma por clases de catolicismo las expresiones folklóricas que lo matizan en razón de las tradiciones culturales y costumbristas prevalecientes en cada comunidad, sin que ello legitime la suposición de clases de éste ni la perspectiva ocupacional o sexual como punto de apreciación sobre sus valores fundamentales. Incluso suele ocurrir justamente lo contrario: que el catolicismo pretenda el combate de la superstición y tropiece con el arraigo tradicional y costumbrista que se le contrapone regionalmente, sin que ello signifique que se vulnere su idea esencial. Lo que Gramsci debió criticarle, sin que así haya sido, es su conservadurismo y su preconizado monopolismo de la verdad, aunque sólo en la dimensión de sus consecuencias sociales e históricas, admitiendo que como ateo o como laico ello pudiera resultarle contrario al ideal partidista divinizado que proponía.

Por último, su apreciación beligerante de la masa social con respecto al Estado representa un mero anarquismo a ultranza. Ninguna justificación ofrece para que en razón de intereses de clase o de partido la masa deba actuar en permanente pugna con el Estado, tanto porque otorga a la clase proletaria un privilegio dictatorial que niega a las demás - pecado en el que incurre el marxismo en su totalidad- como porque resulta imposible estructurar el orden social mediante un mero canibalismo permanente en el que la anarquía disfrazada de revolución propicie toda clase de luchas guerrilleras indirectas y sediciosas con las que se combate una dictadura clasista que se presupone en estado de traición permanente a su causa por razón de que en un momento determinado se desvíe del propio interés clasista privilegiado con el poder.

 

EL NEOPOSITIVISMO O NEOEMPIRISMO

I.- Concepto, Temas Principales y Representantes:

Se denomina neopositivismo, o neopositivismo lógico, o Escuela Vienesa, o incluso neoempirismo y hasta neoempirismo lógico, a la corriente que se inició con el llamado "Círculo de Viena" - denominación que también suele atribuírsele con el carácter de Filosofía del Círculo de Viena- y que tenía por objeto inicial el análisis de la teoría einsteniana de la relatividad para posteriormente fundarse en la lógica matemática de Bertrand Russell y Alfred North Whitehead.

Su concepto fundamental e incluso su temática específica fue definida por Schlick en los términos siguientes:

"1.- Oposición a toda concepción filosófica especulativa; en tendiendo por especulación toda teoría o doctrina que rebase la realidad respaldada por las ciencias positivas.

2.- Unificación de las ciencias y su método, rechazando cualquier corriente que pretenda dividirlas, por ejemplo, en ciencias naturales y ciencias de la cultura o del espíritu.

3.- Se propugna una filosofía científica con un lenguaje científico que evite todo pseudoproblema.

4.- Exigencia de una nueva lógica con antecedentes en la lógica matemática (Frege, Peano) y en la doctrina de Russell y Whitehead.

5.- Afirmación del carácter empirista de la nueva doctrina teniendo como modelo al filósofo David Hume".

Sus principales representantes son: Hans Hahn, Otto Neurath, Félix Kaufmann, Victor Kraft, Kurt Reidemeister, Rudolf Carnap, Richard Von Mises, Ludwig Wittgenstein y, desde luego, Moritz Schlick, sin olvidar a otros más de particular relevancia, como F. Weissman, H. Feigl, P. Frank, K. Gödel, G. Bergmann, K. Popper y H. Kelsen, así como los integrantes del llamado Grupo de Berlín, vinculado con éste, e integrado por Hans Reichenbach, K. Lewin, W. Köhler, C. G. Hempel y otros, lo mismo que al grupo de Polonia, integrado por Casimir Twardowsky, T. Kotarbinski, Jan Lukasiewicz, Alfred tarski y otros muchos.

De ellos tomaremos los más conocidos por sus obras traducidas al español.

II.- Moritz Schlick (1882-1936):

Sus obras principales son: Positivismo y Realismo, Significado y Verificación, Naturaleza y Cultura y Teoría General del Conocimiento.

Schlick consideraba la vida moral como una continuación de la vida natural, de tal forma que debía orientarse al placer y a la consideración de los valores como algo meramente relativo, en franca contraposición con las tendencias axiologistas que pretendían absolutizarlos. Obviamente, asumió la tesis de Witgenstein en el sentido de que la filosofía no puede considerarse como ciencia, sino como una simple actividad intrínseca al ejercicio propio de la investigación científica, es decir, como una parte de la misma con carácter puramente comprobatorio de sus hallazgos.

En consecuencia, la filosofía no le resulta concebible como "ciencia del significado", ya que la comprobación a la que se destina no llega a proposiciones concretas, sino a puras actividades y experiencias de carácter inmediato, de tal forma que no sólo no puede erigirse en ciencia, sino que no pasa de ser, a su juicio, más que una simple actividad mental. La reconoce, sí, como "reina de las ciencias", pero sin que sea una ciencia, por lo que no hay más problemas cognoscitivos que los puramente científicos. Si los problemas que habitualmente se consideran como filosóficos no pueden ser resueltos por alguna de las ciencias, deben declararse como carentes de sentido, por lo que a partir de ello debe determinarse si se trata de problemas verdaderos o falsos.

La respuesta a una pregunta, según Schlick, es una proposición, pero para entender una proposición se requiere indicar con exactitud las circunstancias particulares que la harían verdadera, así como las demás circunstancias particulares que la harían falsa. Denomina "circunstancias" a los hechos de la experiencia, por lo que es finalmente la experiencia quien decide la verdad o falsedad de las proposiciones, de tal suerte que el criterio de solución a los problemas deriva de la posibilidad de reducirlo a la experiencia posible.

De ello se desprende observar una primera diferencia esencial entre el viejo y el nuevo empirismo: aquel se ocupaba del análisis de las facultades humanas; éste, del análisis de las expresiones en general. El material del conocimiento viene a ser la expresión de cuanto ofrezca la experiencia: conocer no significa identificarse con el objeto conocido, sino experimentarlo. La identificación con los objetos no ayuda a su conocimiento, sino que deben aprehenderse mediante la intuición, y la intuición es disfrute, de tal forma que el disfrute es vida y no conocimiento. Señala que a las proposiciones morales no cabe encontrarles significado claro y unívoco como para dirigir nuestra conducta, porque suelen ser inciertas y difíciles, por lo que en materia moral, según concluye, existe ahora la misma confusión que en los tiempos de Sócrates.

III.- Otto Neurath (1882-1945):

Sus obras principales son: Sociología Empírica, Unidad de la Ciencia y Psicología, Fundamentos de las Ciencias Sociales y Enciclopedia Universal de la Ciencia Unificada.

Neurath asume un nominalismo radical al considerar la ciencia como un puro lenguaje sin referencia alguna a lo externo. Considera que es en el terreno del lenguaje donde se desarrollan todas las transformaciones de la ciencia y no así en la comparación del lenguaje con las cosas, ya que ello representa pura metafísica, a la que, desde luego, descarta por completo. En tal sentido, sólo el lenguaje científico puede hablar de sí mismo, sin que se pueda ir, por lo demás, más allá de ese lenguaje.

Esta imposibilidad del lenguaje para trascender hacia las cosas es la tesis central de Neurath, de tal forma que las expresiones de dicho lenguaje sólo son comparables con otras expresiones del mismo, ya que la realidad, para él, no puede ser otra que la mera suma o totalidad de las proposiciones verdaderas o falsas que dentro del lenguaje se hayan formado para tratar de identificar una realidad que, en el fondo, sigue siendo la del lenguaje mismo.

Se trata, pues, de una tesis extremista al excluir todo problema filosófico que no pueda formularse mediante el lenguaje físico, de tal forma que concluye en una especie de sociología fisicalista, reducida al estudio del comportamiento social, las correlaciones de los fenómenos sociales y su predictibilidad.

IV.- Ludwig Wittgestein (1889-1951):

Sus obras principales son: Tratado Lógico-Filosófico, Investigaciones Filosóficas, Observaciones sobre la Forma Lógica (artículo), Notas sobre los Fundamentos de la Matemática, Cuaderno Azul y Cuaderno Marrón.

Su enfoque fundamental gira en torno a una teoría del lenguaje. Se vale de dos términos: el de "mundo", como una totalidad de hechos, y el de proposiciones, -como palabras, signos, sonidos, etc.-, que son expresiones de los hechos. Y aunque las proposiciones también son hechos, como los que acaecen o se manifiestan en silencio o mudos, las proposiciones son hechos que hablan o se expresan sobre aquellos.

Para Wittgestein, pues, la representación lógica del mundo se da mediante la relación entre los hechos que acaecen en el mundo y los constitutivos del lenguaje por el que cabe expresarlos. En tal virtud, no existe una esfera del pensamiento o del conocimiento que actúe como mediadora entre el mundo y el lenguaje, sino que es la representación lógica de los hechos lo que constituye el pensamiento y sólo cabe hablar de una representación del mundo cuando la totalidad de los pensamientos son verdaderos. El pensamiento mismo es una proposición, que se hace significativa cuando se identifica con el lenguaje, sin que resulte pensable nada que no sea un hecho dado en el mundo. En ello consiste, pues, su empirismo.

Ahora bien, tales hechos son atómicos, o sea que representan estados de cosas que acaecen independientemente unos de otros en el ámbito de lo que constituye la "sustancia del mundo", o sea la simplicidad o complejidad de los objetos que le dan forma y estructura, entendiendo como forma los modos determinados como se combinan, y como estructura, el hecho atómico, es decir, las formas, - también -, pero de los objetos en cuanto al tiempo, el espacio o el color. Son los hechos atómicos de los elementos constitutivos del mundo los que en forma de "nombres" dan origen a las proposiciones atómicas, que son los elementos constitutivos del lenguaje. Así, la proposición es la representación de un hecho, pero no como imagen fotográfica o simple copia de él, sino como representación formal o lógica del mismo, de tal suerte que sólo puede expresar una posible representación de una determinada configuración con la que se pretenda asumir por captado el hecho.

Toda representación, en consecuencia, debe tener algo en común con la realidad representada, ya que de no ser así, la proposición dejaría de expresar la forma de los objetos y hasta su determinada posibilidad de combinación de ellos entre sí, en tanto que hechos atómicos. La única forma como adquiere sentido la representación es a través del enlace entre lo representable y lo expresable mediante el lenguaje. El fin de ello siempre será experimental.

Por otra parte, todas las proposiciones lógicas, para Wittgenstein, son mera tautologías, es decir, no dicen algo, sino que son simplemente analíticas, siguiendo a Kant, ya que no conciernen a hechos sino a modos posibles de conexión entre diversas proposiciones o bien de transformación, pura y simple, de una proposición en otra. Establecen equivalencias lingüísticas de significado entre expresiones también puramente lingüísticas. Y de allí que la experiencia no pueda confirmarlas ni contradecirlas, de tal forma que la lógica acabe por reducírsele la matemática, que para Wittgenstein no viene a ser más que "un método de la lógica". Todo se reduce en ella la mero empleo del signo de igualdad, por lo que las dos expresiones que se vinculan mediante dicho signo tienen el mismo significado, es decir, son tautológicas.

Así mismo, tanto la lógica como la matemática se circunscriben al campo completo de la necesidad. Tanto la necesidad como la imposibilidad sólo se dan en el campo de la lógica. Los hechos, como tales, no tienen necesidad ni las expresiones con las proposiciones con las que se quiere expresarlos. La verdad de la tautología es "cierta", mientras que la de la proposición es "posible" y la de la contradicción "imposible". De ello concluye que la mayor parte de las proposiciones filosóficas son "no sentidos", o, lo que es lo mismo, que derivan de la incomprensión de la lógica del lenguaje, por lo que dicha disciplina no pasa de ser una simple "crítica del lenguaje".

En suma: para Wittgenstein el mundo está constituido por hechos que acaecen y se manifiestan en aquellos otros hechos que son las proposiciones significantes. Los límites del lenguaje vienen a ser los límites mismos del mundo y los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo, de ese que puedo captar, pensar y expresar. Pese a ello, el límite no pertenece al mundo, ya que no lo reduce, sino al yo que lo trata de expresar. Los hechos sólo manifiestan cómo es el mundo pero sin expresar su esencia total, su valor o su por qué, de tal forma que no hay valores, porque no constituyen hechos, y si lo fueran, dejarían de ser valores, de tal forma que "en el mundo no hay ningún valor y, si lo hubiera, no tendría valor", por lo cual no puede haber proposiciones de ética, ya que ésta es inexpresable. En ese orden de ideas, tampoco la muerte es un hecho, ya que no se "vive la muerte". Pero Wittgenstein no niega que lo inexpresable no exista, sino que sólo se muestra sin dejar de ser algo místico, aun cuando se abstiene de definir ese ser de lo inexpresable. Y cuando ha demostrado que todas las preguntas metafísicas carecen de sentido y que aquello de lo que no se debe hablar se debe callar, obviamente ya no queda pregunta alguna, de tal forma que esa es precisamente su respuesta final: el problema de la vida se resuelve cuando desaparece.

V.- Rudolf Carnap (1891-1970):

Sus obras principales son: El Lenguaje Fisicalista como Lenguaje Universal de la Ciencia, La Psicología dentro del Lenguaje Fisicalista, Filosofía y Sintaxis Lógica, La Construcción Lógica del Mundo, Seudoproblemas de la Filosofía, Compendio de Logística, De Dios y del Alma, Los Fundamentos de la Lógica y de la Matemática, La Formalización de la Lógica, Significado y Necesidad, Fundamentos Lógicos de la Probabilidad , Probabilidad y Significado y La Sintaxis Lógica del Lenguaje.

Para Carnap, la ciencia es una sola y uno solo su lenguaje, independientemente de los diversos contenidos que se le atribuyen para hablar de varias. Su tesis, como la de Neurath y la de Wittgenstein, es una teoría del lenguaje, sólo que poniendo el acento en la sintaxis del lenguaje, es decir, en las relaciones que permiten la conexión de proposiciones. Su objetivo es formular el sistema de conceptos constitutivos de la ciencia, utilizando, por una parte, la teoría de las relaciones, propia de la logística de Russell y Whitehead y, por la otra, la reducción de la realidad a sus datos elementales, tal como fue preconizado por Avenarius, Mach y Driesch. El aspecto relacional del conocimiento, dado que refiere una única ciencia, es la categoría fundamental de la que se sirve.

Su teoría del conocimiento es un análisis del modo como se construyen lógicamente los objetos a través de la ciencia, siempre a partir de sus elementos originales, que no pueden considerarse como construcciones lógicas, pero que constituyen experiencias preferibles a las sensaciones, ya que éstas son puramente físicas o psíquicas, y las que él considera como elementos originales son las "relaciones fundamentales", es decir, los "recuerdos de semejanza" que permiten el que dos experiencias reconocidas como parcialmente semejantes y, por ende, cotejables, puedan ser consideradas para efectos del conocimiento de las mismas. Con ello se construye todo el mundo físico y psíquico, independientemente de los conceptos de sustancia y de causa de los que se valía la metafísica tradicional. Para Carnap, el concepto de "esencia", por ejemplo, tiene el sentido de "esencia constitucional", es decir, como mera indicación del "signo" que el objeto nos ofrece en tanto que carece de significado hasta que se convierte en una proposición que permita criterios de verdad sobre el símbolo del objeto. Así las cosas, el yo se reduce a las experiencias elementales y su existencia no es un dato originario.

En cuanto a la "realidad", Carnap la considera como distinta del sueño, la alucinación y la fantasía, en cuanto que está constituida por objetos a los que atribuye las siguientes contraseñas:

1.- Pertenecen a un sistema que obedece a leyes: es decir, al mundo psíquico o al espiritual.

2.- Son intersubjetivos.

3.- Tienen un sitio en el orden del tiempo.

En razón de ello, la realidad de los objetos no consiste ni en el ser independiente de la conciencia que conoce ni en el ser dependiente de la misma, sino al campo en el que dominan leyes objetivas e independientes de la voluntad de quien los conoce y, por ende, son interpretadas por la metafísica como expresiones de una sustancia, que viene a ser la materia, la energía, etc., de tal forma que la metafísica nada tiene que hacer y todo se reduce al empleo de un lenguaje cuya sintaxis es la clave para advertir esa realidad.

Sus dos temas capitales, pues, son el elemento estrictamente lógico, que es la relación, y el elemento psicológico, que es la experiencia como tal. De allí su empirismo.

Y en lo que concierne al segundo de dichos elementos trabaja con el "dato", que es el punto de partida y de referencia permanente de toda construcción lógica. Dicho dato no se representa en forma inmediata dentro del lenguaje mismo, sino a través de su expresión o formulación lingüística. Se constituye como dato cuando se elabora. Por eso se refiere al lenguaje físico como lenguaje universal de la ciencia, ya que el dato es el común denominador de la misma.

Carnap distingue en la ciencia el lenguaje "sistemático" y el lenguaje "de los protocolos", entendiendo por el primero las proposiciones generales o leyes de naturaleza; y, por el segundo, las proposiciones protocolares que se refieren inmediatamente al dato y describen el contenido de la experiencia, tanto la inmediata como la derivada de relaciones reales cognoscibles. Lo primero representa una convención y lo segundo su comprobación. El dato queda sujeto al rejuego de ambos y todo hombre puede admitir como punto de partida de sus afirmaciones solamente sus propios protocolos, lo que lleva a una especie de solipsismo metódico, es decir, que aunque el dato queda ajustado a la percepción de un sujeto único, ello no implica la inexistencia de los demás, sino exclusivamente el reconocimiento de los protocolos privados que permitan acceder a proposiciones lingüísticas que puedan valer para todos los demás en el momento en que el dato resulta comunicable a través de tales proposiciones. Así, cualquier proposición, aun estando fundada en los protocolos del sujeto que la cumple, tiene validez intersubjetiva cuando puede expresarse en lenguaje físico. Carnap lo ilustra con el ejemplo siguiente: "Si dos sujetos tienen diversas opiniones sobre la longitud de un segmento, sobre la temperatura de un cuerpo o sobre la frecuencia de una oscilación, esta diversidad de opiniones nunca se atribuye en física a una insuperable diferencia subjetiva, sino que se trata más bien de llegar, con un experimento apropiado, a la unificación de aquellas opiniones".

De allí que el lenguaje físico sea por sí mismo intersubjetivo y de validez universal, lo que obliga a que todas las ciencias, incluidas las del espíritu, deban expresarse en ese lenguaje físico para adquirir eficacia y validez en sus datos. Se trata, pues, de un experimentalismo o materialismo metódico que se abstiene de afirmar o negar la existencia de la materia o del espíritu, para limitarse a la exigencia de convertir a términos físicos los datos o protocolos de toda índole con el fin de que resulte posible convertirlos en un lenguaje universalmente válido al ser comunicable mediante el dato.

Su objetivo, en suma, al menos por lo que a este enfoque corresponde, es el de convertir los predicados descriptivos del lenguaje en predicados observables y objetivos. Se trata de inducir a un lenguaje de cosas para reducirlas a datos, pero datos susceptibles de comprobación empírica.

Ahora bien, separadamente Carnap se interesó por la estructura lógica de ese lenguaje, ya que lo considera como un contexto de relaciones y no así como un atomismo de proposiciones, tal como lo había tratado Wttgenstein, aun cuando lo admite con un carácter arbitrario y convencional de ese sistema de relación. En tal virtud, denomina principio de tolerancia a la búsqueda de convenciones para que ese lenguaje permita reglas sintácticas concensadas y no así meros argumentos filosóficos, de tal manera que llega a conclusiones como las de que en lógica no hay moral y cada quien puede construir su propia lógica a partir del lenguaje que emplee. Se trata, pues, de un mero arte combinatorio, de un cálculo fundado en símbolos que pertenecen a una determinada categoría de expresiones y obedecen a las condiciones en las que se transforman precisamente en expresiones.

Su sintaxis lógica, por consiguiente, se reduce a una formulación simbólica generalizada de los procedimientos matemáticos, ya que se admiten proposiciones numéricas definidas que pueden constituir series finitas. De ello se desprende la distinción entre lo que es el modo material y el modo formal de las expresiones, mismos que ejemplifica en términos como los siguientes: dentro del modo material, los números son clases de cosas y, dentro del formal, las expresiones numéricas son expresiones de clase de un segundo nivel; dentro del modo material, los números forman parte de un especial género primitivo de objetos, mientras que dentro del formal las expresiones numéricas son expresiones de nivel cero; etc., es decir, que en suma: los datos materiales de las cosas, al ser puramente sensoriales, se convierten en formales cuando se constituyen en proposiciones que pretenden la designación de cosas como equivalente de una cierta clase de esas proposiciones que no figuran designaciones de género, sino de dato.

VI.- Hans Reichenbach (1891-1953):

Sus obras principales son: Filosofía de la Doctrina del Espacio-Tiempo, Atomo y Cosmos, Objeto y Camino de la Filosofía Actual de la Naturaleza, Teoría de la Probabilidad, Experiencia y Predicción, Elementos de Lógica Simbólica, El Nacimiento de la Filosofía Científica y La Dirección del Tiempo.

Sus obras atienden a consideraciones de carácter histórico, están matizadas de señalamientos dogmáticos y se orientan a la justificación analítica de las estructuras probabilísticas de la ciencia.

Afirma que la deducción, en tanto que procedimiento puramente lógico, no alcanza la realidad, sino que ésta tiene que acogerse a la probabilidad como medio para que sea expresada, ya que los acontecimientos pueden ser observables o inobservables, de tal forma que los segundos se constituyen en "interfenómenos" que se determinan por simple inferencia. Habla de tres tipos de lenguajes para describir el mundo físico: corpuscular, ondulatorio y neutro, de tal forma que los dos primeros incluyen anomalías causales que hacen imposible la descripción integral de los fenómenos, en tanto que el tercero tiene por anomalía la eliminación del principio del tercero excluido e introduce una lógica de tres valores: el verdadero, el falso y el indeterminado.

De ello deriva que sólo existen tres especies de posibilidad: la lógica, que significa la no contradicción; la física, que significa también la no contradicción pero con respecto a las leyes físicas; y la técnica, que significa el simple uso de los métodos prácticos conocidos.

Sus ideas, en suma, fueron acogidas con extraordinaria novedad por la comunidad intelectual de su época, debido a las derivaciones un tanto fantásticas y otro tanto paradójicas que permitían, pero la falta de afinación de las mismas y el propio efecto vulgarizador tan inmediato, acabaron por relegarlas. Hoy en día, la consideración de la probabilidad como fundamento suficiente de la inducción ya no se estima justificativo de la inducción misma, incluso en el sentido de que garantice de alguna forma su éxito, ya que entraña un riesgo conceptual ineliminable al entrañar por igual una limitación y el riesgo mismo de ella.

VII.- Karl Popper (1902- ):

Sus obras principales son: La Lógica de la Investigación, La Lógica del Descubrimiento Científico, The Poverty of Historicism, The Open Society and its Enemies y Three Views Concerning Human Knowledge.

La tesis fundamental que expone es la relativa al llamado principio de refutabilidad, que consiste, muy concretamente, en abatir todas aquellas proposiciones que pudieran constituir juicios apresurados o prematuros, toda vez que parte de la idea de que la ciencia debe considerarse como un conjunto de conjeturas o meras anticipaciones, aunque sometidas, unas y otras, a controles sistemáticos.

En esta postura, trata como "falsificadores potenciales" de la teoría y de las proposiciones que no la contradicen a quienes de cualquier forma emprenden un método de investigación que se oriente a la mera defensa de sus anticipaciones para hallar que se tiene razón en ello. Es decir, que lleva su empirismo hasta extremos de abatimiento permanente de toda clase de "esencialismos", como los de la ciencia tradicional.

Su criterio de demarcación no deriva, pues de la verificabilidad de las proposiciones, sino justamente de su falsificabilidad, o, lo que es lo mismo, toma como contraseña de un sistema científico la posibilidad de que pueda ser rebatido por la experiencia. Y la superioridad de este criterio de refutabilidad se funda, según su autor, en la asimetría entre verificabilidad y falsificabilidad, pues las proposiciones universales nunca pueden ser derivadas de las particulares, pese a que puedan ser desmentidas por una sola de éstas, de tal forma que no basta con la comprobación de la falsedad de una proposición particular para desmentir la universal, ya que el método de la falsificación induce a minusvalorar la inferencia inductiva sometiendo a la prueba de la falsificabilidad los sistemas deductivos que se hubieren constituido a partir de las transformaciones tautológicas de las proposiciones con las que se trabaje. Así, una teoría puede ser empírica o falsificable según que se divida en cualquiera de las dos subclases de las proposiciones fundamentales, es decir, la de las proposiciones con las cuales es incompatible y la de las proposiciones que no la contradicen o que incluso permite.

En suma, lleva al extremo la concepción empírica hasta el punto de cuestionar hasta el contenido mismo de la ciencia, al menos mediante la sospecha sistemática sobre su verificabilidad y la amenaza latente de la refutabilidad.

VIII.- Hans Kelsen (1881-1973):

Sus obras principales son: Problemas Capitales de la Doctrina del Derecho del Estado, Teoría General del Estado, Los Principios Filosóficos de la Doctrina del Derecho y del Positivismo Jurídico, Doctrina Pura del Derecho, Teoría General del Derecho y del Estado, Sociedad y Naturaleza, La Paz a Través del Derecho, La Teoría Comunista del Derecho, Teoría Pura del Derecho y La Teoría Política del Bolchevismo.

Su planteamiento esencial deriva de la concepción neopositivista general que hasta aquí se ha venido analizando, es decir, el carácter puramente descriptivo de la ciencia y, por ende, el carácter definitivamente práctico o irracional de los juicios de valor, de tal forma que escapan a la ciencia misma. Por tal motivo, para el positivismo jurídico que preconiza, debe prohibirse toda especulación naturalista sobre el llamado "derecho en sí", para limitarse a una teoría del derecho positivo, o sea el fincado en la norma legal tal como aparezca escrita, de tal forma que se le reconozca únicamente como producto humano, carente de cualquier clase de justificación absoluta y atenido exclusivamente a la norma. La validez de la norma es, pues, hipotético-relativa, aun cuando para efectos prácticos deba ser válida en su sentido convencional o consensual, es decir, cuando tiene fuerza vinculante para aquellos a los que rige o se aplica. Su validez no depende, en suma, de la voluntad de los individuos regulados por ella ni de la voluntad del legislador, pese a que se le quiera o no como tal, sino que deriva, en forma simple, de su capacidad de vincular con la fuerza el comportamiento jurídico-social del individuo. El derecho es, así, una simple técnica social que consiste en la organización de la fuerza.

Para Kelsen, toda norma jurídica se expresa a través de una "proposición hipotética" que prevé una sanción en determinadas condiciones, ya que obliga a un comportamiento específico con respecto a los demás individuos y la reciprocidad conductual de ellos respecto del actuante, por lo que sólo se constituye en una mera garantía. El deber ser y la sanción prevista al contraventor de ese deber ser es la premisa fundamental. De ello deriva la independencia de la norma, incluso para liberarla de validez con respecto a las situaciones de hecho. El Estado mismo, en cuanto tal, le resulta también una mera ordenación jurídica, pero sin que el modelo efectivo de comportamiento constituya un concepto de Estado, sino que lo presupone, es decir, que hace del Estado, también, un concepto jurídico más. En tal virtud, la esfera de validez de la norma jurídica no se identifica ni con la de los

hechos que pretende regular ni con la de sus valoraciones emocionales. Simplemente deslinda la esfera del Derecho de toda clase de aspectos no racionales o principalmente emotivos de la valoración moral. Las normas del derecho deben ser obedecidas, independientemente de que sean o no justas y buenas, sólo porque la autoridad las impone al derivarse de una forma determinada de elaborarlas que necesariamente descansa en una norma fundamental. Sin embargo, el derecho no es un hecho ni se identifica con los comportamientos de quienes se le someten o lo instituyen, sino que constituye un reino aparte, aunque no en los términos absolutistas anteriores que lo subordinaban al mero dictado del gobernante.

El carácter obligatorio del derecho, para Kelsen, depende de su orientación: si se dirige a confrontar las muy específicas condiciones o situaciones humanas que dan pie a su creación normativa, sus normas adquieren contenido y hasta justificación. Clasifica las normas en primarias y secundarias, entendiendo a las primeras como propias de sociedades no evolucionadas en materia jurídica y, por las segundas, a las propias de sociedades que asumen la regla del reconocimiento, es decir, que establecen las bases legales para juzgar si la ley es válida o no lo es y cuál sea su alcance, es decir, las reglas que denomina institucionales por proveer a la formación de magistraturas que pueden discernir sobre la observancia o no de las leyes.

Para Kelsen, el problema de la justicia es un problema puramente ético, mientras que el problema jurídico se reduce a la validez de las normas, o sea el problema de comprobar si:

1.- la autoridad que dictó la norma tiene o no el poder legítimo para hacerlo (aspecto de legitimidad más que de competencia).

2.- la norma no ha quedado sin efecto (aspecto de vigencia).

3.- es o no compatible con las demás normas del sistema jurídico (aspecto de jerarquía y de no contradicción de las leyes).

El derecho, en suma, para Kelsen, es un "deber ser" que se identifica con el Estado, en tanto que éste emplea la fuerza para impedir que la sociedad, a su vez, pudiera servirse de ella. Se reduce, conforme a su teoría pura del derecho, a una mera técnica social organizativa de la fuerza del Estado para la imposición empírica de la norma, descartando cualquier consideración ética sobre la misma y eludiendo cualquier consideración metafísica sobre su justicia o injusticia. La teoría pura del derecho viene a ser, en síntesis, una teoría fría del derecho, que se contenta con una justicia relativa, la que pudiera sospecharse que deriva de la sola fórmula legal, y con una apreciación subjetiva o personalista de esa justicia, la que en conciencia cada quien estime como tal, dado que sólo se advierte al derecho como una ciencia totalmente ajena a la especulación filosófica, pese a que Kelsen pretenda asumirse como kantiano al tomar un buen número de ideas de él en sus planteamientos.

IX.- Evaluación General:

El neoempirismo o neopositivismo, al igual que las corrientes antecesoras de las que toman paricialmente su nombre, adolece de las mismas deficiencias de aquellas: pretenden una cientifización de la filosofía ante su impotencia de asumirla a plenitud. Sus representantes, aunque se digan filósofos, en realidad no son tales en sentido estricto, toda vez que relativizan el saber exclusivamente al pragmatismo de lo aparente, lo comprobable, lo verificable o lo cuestionable a partir de datos concretos de la realidad, es decir, descartando la mayor parte del contenido conceptual de la filosofía que la hace estar por encima de las ciencias convencionales. Un buen número de ellos incluso la descalifican, de tal suerte que sus enfoques, totalmente orientados a una parcela específica del saber, en todos los casos, y bien sean lógicos, psicológicos, históricos, jurídicos y hasta matemáticos, pasan de largo ante las premisas básicas o fundamentos en los que descansa la filosofía en su totalidad, que son la ontología y la metafísica, por lo que al ocuparse, desde su trinchera, de una determinada parcela de ese campo, dejan de advertir los alcances reales de la misma.

En tales condiciones, la crisis actual no es de la filosofía, como vulgarmente se pretende hacernos creer, sino de los filósofos o, más aún, de quienes pretenden ostentarse como tales sin serlo.

 

EL POSITIVISMO

I.- Concepto, Representantes y Temas Principales:

El positivismo, a diferencia del idealismo, se orienta hacia el primado de la ciencia, el descubrimiento de las leyes naturales, el control de éstas sobre los hechos y sus implicaciones en la sociedad, caracterizándose por un cierto optimismo con respecto al progreso como producto del ingenio y el trabajo orientados hacia el bienestar, la paz y la solidaridad humanas. Constituye una apreciación historicista, racionalista, científica, estabilizadora del orden social y hasta dogmática en algunas de sus concepciones.

Sus representantes más destacados fueron: Augusto Comte, John Stuart Mill y Herbert Spencer, aunque también se consideran como tales a otros menos conocidos dentro de esta corriente, como Jakob Moleschott y Ernst Haeckel.

Sus temas principales son pues sociológicos, historiográficos, políticos, pedagógicos y hasta puramente literarios y filosóficos.

II.- Augusto Comte (1798-1857):

Sus obras principales son: Curso de Filosofía Positiva, Sistema de Filosofía Positiva, Opúsculos, Discurso sobre el Espíritu Positivo y Catecismo Positivista.

Es, obviamente, el fundador del positivismo, sobre todo en su línea francesa, y el padre oficial de la sociología. A él se atribuyen, prácticamente todos los créditos sobre esta corriente de pensamiento.

Según Comte, los conocimientos pasan por tres estados teóricos diferentes, lo mismo para el individuo que para la especie, y son ellos: el teológico, el metafísico y el positivo.

En sus palabras, el planteamiento se expresa como sigue: "Estudiando el desarrollo de la inteligencia humana... desde sus primeras manifestaciones hasta hoy creo haber descubierto una gran ley básica, a la que se halla sometida la inteligencia con una necesidad imposible de variar, y que me parece que se puede establecer con solidez, gracias a las pruebas racionales que nos suministra el conocimiento de nosotros mismos y a la verificación histórica que se puede llevar a cabo mediante un atento examen del pasado. Esta ley consiste en lo siguiente: cada una de nuestras principales concepciones, cada rama de nuestros conocimientos pasa necesariamente por tres estados teóricos diferentes: el estado teológico, o ficticio; el estado metafísico, o abstracto; el estado científico, o positivo... De aquí proceden tres tipos de filosofías, o de sistemas conceptuales generales, acerca del conjunto de los fenómenos, que se excluyen recíprocamente. El primero es un punto de partida necesario para la inteligencia humana; el tercero es su estado fijo y definitivo; el segundo se halla destinado únicamente a servir como etapa de transición".

En consecuencia:

1.- El estado teológico o ficticio se considera como provisional o preparatorio, dado que la mente busca las causas y principios de las cosas, es decir, lo profundo, a lo que considera como lejano e inasequible. En dicho estado se manifiestan tres distintas fases:

a).- En primer término, el fetichismo, que se expresa como una mera personificación de los objetos materiales atribuyéndoles un poder mágico o divino. Constituye lo que posteriormente se calificó (Gaston Bouthoul, Miguel Benzo y otros) como "mentalidad mágica".

b).- En seguida, el politeismo, que desplaza la veneración a los objetos, propia del fetichismo, hacia toda una serie de divinidades, generalmente representativas de poderes o fuerzas naturales. Constituye también una "mentalidad mágica", pero acusa indicios ya de la "mentalidad religiosa".

c).- Finalmente, el monoteismo, que concentra los poderes divinos en un solo Dios. Constituye propiamente la "mentalidad religiosa".

Sin embargo, para Comte, este estado representa la etapa infantil de la humanidad, dado que significa una disposición primaria de la mente en la que suele reincidirse en todas las épocas, por lo que resulta históricamente irreemplazable, máxime que en él predomina, como elemento determinante, la imaginación.

2.- En la actualidad, según Comte, nos encontramos en el estadio positivo. Los fenómenos teológicos y metafísicos ya resultan insuficientes, tanto como tema de estudio del cual ocuparse como en su calidad de significados rigurosos o susceptibles de rigor de estudio para efectos de una indagación justificable. Sólo una sociología científica, a su juicio, podría constituirse en base sólida para llevar a cabo la reorganización social y acabar con el estado de crisis que aqueja al mundo, especialmente a partir de las viejas concepciones.

Para Comte, las crisis sociales y políticas no pueden ser resueltas sin el conocimiento adecuado sobre la naturaleza de esos mismos fenómenos y de las causas por las que han llegado a la crisis. Obviamente, tales afirmaciones se desprenden de su propio concepto de la ciencia, entendida como una mera búsqueda de leyes para prever las acciones humanas.

Se intenta, pues, una ciencia de dominio o que permita el dominio de la naturaleza, aun cuando descarta que deba estar al servicio de problemas prácticos. Su concepción es exclusivamente teórica ya que son las leyes y no los hechos lo que verdaderamente le ocupó. No obstante, su absolutización de la ciencia le llevó a la condena de las investigaciones especializadas, del cálculo excesivo, y hasta de la experimentación, de tal forma que concluyó por recomendar la investigación científica no a los propios científicos, sino a los filósofos, por estimar que son estos quienes pueden ponerse en verdad al servicio de la humanidad.

La filosofía positiva representa, pues, una previsibilidad del futuro, pero suficientemente racionalizada como para asegurar el desarrollo y la convivencia. Por eso dejó en la sociología las premisas por las cuales se puedan establecer las leyes necesarias para asegurarlas, incluyendo la observación de las leyes que regulan los fenómenos físicos. Fenómenos humanos como el de la sociabilidad, la familia, la división del trabajo y la cooperación representan una ley fundamental de la estática social, a la que atribuye la conexión misma de sus diversos aspectos convivenciales. Y, por otra parte, trata como dinámica social al estudio de las leyes del desarrollo social. Su ley fundamental es la ya enunciada de los tres estadios. Atribuye a la estática social las condiciones del orden; en tanto que, a la dinámica social, las leyes del progreso. Y advierte que el progreso humano se conforma de etapas obligadas o necesarias, pero de carácter histórico, en tanto que la evolución de la humanidad arranca desde el estadio teológico hasta el positivo, aunque sin demeritar el valor del pasado y sin exaltar las ventajas del porvenir. Por último, atribuye a una tal física social el supuesto necesario para una política racional de la convivencia. Para Comte, nada resulta más desastrozo que dejar la política en su ejercicio a cargo de abogados y literatos, toda vez que, a su juicio, desconocen el funcionamiento mismo de la sociedad.

Comte atribuye a la filosofía política, demasiado presuntuosamente, el carácter de vértice de las ciencias. Su base es la matemática. Su estructura, las ciencias positivas: astronomía, física, química, biología y sociología, pero sin comprender la teología, la metafísica y la moral, ya que a las dos primeras no las considera como ciencias positivas y , a la última, la entiende integrada en la sociología. A la psicología, que tampoco incluye, la estima condicionada a la biología y también a la sociología.

El ordenamiento jerárquico o estructural de las ciencias obedece, también a determinados criterios clasificatorios: lógicos, históricos y pedagógicos. Por orden lógico entiende al primario, es decir, al de la simplicidad del objeto. Por orden histórico, al que resulta de las ciencias positivas en cuanto a su aparición en el tiempo. Y por orden pedagógico, al que corresponde justificadamente enseñar, por razones metodológicas, de acuerdo a su génesis histórica para facilitar su comprensión.

La filosofía, para Comte, no representa la suma de todas las ciencias ni tiene ubicación alguna en su jerarquización esquemática. Se reduce a constituirse en una mera metodología de las ciencias, racionalizadora y comprobadora de las leyes de aquellas obedeciendo a una lógica, ya que su concepto de humanidad incluye a los fallecidos, a los vivientes y a los que están por nacer, de tal forma que merece, además de una veneración especial, el reconocimiento de la tradición filosófica como una comprobación teórica de sus directrices pensantes. Su catolicismo le llevó a una concepción univeralista de la religión, pero circunscrita a constituir la sociedad como una mera copia del sistema eclesiástico. La humanidad es el gran ser, el espacio será el gran medio ambiente, la tierra se convertirá en el gran ídolo, y en esa trinidad funda una religión positiva que implica hasta el cambio de nombre a los meses del calendario y la asignación de los nombres de las ciencias a los días de la semana.

Obviamente, sus exagerados planteamientos merecieron toda clase de críticas, incluyendo los excesos teóricos de la sociología misma.

III.- John Start Mill (1806-1873):

Sus obras principales son: Sistema de Lógica Deductiva e Indusctiva, Ensayos sobre Algunas Cuestiones Inciertas de Economía Política, Principios de Economía Política, Sobre la Libertad, Pensamientos sobre la Reforma del Parlamento, Disertaciones y Discusiones, Consideraciones sobre el Gobierno Representativo, Utilitarismo, La Servidumbre de las Mujeres, Tres Ensayos sobre la Religión y su Autobiografía.

Stuart Mill desembaraza la lógica de toda clase de consideraciones metafísicas. Afirma que la mayor parte de las premisas que suelen manejarse son puramente verbales, es decir, meras convenciones lingüísticas. Y concluye que siempre, entre lo que tratamos como verdadero o falso, existe una tercera alternativa, la del sin sentido. Pero de todo ello no desprende una postura escéptica, sino una mera continuidad observable y uniforme. Señala que existen uniformidades generales y particulares, perceptibles mediante la inducción.

Su objetivo fundamental fue el de establecer una disciplina y un método para el estudio y dirección del hombre. La libertad constituye el centro de a volición humana y la considera como una interpretación de la experiencia universal, una convicción generalizada, pero sin que constituya una mera fatalidad. Es una necesidad de uniformar el orden y de hacer posible la predicción. Su ideal es predecir la conducta humana en atención al idealismo de la astronomía, que puede predecir los movimientos de los astros. Sin embargo, reconoce que las leyes del espíritu, como todas las demás leyes empíricas, tienen restricciones: los límites propios de la observación, por lo que, consecuentemente, nada pueden garantizar más allá de tales límites.

Sobre la psicología y sus leyes funda la etología, que se encarga de estudiar las leyes mismas de la formación del carácter, pero tomando en cuenta las circunstancias concretas que afectan a cada sujeto. Atribuye a la etología una función pedagógica que cabe inscribir en el ámbito de la sociología. Y aunque admite la tesis comtiana en el sentido de que la sociología permite el descubrimiento de las leyes del progreso, atribuye a la predicción de tales leyes el fin de asegurar la regularidad de su formación y la predicción misma del resto de la serie de predicciones que cabe formularles como contexto. También toma las ideas comtianas sobre la estática y la dinámica sociales, pero las considera involucradas con el acontecer histórico, reconociendo además la participación de algunos individuos excepcionales con el carácter de promotores fundamentales y providenciales para reconfigurar los caminos del porvenir.

Con respecto a la economía política, de la que toma algunas tesis de David Ricardo, Adam Smith y Malthus, se ocupa fundamentalmente de la previsibilidad de los fenómenos sociales únicamente en función de la meta de alcanzar la riqueza y su adecuada distribución. Pero asume, sin ser socialista una plena conciencia de la necesidad de combatir las injusticias sociales salvaguardando la liberta individual, sobre todo con respecto a los abusos y extralimitaciones de la autoridad, que considera totalmente injustificables, sobre todo en la medida en que tales abusos representen una intervención que vulnere los derechos individuales.

Esta justificación moral de sus ideas la expresa a través del sentimiento - porque así lo califica- de que debe existir una plena solidaridad entre el individuo y el grupo social con el fin de que prevalezca la libertad y la reciprocidad por sobre los intereses mismos de la autoridad.

Stuart Mill se propuso demostrar, por contraposición con Kant, que el espíritu no percibe sino que crea las cualidades sensibles, por lo que sin tener a su disposición algo más que el material sensible, puede organizar un mundo que pueda tener, al menos en apariencia, la imagen de exterioridad a la conciencia, de tal suerte que incluso los objetos pensados sean admitidos como existentes independientemente de quien los piense y aun antes de que los pensemos o percibamos a través de la sensibilidad misma. Ello le lleva a reconocer que la identidad entre los objetos y la conciencia es inexplicable, pero sin caer en un relativismo extremo del saber, sino asumiendo una actitud prudente que consiste en admitirlos sin teorizarlos.

Asume que el teísmo no es incompatible con la ciencia, ya que las evidencias de la creación permiten inferir la existencia de algún espíritu inteligente que, desde luego, debe perseguir un fin, aun cuando nos resulte inexplicable mediante la ciencia misma. Y ello lo deduce a partir, no de las limitaciones de la ciencia, sino de la mera apreciación empírica de las inmutables leyes naturales naturalez que lo evidencian y del orden al que se sujetan. Cabe, pues, una apreciación inductiva de ellas, pro no así deductiva, toda vez que aunque se trata de experiencias, éstas son inevaluables. No obstante, descarta que el creador de ese orden sea necesariamente omnipotente y omnisapiente, ya que la creación misma acusa serias limitaciones, especialmente si se evalúa en razón de una consideración sobre la justicia y su correlativa injusticia en muchas de las manifestaciones de los fenómenos naturales.

Consecuentemente, coincide con Comte en la necesidad de crear una "religión de la humanidad", es decir, una concepción de la divinidad cuya fuerza demiúrgica permita acceder a condiciones diferentes.

La multiplicidad temática de Stuart Mills, en suma, permite advertir una apreciación universalista de las tesis positivistas, esencialmente orientadas al utilitarismo, pero rayanas en una notoria simplicidad analítica. Sus consideraciones sobre el gobierno representativo atienden a problemas de sufragio y parlamentarismo, en tanto que sus análisis sobre la libertad intentan una conciliación entre liberalismo y socialismo. Pero el sociologismo del que están tamizadas hasta sus consideraciones de orden psicológico, moral, económico y religioso, aun cuando haya sido un defensor a ultranza del sufragio femenino, no pasan de ser apreciaciones empiristas enderezadas hacia la efectividad. En otras palabras, se trata de un positivismo utilitarista con marcado acento en la libertad y la voluntad humanas.

IV.- Herbert Spencer (1820-1903):

Sus obras principales son: Principios de Psicología, El Progreso: su Ley y su Causa, Sistema de Filosofía Sintética, Primeros Principios, Principios de Biología, Instituciones Ceremoniales, Instituciones Políticas, Instituciones Eclesiásticas, Principios de Moralidad, La Clasificación de las Ciencias, La Educación, El Estudio de la Sociología, El Hombre contra el Estado, Los Factores de la Evolución Orgánica, Ensayos, Estática Social, La Inadecuación de la Selección Natural y Ensayos sobre la Educación.

Su tesis central es la del evolucionismo, que describe, en todos los órdenes, tanto naturales como culturales, a título de un ascenso de lo simple a lo complejo. Toma al mundo como algo misterioso o incognoscible, hasta el extremo de que todas las religiones fallan al interpretarlo. Y asume que la ciencia misma tropieza con el enigma, pese a sus esfuerzos por indagarlo. No obstante, admite y reconoce que la ciencia acusa progresos para alcanzar ese conocimiento, aunque ello no la despoja de su relativismo propio.

Para Spencer el fenómeno no es, conforme a su etimología, lo que aparece o la simple apariencia de las cosas, sino una mera manifestación de lo incognoscible. Y la primera manifestación de lo incognoscible se expresa a través de dos grupos espontáneamente conformados: el del yo y el del no-yo, es decir, el del sujeto y del objeto. Sólo reflejan afinidades y desigualdades o discrepancias. El yo y el no-yo son fenómenos, entendidos como realidades relativas, aunque inevitablemente relacionadas con lo incognoscible. Sus impresiones son persistentes, y de ello deriva un principio que denomina precisamente así: el de las "impresiones persistentes", según el cual, las causas suelen identificarse con los resultados, de tal manera que el espacio, el tiempo, el movimiento, la materia, la energía, etc. son producidas por el incognoscible mismo y corresponden a un modo de ser o de obrar, desconocido para el hombre, y que pese a su realidad, impiden la determinación de su causa. Llama "realismo transfigurado" a esta correspondencia hipotética entre el fenómeno y lo incognoscible y los considera como las dos caras o lados de un mismo cambio, obligándonos a considerar a uno no menos real que el otro.

Spencer sitúa a la religión como competente del reconocimiento de lo incognoscible, en tanto que a la ciencia la ubica en el extremo opuesto, o sea, el del dominio de lo cognoscible, de tal suerte que otorga a la filosofía el papel de un conocimiento en el más alto grado de generalidad. La ciencia le resulta un conocimiento parcialmente unificado, mientras que la filosofía viene a ser un conocimiento completamente unificado. Las verdades filosóficas son superiores a las científicas por lo que las generalizaciones de la filosofía acaban por comprender y consolidar las más amplias generalizaciones de las ciencias. La filosofía comienza donde concluye el proceso de recolección de verdades observadas por la ciencia para efectos de darle el carácter de proposición universal. Los principios en los que concluye son claros: la indestructibilidad de la materia, la continuidad del movimiento, la persistencia de la fuerza, la ley del ritmo, o sea la elevación y caída en el desarrollo de todos los fenómenos, etc. Y a ello le atribuye el carácter de ley de la evolución, que representa la transición permanente de la naturaleza de un estado de dispersión a uno de integración, con la consecuente disipación de la fuerza generadora, de tal suerte que, para él, la filosofía es esencialmente una teoría de la evolución.

Para Spencer, la evolución es un proceso necesario y continuo, es decir, optimista y optimizador., asumiendo que el hombre evoluciona también hacia una creciente armonía entre su naturaleza espiritual y las condiciones de vida que le es posible y necesario racionalizar y humanizar. Su meta sería la más elevada perfección y la felicidad. Trata la pugna entre materialistas y espiritualistas como un simple conflicto de palabras, ya que quienes estén dispuestos a convencerse de que el último misterio debe quedar siempre como tal, estará igualmente dispuesto a tomar todos los fenómenos como una formulación en términos de materia, movimiento y fuerza, manteniendo firme la convicción en esa causa desconocida como coextensiva a todos los órdenes de fenómenos, sin excluir una religión y una filosofía coherentes con ello. Así, la relación de sujeto y objeto justifica y hace necesarias las posturas antitéticas de espíritu y materia para integrarlas en un concepto global que encarna en el reconocimiento de las realidades desconocidas que subyacen en ambos temas.

Spencer formuló una aplicación extensiva de estas ideas a los ámbitos de la psicología, la biología, la sociología y la ética. En todas estas disciplinas toma el concepto de evolución como explicativo de sus propias indagaciones, de su naturaleza y hasta de sus alcances. Acepta que haya verdades a priori en el sentido de que sean independientes de la experiencia, reconociendo incluso a las llamadas disciplinas o doctrinas apriorísticas, pero señala que lo que puede resultar a priori para el individuo no lo es para la especie humana, ya que debe reconocerse la experiencia acumulada de la especie y la herencia de la estructura orgánica de su sistema nervioso. Esta apreciación de lo apriorístico, pues, es tomada por él no en atención a su validez, sino en su sentido orgánico y atendiendo a su perspectiva optimista sobre los contenidos de la evolución como tal.

Su apreciación de la sociología no se ajusta plenamente a los conceptos comtianos, ya que Comte le atribuye una intención directriz, o sea una sociocracia, mientras que Spencer considera que debe limitarse a la mera descripción del desarrollo social, de tal forma que no pueda acceder a la fijación de ideales, ya que ello es tarea de la moral. Spencer lleva a cabo, entonces, una distinción absolutamente necesaria entre los fines de la sociología y los de la moral, aspecto en el que Comte presuntuosamente se había extralimitado. La sociología de Spencer es de una orientación esencialmente individualista, en franca contraposición con los demás positivistas.

Spencer no admite, por ejemplo, el gradualismo comtiano, rechaza que el desarrollo social sea lento, gradual e inevitable, o, lo que es lo mismo, se opone a la idea de un mero reformismo sociológico, incluso como lo concibiera Stuart Mill en términos de utilitarismo e incrementismo, de tal forma que le parece improbable un aceleramiento de los procesos sociales para alcanzar tales metas. Antes bien, por el contrario, señala que es la asimilación, como humanidad, de la reiteración de los hechos, actos y sentimientos colectivos, la que permite que en un momento dado puedan darse los saltos evolutivos. En tal virtud, quedan claras las diferencias entre progreso y evolución: el progreso es una marcha ascendente permanente, resultando por ello irreal, ya que la sociedad no manifiesta esa tendencia. En tanto que la evolución puede describirse como una espiral en la que se avanza y retrocede casi hacia el mismo punto, haciendo imperceptibles sus contenidos de progresión, hasta que se producen cambios cualitativos, más que cuantitativos, que permiten advertir la ascención hacia estados evolutivos superiores. Su realidad es confirmable: la humanidad acusa avances y retrocesos en todos los órdenes vitales, de tal suerte que sólo en forma evolutiva cabe explicar la verdadera naturaleza de esa conducta colectiva.

La ética misma, dentro de esa concepción evolucionista, adquiere matices mucho más claros: se trata de una ética biológica, totalmente orientada a la conducta del hombre, y que entraña una adaptación progresiva a sus condiciones de vida, pero esa adaptación se reduce a la prolongación de su vida mientras sólo se quede en progresión, de tal forma que sólo cuando se asume dentro de la concepción evolucionista cabe advertirla como una ética orientada a la intensificación y enriquecimiento de la calidad de su existencia: se acrecienta la multiplicidad de fines, tanto en variedad como en significaciones, lo que implica una dignificación de la vida misma en el orden espiritual, es decir, más allá de la mera satisfacción hedonista, material o corpórea.

Para Spencer, el utilitarismo de Stuart Mill es inadmisible. La utilidad jamás podrá ser, a su juicio, el motivo consciente y declarado de la acción moral humana. La evolución social demanda una perspectiva que necesariamente debe ubicarse en conceptos del deber que no pueden relegarse a la mera obtención de resultados tangibles y concretos para un individuo específico, toda vez que la percepción evolucionista entraña una visión colectiva e histórica, hereditaria y generacional, que obliga a percibir la conducta dentro del contexto de lo adquirido y de lo heredable, de lo transmisible a través de las generaciones y de lo obligado a conservar de las pretéritas. Ello obliga a reconocer que incluso el sentido del deber y el de la educación moral individuales son transitorios, de tal forma que lleguen a ser rebasados por un incremento colectivo de la moralidad como resultado del proceso evolutivo y no como fruto de coacciones sociales sobre cada individuo para lograr su adaptación social. La evolución implica una colectiva adaptación social que induce al prevalecimiento del altruismo sobre el egoísmo primario e individualista, precisamente por un efecto de solidaridad interhumana que conduzca a la felicidad. El altruismo y el egoísmo, dentro de esa perspectiva, no serán opuestos e intercombatibles, sino asimilables o adaptables, - objeto de sublimación, si se acudiese a la terminología freudiana -, ya que podrán coexistir las satisfacciones egoístas individuales en cuanto constituyan placeres gozados por el individuo siempre que sean altruistas en relación con el origen de tales placeres.

En suma: el pensamiento de Spencer marca un hito en la historia del pensamiento filosófico, ya que su énfasis en la concepción evolucionista del universo, la ubicación que concede a las religiones, a la ciencia y a la filosofía, así como sus apreciaciones específicas sobre la economía, el utilitarismo, la psicología, la sociología y la ética, representan la culminación del positivismo. Una culminación que rebasó, radicalmente, las limitaciones conceptuales comtianas, pese a que Comte haya sido su fundador.

Y es que Spencer representa una mucho mayor coherencia doctrinaria, una gran objetividad indagatoria y una definitiva sencillez en las apreciaciones temáticas que contrastan, en todo momento, con las exageraciones y despropósitos de Comte.

V.- Evaluación General:

La corriente positivista, dicho en términos genéricos, aunque no totalmente precisos, es una investigación basada en los hechos concretos a partir de las ciencias particulares. Se limitó, especialmente, a la clasificación de las ciencias, un poco la teoría del conocimiento y otro poco la lógica, pro descartando de su perspectiva tanto a la metafísica como a la ontología, por lo que no constituye propiamente una filosofía, en sentido estricto, toda vez que los pilares de ella son precisamente la ontología y la metafísica.

Sus apreciaciones sociologistas, psicologistas y lógicas descansan, al menos en la mayor parte de sus representantes y si acaso con la sola excepción de Spencer, en apreciaciones de orden puramente empirista, máxime que deriva de Hume la denominación misma de la dicha corriente, aun cuando haya sido Comte quien más se sirviera de ella. Y sus temas centrales derivan de una mera inquietud histórica por el progreso, la forma de vivir, el industrialismo, el mercado libre y la educación.

Cuando acude a la temática política, psicológica y moral, sólo lo hace para referirlas a un contexto sociocultural que se ocupe de aspectos conductuales colectivos como es el caso de los desequilibrios sociales, las luchas por los mercados, las miserias de los proletarios y otros fenómenos de explotación colectiva, susceptibles, todos ellos, de extinguirse en la medida en que se incrementara la educación, el saber y la riqueza. Obviamente, para el marxismo, por ejemplo, esta expectativa y sus enfoques no podían constituir otra cosa que engaños de la burguesía o simples superestructuras.

Algunos tratadistas le otorgan a esta corriente puramente intelectualista el rango de corriente filosófica, como ya se indicó, aduciendo que se contrapone al idealismo al exaltar la primacía de la ciencia, al establecer un método de las ciencias naturales, al estudiar los fenómenos sociales, al inculcar en la sociedad alguna clase de optimismo y de mesianismo, al devolver la confianza al racionalismo e, incluso, a constituirse - sobre todo a los ojos de los marxistas- en la ideología típica de la sociedad burguesa. Sin embargo, si bien se ve, ninguno de tales atributos permite conferirle lugar alguno en el ámbito de la filosofía, ya que tampoco pueden desconocerse sus dos pecados de origen en contra de la filosofía y, además, absolutamente inocultables: el desconocimiento de la ontología y de la metafísica, por una parte, y el utilitarismo, por la otra, con los cuales, aunque pretenda ubicar a la filosofía dentro de los cuadros de clasificación de las ciencias a los que era tan proclive, no por ello deja de desconocer su naturaleza propia.

No obstante, pese a tal antifilosofismo, no debe desconocerse la trascendencia práctica e histórica que tuvo y sigue teniendo para las sociedades industriales, lo cual resulta explicable precisamente por ser tal, es decir, por su capacidad de vulgarización y de novedad para las masas que asumen la filosofía como si fuese una ciencia más, es decir, con sus limitaciones y estrechez de alcances, pero subordinada a un beneficio utilitario inmediato y pragmático.

EL PRAGMATISMO

I.- Concepto, Representantes y Temas principales:

Esta corriente representa una versión práctica del empirismo tradicional que consideraba la experiencia y se reducía a ella, tomándola como el punto de partida de toda intelección posible. Si el conocimiento se basa únicamente en la experiencia y ésta se concibe como una acumulación progresiva y una organización esquematizada o estructurada a partir de sus datos sensibles, tanto pasados como presentes, es fácil advertir que el pragmatismo sólo acusa, como única variante el entender la experiencia como una apertura hacia el futuro, de tal forma que se convierte en relación de acción y en previsión de ese futuro al que se orienta.

El pragmatismo surgió en los Estados Unidos de Norteamérica durante las últimas décadas del siglo pasado y ha permeado todos los ámbitos de conocimiento de dicha nación, hasta el extremo de manifestarse como su filosofía típica, si es que cabe llamarle filosofía al mero cientificismo aplicativo con el que se expresa.

Sus representantes principales son William James, Charles Peirce y George Herbert Mead, aun cuando también se reconoce, quizá indebidamente como tales, al funcionalista John Dewey, al inglés Ferdinand Schiller, a los italianos Giovanni Papini, Giuseppe Prezzolini y Giovani Vailati y al alemán Hans Vaihinger.

Sus temas principales son la concepción especial que asumen en materia de teoría del conocimiento, la consideración tan singular sobre los criterios de la verdad y el significado específico que alientan en torno a los valores. Sin embargo, existen ramificaciones que se configuran por las tendencias más favorecidas a través de sus diversos representantes: existe un pragmatismo lógico, un pragmatismo voluntarista, un pragmatismo vitalista y hasta un pragmatismo irracionalista, de tal forma que su gama de expectativas doctrinarias le constituye en una especie de personalismo a ultranza, aunque siempre dentro de la línea dogmática de la experiencia pragmática como cómo común denominador de sus ideas.

En este trabajo sólo nos ocuparemos de sus más genuinos representantes: William James, Charles Peirce y George Herbert Mead, ya que los demás tendieron en mayor grado hacia el trabajo literario, político, sociológico o histórico y de John Dewey se trató por separado al hablar del funcionalismo o de su "filosofía instrumentalista", como pretendía que se le calificara.

II.- William James (1842-1910):

Sus obras principales son: Pragmatismo, Principios de Psicología, El Significado de la Verdad, El Filósofo Moral y la Vida Moral, La Voluntad de Creer, Los Grandes Hombres y su Ambiente, El Equivalente oral de la Guerra y Un Universo Pluralista.

El término pragmatismo proviene de la palabra griega pragma, que quiere decir acción, siendo sus expresiones derivadas las de "práctica" y "práctico", y fueron introducidas dichas expresiones, originalmente, por Peirce, sólo que James las adoptó para referirse en mayor grado a las consecuencias concretas que la acción o la práctica pueden tener en el ámbito de la aplicabilidad del saber. Para James: "Toda la función de la filosofía debería consistir en hallar qué diferencia ocurriría, en determinados instantes de nuestra vida, si fuera cierta ésta y no aquella fórmula acerca del mundo", es decir, que pretende como punto de partida el que se determine la diferencia exacta que pudiera existir entre "una verdad abstracta que no tenga expresión en un hecho concreto y la conducta que ese hecho determina a ser ejercida sobre alguien, de algún modo, en alguna parte y en algún tiempo".

El propio James señala que "no existe nada nuevo en el método pragmático. Sócrates fue uno de sus adeptos. Aristóteles lo empleó metódicamente. Locke, Berkeley y Hume, con ayuda de él, hicieron importantes aportaciones a la verdad". Sin embargo, no se puede estar plenamente de acuerdo con esta afirmación, ya que se exagera en lo que a Sócrates y Aristóteles concierne, pues ninguno de ellos fue estrictamente un pragmático, al menos en el sentido de la corriente a la que James corresponde, ni es verdad que hayan sido adepto el primero y empleante el segundo, pues Sócrates no enfatizaba la acción, sino la reflexión, y Aristóteles no metodizó sus ideas con intenciones esencialmente utilitarias. Para James: "las teorías llegan a ser instrumentos, no respuestas a enigmas en las que podamos basarnos". Para Sócrates y Aristóteles, las teorías no son instrumentos ni respuestas, sino la esencia misma del filosofar.

"Una idea es verdadera - dice James - cuando nos permite avanzar y nos lleva de una parte a otra de nuestra experiencia, enlazando las cosas de un modo satisfactorio, actuando con seguridad, simplificando y economizando esfuerzos". Para James, esa concepción instrumental de las ideas o de la verdad de las ideas, significa "su capacidad de actuar". Pero en su defensa de considerar equivalentes la verdad de las ideas y su capacidad de actuar, o sea su satisfacción con criterio de utilidad, dejó de lado toda una serie de verdades que desmentían su afirmación, comenzando por la del señalamiento inocultable de que la satisfacción inmediata del sujeto no garantiza a la idea consenso o validez alguna en cuanto a sus técnicas de control experimental. Obviamente ni Sócrates ni Aristóteles otorgaban a la idea tal función generadora de satisfacciones prácticas ni la empleaban como método en forma alguna.

Más tarde, James corrigió esta afirmación aduciendo que lo verdadero es útil a condición de que tal utilidad se manifieste para nuestro intelecto, es decir, que tenga coherencia y referencia a los hechos. Decía que "la verdad de una idea no consiste en una estancada propiedad suya", por lo que comenzó a incluir la tesis de un proceso de verificación que condujera a la convicción de que tal idea