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La pregunta del título deriva de otra
más habitual que nos hacen normalmente nuestros estudiantes de nivel
secundario (y que puede estar detrás del veto que Fernando Henrique
Cardoso interpuso a la obligatoriedad de filosofía en la
educación media de Brasil): ¿para qué filosofía en la formación de
los jóvenes?
Cuando esta pregunta es planteada no
retóricamente, es decir, cuando es planteada filosóficamente,
tiene el carácter de un cuestionamiento radical, no sólo de la utilidad,
sino también del sentido actual de filosofar y enseñar a
filosofar.
Voy a trabajar aquí a partir del
cuestionamiento que hace el filósofo norteamericano Richard Rorty en un
trabajo sugestivamente titulado "La prioridad de la democracia sobre la
filosofía".
¿Para qué filosofar en una sociedad democrática? ¿No es suficiente
con la democracia? ¿No será incluso perjudicial filosofar?
Voy a hablar, desde un
cuestionamiento radical de la filosofía, de la necesidad de
filosofar (y por tanto de la necesidad de una educación filosófica)
en tanto cuestionamiento crítico radical de la propia cultura, en
la relación democracia/filosofía.
1.
El cuestionamiento de Rorty
Nuestro autor sostiene "que las
instituciones sociales pueden ser vistas como experimentos de
cooperación antes que como intentos de concretar un orden universal y
ahistórico", (p. 53) ya sea fundado en creencias religiosas o en teorías
filosóficas.
Se trata de un planteo que se inscribe
en la tradición -crítica de la "ontoteología" que domina la modernidad-
que no acepta deducir modelos de sociedad de "ideas previas", de "una
interpretación preliminar de nosotros mismos", o de "la verdad, entendida
en el sentido platónico como la comprensión de lo que Rawls llama 'un
orden que nos antecede y nos ha sido dado'" (p. 47).
Rescata de Jefferson
la idea de que ciertas "virtudes sociales", que se fundan en el "sentido
moral" y no en el "amor de Dios", son "el único requisito exigido para el
ingreso en la comunidad política". "La religión no resulta necesaria para
los fines públicos; puede vérsela, sin peligro alguno, como un asunto
privado, significativo para la perfección individual, pero no para la
justicia social" (p. 31-32).
Esta idea de una sociedad que no exige
la coincidencia de todos en una determinada religión, que no se mete con
las creencias individuales y privadas, origina una institucionalidad
pública democrática que permite la convivencia tolerante de quienes
difieren en sus ideas religiosas.
Análogamente, una sociedad democrática
de este tipo tampoco exige coincidir en ninguna filosofía (entendida como
"el conjunto de las argumentaciones en torno de la naturaleza del ser
humano y, en fin de cuentas, en torno del hecho de que exista algo que
podamos llamar 'naturaleza humana'". p. 38): "son suficientes el sentido
común y la ciencia social". Los ciudadanos de las "democracias liberales"
sólo necesitan compartir unas pocas "convicciones procedimentales" para
"marchar juntos" y no coincidir sobre el bien común al que aspiran o sobre
qué es el hombre. Las premisas de la política no son
antropológico-filosóficas sino históricas y sociológicas. Así como se puso
entre paréntesis la religión, hay que poner entre paréntesis la filosofía:
"Podemos ser tan indiferentes a las controversias filosóficas sobre la
naturaleza del yo como lo era Jefferson a las disputas teológicas sobre la
naturaleza de Dios"(p. 38). Puede haber un "libre intercambio de
opiniones" pero no hay "necesidad de acuerdo universal" sobre esas
cuestiones. Así pueden tolerarse en una sociedad democrática diversas
filosofías.
Esta "indiferencia" del campo de lo
público, de la justicia social, respecto a lo teológico y lo
filosófico, reducidos al ámbito de lo privado, de los gustos,
de la perfección individual, es condición de posibilidad de una
sociedad tolerante, justa, democrática en que puedan convivir
adherentes a distintas doctrinas. A su vez, esta sociedad que deja a cada
uno que intente "dar forma a su personal visión de la perfección", es
condición de posibilidad de "la liberación espiritual, privada e
individual", de que cada uno logre "conseguir su salvación" (p. 51).
Por eso valora el "hábito
norteamericano de dar prioridad a la democracia sobre la filosofía" (p.
51), es decir, colocar "a la democracia política en el primer lugar y a la
filosofía, en el mejor de los casos, en el segundo". "Cuando entran en
conflicto, la democracia tiene precedencia sobre la filosofía" (p. 47).
La democracia no se funda en otros
asertos filosóficos o teológicos, sino que deriva de "ideas intuitivas
fundamentales que se hallan radicadas en las instituciones políticas de
una sociedad democrática y en la tradición interpretativa pública de esas
ideas". Está sostenida no por una teoría, sino por el "consenso
superpuesto", de "todas las opuestas doctrinas filosóficas que se presume
pueden vivir y reclutar adherentes en una sociedad democrática,
razonablemente justa y bien ordenada" (Rawls: Justice as fairness).
Queda así definido desde "hábitos
sociales sedimentados" un "nosotros" -insertado especialmente en la
cultura y tradición norteamericana- quienes ya "no necesitamos"
buscar "fundamentos extrapolíticos" de la institucionalidad social, es
decir que nos liberamos de la necesidad de recurrir a una
"autoridad" (p. 39). "Nosotros -los modernos herederos de las tradiciones
de tolerancia religiosa y de gobierno constitucional-
ponemos a la libertad por encima de la perfección", dice Rawls (cit. p.
42).
Según Rawls son estas "instituciones
las que promueven la virtud de la justicia y desalientan los deseos y
aspiraciones que resultan incompatibles con ella". Hay, pues, excluidos:
"No hay lugar" para argumentos que avalaran "instituciones autocráticas" o
negaran "la libertad de conciencia".(Rawls: Teoría de la justicia,
cit. p. 43). Según Rorty "no hay lugar para las objeciones que formularían
Nietzsche o Loyola" no porque éstas sean ininteligibles, confusas o
incoherentes, ni porque sus preferencias estén en conflicto con las
nuestras, sino porque "nosotros, herederos del Iluminismo, pensamos que
personas de esa clase son locos. Y ello sucede porque no hay manera
de considerarlos como conciudadanos de nuestra democracia constitucional,
como individuos cuyos proyectos vitales podrían, con un poco de ingenio y
de buena voluntad, adaptarse a los de los demás ciudadanos. (...) Los
límites de la salud mental son fijados por aquello que nosotros
podemos tomar en serio. Y esto, a su vez, es determinado por nuestra
educación y por nuestra situación histórica". (p. 43)
2.
Comentario al texto de Rorty.
Me parece aceptable ver las
instituciones sociales como productos históricos, como equilibrios
fácticos en tipos concretos de convivencia siempre conflictiva y
cambiante. La citada tesis de "que las instituciones sociales pueden
ser vistas como experimentos de cooperación antes que como intentos de
concretar un orden universal y ahistórico", podría ser compartible si la
historizáramos más: si puliéramos la excesiva confianza en una comprensión
lúcida de la historia y en una conciencia voluntarista y bien intencionada
que "experimenta" o "intenta". Y sería compartible si en vez de ver sólo
intentos conscientes de "cooperación" viéramos también conflictos y
equilibrios de poder, conscientes e inconscientes.
Pero Rorty asume una incompatibilidad
entre filosofía y democracia, que me parece importante discutir. La
"prioridad de la democracia sobre la filosofía" implica una doble
reducción de esta segunda. Por un lado es entendida exclusivamente como un
conjunto de "teorías" o "argumentos" relativos a la "naturaleza humana";
por otro lado es relegada al ámbito privado, de los "gustos", de
las "opiniones" o de la "perfección" individuales, y excluida del
campo de lo público.
El problema no es, por supuesto, si
con esto se trata bien o no a la filosofía, sino que el campo
público de las instituciones democráticas, resulta sustraído al
filosofar; sustraído a las críticas (casi diría a las miradas)
que no sean endoculturales, que no provengan de la propia tradición
y cultura. Resulta un campo cerrado a los cuestionamientos que le
resulten radicales (cerrado a aquellas perspectivas que juzga
incompatibles, ya sean internas o externas, cerrado al
diá-logo). Es, pues, un campo refractario al filosofar; un campo
encerrado en un solo logos (mono-lógico), sin posibilidades
de cambio. Es un campo que necesariamente excluye de la
ciudadanía a ciertos hombres; que necesariamente excluye del
debate a ciertas ideas.
Dicho con otro acento: que la
conciencia de un determinado "experimento" pretende ser histórica
porque no acepta su deducción de ideas o modelos previos, pero, en la
medida en que se pretende como determinante de los criterios de juicio
para valorar sociedades pasadas y excluir opiniones y experiencias
presentes, se pone como suprahistórica. De hecho se
coloca ante esta alternativa: o bien se propone como un experimento
entre otros, igualmente válidos pero incompatibles, con las cuales carece
de sentido el diálogo; o bien se propone como la conciencia capaz
de comprender y juzgar toda la historia (o sea, cae en la ilusión de un
saber absoluto y en una propuesta de dominación).
Se trata de criticar el tipo de
"puesta entre paréntesis" que opera Rorty, o el tipo de "in-diferencias"
que propone: dejar fuera de lo público, fuera de la discusión
democrática, todo aquello en que puedan ser radicalmente diferentes
los seres humanos. Al hacer abstracción de estas diferencias queda
una sociedad en la que sólo es relevante la coincidencia en las normas
básicas de las instituciones democráticas liberales, al costo de excluir
de la ciudadanía a los diferentes.
Queda así constituido un modelo de
convivencia interna que admite múltiples grupos e individuos
"aislados" entre sí. Ciertamente el campo de la libertad individual es muy
vasto: cada uno puede elegir la opción que más le guste,
intercambiar opiniones, apostatar de un grupo y pasarse a otro.
Todo ello juega en el campo de su (sagrada) libertad privada y
consolida el consenso superpuesto en el campo de lo público.
En ese campo, el "intercambio de opiniones" termina excluyendo de la
ciudadanía
a quienes tienen "proyectos vitales" incompatibles con la democracia
liberal: no hay libertad de apostatar de estas instituciones, ni de
cambiarlas.
Rorty no se mete en el campo de la
convivencia externa entre las sociedades democrático-liberales y
otras con distintas culturas, instituciones y tradiciones. No queda
dilucidado en este texto si optaría por una organización
democrático-liberal del mundo, basada en una convivencia "aislacionista",
de no intervención; o si optaría por la exigencia o imposición de
instituciones democrático-liberales en cada país.
¿Cuáles son los límites de la
in-diferencia política que propone Rorty? ¿A qué hay que ser
indiferente en el campo de lo político, además de a la teología y a la
filosofía? ¿Hay que poner entre paréntesis o no, tanto a nivel nacional
como internacional, a las diversas necesidades de las diferentes culturas,
a las posibilidades de entenderse, al debate sobre cómo debería
organizarse la convivencia, a las condiciones de vida, al hambre, a las
reales posibilidades de acceso a la salud, la educación, etc., a la
violación a los DDHH? ¿Qué "aspectos" hay que tener en cuenta y cuáles no
a la hora de proceder a otros "experimentos"? ¿Hasta qué punto "todo lo
humano" es ajeno a la organización política, hasta qué punto "la muerte de
cada hombre" no la "disminuye"?
¿A qué no hay que ser indiferente?
A la democracia, claro. A la libertad.
A algunas "ideas intuitivas fundamentales que se hallan radicadas en las
instituciones políticas de una sociedad democrática y en la tradición
interpretativa pública de esas ideas". Al "consenso superpuesto" de las
opuestas doctrinas filosóficas que puedan vivir en una sociedad
democrática. A "hábitos sociales sedimentados".
El problema es, entonces, hasta que
punto no se cae en un círculo vicioso en que la democracia se funda a sí
misma a condición de reducirse al campo de lo político. ¿Hasta qué punto
sostenerla sobre esas bases no es derivarla de "un orden que nos antecede
y nos ha sido dado", en vez de partir de los conflictos reales en lo
político? ¿Hasta qué punto no constituyen un fundamento de tipo "ontoteológico"?
Y ¿Hasta qué punto sigue siendo
democrática y promotora de la libertad una sociedad que recurre a la
autoridad indiscutible de su propia tradición, que excluye, que limita el
diálogo público, que se enceguece al considerar otros aspectos de la
realidad?
¿Hasta que punto el "alentar la
frivolidad en relación con los temas filosóficos tradicionales" que
propone Rorty para servir a los "fines morales" de una persona cuya
"identidad moral" consista en "ser ciudadano de un sistema de gobierno
liberal"(p.50) no se extiende hasta banalizar toda cuestión de fondo,
hasta fundar de hecho lo social en lo que no se quería, en un determinado
"tipo de hombre"? ¿Hasta que punto no resulta así superficializada la
misma democracia?
Más bien pareciera que una concepción
democrática integral requeriría superar el "hábito norteamericano de dar
prioridad a la democracia sobre la filosofía" (p.51) y recuperar el
filosofar -como "tarea de pensar", como el hábito de cuestionar, de no
darse nunca por satisfecho, de ir a las raíces, de vincular todas las
cosas con todas las cosas- como condición necesaria de una sociedad
democrática.
3. Algunas consideraciones a modo
de conclusión
El tipo de pensamiento que parte de la
consideración de un orden previo, universal y ahistórico y luego trata de
plasmarlo en instituciones -digamos, deductivamente-, implica un
actor o agente ya constituido, lúcido, que de algún modo
comprende la realidad conflictiva y opaca desde esas ideas,
con las que juzga la realidad y a las que procura ordenarla.
Por supuesto que históricamente es
fácil encontrar ese modo de pensar en teologías y filosofías. Pero no es
un modo privativo de ellas.
Más bien me parece que, dado que cada ser humano surge en una
determinada cultura -lenguaje, pensamiento, creencias, modos de relacionar
y actuar, etc.- que le es previa y que es condición de su constitución
como sujeto, necesariamente piensa la realidad desde el interior de
esa determinada cultura, que pauta sus criterios y así es fácil que juzgue
y procure conservar o cambiar la realidad en que se halla guiándose por
esos juicios previos.
Diría, incluso, que sólo es posible
pensar desde determinados juicios previos, los de la propia
cultura, plasmados en determinadas instituciones y en sus tradiciones
interpretativas. Así es razonable que Rorty lo haga desde (en el interior
de) su tradición norteamericana y también razonable que nosotros lo
hagamos desde nuestra tradición latinoamericana.
La cuestión es cómo se ubica uno
respecto a sus propios juicios previos. Una posibilidad es la
indicada: tratando de ajustar dogmáticamente la realidad a ellos.
Otra, tratar de poner de manifiesto el
pre-juicio, de llevarlo lo más posible al plano "consciente" y de
hacer su epoché, su puesta entre paréntesis. Que no es, sin
embargo, su mera negación o la mera indiferencia ante ellos,
sino un intento de asumirlos críticamente, tomando distancia de los
mismos, sometiéndolos a juicio: dudando de ellos, cuestionándolos,
relativizándolos, matizándolos, transformándolos o rechazándolos.
Sin este trabajo -creyendo que alcanza
con ser indiferente a teologías y filosofías, en lugar de
someterlas a sospecha y con ellas a la propia cultura- el pre-juicio
vuelve a "entrar por la ventana". Puede impedirnos ver, por ejemplo, en el
texto de Rorty, que aceptando como principios indiscutibles las
instituciones democráticas, la tradición interpretativa norteamericana, su
historia y su educación para regir el campo de lo público, no hacemos una
cosa distinta que lo que podría hacerse desde una convicción teológica o
filosófica en ese campo, recayendo en una concepción autoritaria. Puede
impedirnos ver también, por ejemplo, el contenido teológico indisimulado
de las referencias a la "liberación", a la "salvación", o la "perfección"
individuales, a la "libertad de conciencia", a Loyola...
No ver las instituciones sociales, el
campo de lo político, "como intentos de concretar un orden universal y
ahistórico", no puede ser tampoco verla como un campo transparente para
sujetos que en él aplican lo que traen de su tradición (aunque no
sea, estrictamente una teoría).
El complejo campo de lo político está
ya interpretado por los sujetos que en él interactúan
conflictivamente. Ver la construcción de sociedades como
experimento (en el sentido de Dewey que cita Rorty, no en el sentido
científico) democrático supone romper con el esquema de
aplicación de una "teoría" en una "práctica". Sería mejor, tal vez,
considerarlo como una experiencia, como un "enfrentar peligros
juntos", Supone ver la construcción de una sociedad democrática, como algo
problemático, como el esfuerzo colectivo de construcción de caminos
para enfrentar los problemas de la convivencia; como ensayos
colectivos y dialogales. Implica también asumir la diversidad
de sujetos y la conflictividad de su relación. Y considerarlos a su vez,
en constitución, transformándose a la vez que transformando la
sociedad.
En suma, que la propia cultura
es un punto de partida necesario, y que, para que éste no se
transforme en dogma, es preciso el trabajo de crítica radical del
filosofar. No estoy entendiendo por tal un adherir y defender
determinada doctrina filosófica, ni siquiera estoy proponiendo un modo
específico de pensar occidental, priorizándolo sobre otros modos de pensar
"no filosóficos", sino que estoy proponiendo la constante labor de "pensar
siempre", de vuelta, ante cada problema, "tomando en cuenta" ideas
previas, pero sin atarse a ninguna de ellas. Para este trabajo es
imprescindible estar abierto al diá-logo intercultural,
abierto a poner en tela de juicio nuestros modos de sentir, valorar y
pensar, tanto desde las diversas tradiciones que vienen de nuestra
cultura, como desde los cuestionamientos que vienen de otras. Por esa vía
puede llegarse a lo que Raúl Fornet llama "desobediencia cultural"
-por analogía con la idea de "desobediencia civil"- si por tal se
trata de encontrar en la filosofía intercultural un "fermento de
transformación de tradiciones culturales estabilizadas" y hasta un rechazo
de determinadas "formas de estabilización" de una cultura.
Un filosofar entendido en ese sentido
resulta ser, en definitiva, una garantía de que la democracia no degenere
en autoritarismo o en un mero aparato formal que oculta situaciones de
profunda injusticia social. En este sentido filosofía y
democracia se requieren mutuamente.
Claro que esto implica entender por
democracia no sólo una institucionalidad que permita la máxima
libertad a los individuos, sino también el poder del pueblo, que el
punto de control esté en manos del pueblo.
Hay que considerar a la democracia
así como a sus ciudadanos como en constitución, no como
entes definitivamente consolidados, estabilizados o esclerosados. Y
entonces la educación no puede ser la mera internalización
en las nuevas generaciones de las pautas institucionales e interpretativas
del sistema estabilizado, no puede ser concebida como un instrumento de
dominación así sea por la vía de la convicción. Aun cuando la
educación transmita los valores de una institucionalidad democrática y su
tradición interpretativa, si lo hace dogmáticamente, acríticamente, será
una educación no sólo antifilosófica, sino también y por eso mismo,
antidemocrática.
Si podemos entender las democracias
como experiencias o ensayos concretos de convivencia, la
educación tiene que ser entendida también como ensayo de
convivencia. Tiene que considerar a sus sujetos como sujetos en
constitución, construyendo espacios democráticos. En
esta construcción el filosofar -en el sentido dicho más arriba-
tiene que ser parte integral de tal educación. Sí importa qué tipo de
hombre se está formando. Sí importa que sea capaz de diálogo, de apertura,
de crítica radical (incluso de su propia cultura), de creatividad, de
solidaridad.
Por otra parte asombra el
devenir proteico de un "mundo" actual, en el que han de vivir los
educandos. Un mundo filosófico en su capacidad de cuestionarlo
todo, de sacudir fundamentos, de cambiarlo todo. Ese mundo exige
filosofar a quienes han de vivir y convivir en él. Formar generaciones
no filosofantes en ese contexto sería formar generaciones
serviles. Un mundo en cambio acelerado, un mundo realmente
democrático, exige que se enseñe a filosofar.
Mauricio
Langon 17/01/02
Notas
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