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2. La filosofía de
San Agustín
Es difícil trazar un bosquejo de la poderosa, significativa y radiante
figura del filósofo Agustín. San Agustín es el más grande de los Padres
y teólogos de la Iglesia católica, el que ha señalado sus caminos a la
dogmática especulativa, a la moral y a la mística, y ha creado una serie
de disciplinas teológicas; como obispo el más importante de su tiempo,
ha desarrollado una actividad práctica que hubiera bastado para llenar
una vida entera. Es una personalidad profundamente religiosa, llena de
ardiente amor a Dios y de abnegado amor a los hombres, que resplandece
por la generosidad más pura; es un pensador de intuición genial que
reúne en sí el don de la observación psicológica delicada, la
especulación metafísica y la interioridad mística; es un orador y un
escritor de fascinadora fuerza persuasiva y de la más poderosa facultad
de expresión; ofrece atractivo incluso para el hombre moderno, de modo
que pertenece a la Antigüedad, a la Edad Media y a los modernos tiempos.
Múltiple como el que más entre los modernos, representa la figura de un
pensador cuyo radio de influencia es inconmensurable. San Agustín no
sólo ha pensado su sistema y le ha dado forma sino que lo ha alcanzado
con esfuerzo y lo ha vivido. Su filosofía es en el más alto grado una
filosofía personal.
Aurelio Agustín nació en el año 354 en Tagaste (África) y, después de
una sólida formación científica en su país, fue maestro de retórica en
Tagaste y en Cartago, después en Roma y en Milán. Convertido en esta
última ciudad al Cristianismo, fue bautizado por San Ambrosio en la
Pascua del año 387, se hizo después presbítero y desde el año 395 hasta
su muerte ocurrida en 430 desarrolló una asombrosa y variada actividad
como obispo de Hipona. Entre sus numerosas obras interesan
principalmente a la Filosofía las Confessiones (13 libros), la más
cautivadora autobiografía de la literatura del mundo, las monografías
Contra académicos (contra los escépticos), Soliloquiorum libri II, De
quantitate animae, De anima et eius origine, De immortalitale animae, De
ordine, De libero arbitrio y, finalmente, las grandes obras De civitate
Dei y De trinitate.
La evolución del espíritu de San Agustín antes de su conversión es una
constante aspiración a la verdad, buscada primero en los maniqueos, cuyo
sensualismo y materialismo no podían contentar su grande alma, después
en el escepticismo de la nueva Academia, cuya renuncia a la posesión de
la verdad no le agradó tampoco. Finalmente el espiritualismo de los
escritos neoplatónicos, que había conocido en la traducción latina de
Mario Victorino, fue el terreno metafísico desde el cual se elevó al
conocimiento de la verdad y valor suprasensibles y sobrenaturales del
Cristianismo.
El ansia ardiente de la verdad es el rasgo fundamental de la vida
espiritual de San Agustín. Su anhelo tiene en sí dos grandes fines: Dios
y el alma; quiere conocer a Dios y al alma; fuera de eso, nada. El
camino para esta ciencia es la vida interior, la sumersión en sí mismo;
la verdad habita en el hombre interior. En el interior del hombre está
también el punto de partida de la filosofía agustiniana que quiere
resolver, en primen lugar, el problema epistemológico de la verdad y de
la certeza, cuya dificultad había sentido su alma.
Mucho antes que Descartes, puso San Agustín en la certeza inmediata de
los hechos de conciencia y del propio «yo» el punto de partida de la
filosofía. Como Descantes, parte de la duda. Muchas cosas se pueden
poner en duda, pero queda como cosa cierta que yo soy un sujeto que
duda. Si el hecho de la duda es una cosa cierta, los hechos de
conciencia que en la duda se manifiestan: la vida, el recuerdo, la
comprensión, la voluntad, el pensamiento, el juicio, son también algo
absolutamente cierto, por tanto también la existencia del yo que duda,
vive, recuerda, etc., es absolutamente cierta. El fundamento de la
absoluta certeza de los hechos de conciencia y de la existencia del
propio yo está en la inmediata visión de estas verdades. Pero esas
verdades son verdades de hecho que tienen un valor individual. ¿Cómo
llegaremos, pues, a un conocimiento que exceda nuestro propio yo, de las
realidades y verdades que están fuera de nosotros y sobre nosotros? San
Agustín distingue según el sentido platónico, un mundo corpóreo y otro
incorpóreo e inteligible. El conocimiento sensible nos garantiza y nos
abre la realidad del mundo corpóreo. Pero ésta puede ofrecernos
solamente opinión, no ciencia y verdad. Solo hay ciencia del contenido y
objetos del mundo inteligible, que son la verdadera realidad, el
verdadero ser. En una visión inmediata, libre de error, aprehende
nuestro espíritu en sí mismo las rationes aeternae, las eternas,
inmutables e invariables verdades de la Lógica, de las Matemáticas, de
la Ética y de la Estética. Estas verdades no brotan de la experiencia
sensible, son principios a priori de la razón, y norma para los juicios
de nuestro mundo interior, como también del mundo exterior corpóreo, de
las imágenes estéticas y de las acciones éticas.
Estas rationes aeternae están en nuestro espíritu pero no son de nuestro
espíritu, no son producto suyo sólo lo eterno e inmutable puede ser
causa de esas verdades eternas, inmutables. Ellas son reflejo de la
eterna verdad divina en los pensamientos individuales de los hombres. A
esas rationes aeternae corresponden en el espíritu divino las ideas
divinas. San Agustín ha interpretado y perfeccionado la doctrina
platónica de las ideas en el sentido de los pensamientos divinos
eternos, de las formas originarias y arquetipos divinos con arreglo a
los cuales han sido creadas todas las cosas. Nuestro espíritu reconoce
en sí mismo las verdades inmutables e invariables, las rationes aeternae,
porque se pone en contacto con el espíritu de Dios, con las ideas
divinas, y la eterna verdad divina irradia sobre él. En esta luz divina
invisible y pura reconocemos las más altas verdades, sin que a pesar de
ello veamos al mismo Dios. San Agustín utiliza aquí la teoría
neoplatónica de la iluminación o irradiación.
El punto de partida de la filosofía agustiniana, colocado en la certeza
inmediata de los hechos de conciencia y de la existencia del propio yo,
orienta no sólo su teoría del conocimiento sino también toda su
filosofía.
En Psicología gira en torno al gran problema metafísico de la
substancialidad, espiritualidad e inmortalidad del alma humana. En su
análisis psicológico de la conciencia del yo, asigna San Agustín
realidad al yo, pone de relieve la independencia del yo frente a los
hechos anímicos y lo muestra como sujeto permanente en medio de las
variaciones de la vida del alma, con lo cual acentúa la significación de
la memoria en orden a la conciencia de la identidad del yo. En suma, San
Agustín caracteriza el alma como substancia. De la inmaterialidad y
espiritualidad del alma quiere tener no simplemente una fe sino una
clara ciencia, y consagra especial atención a la investigación de este
problema, así como también a la cuestión de la inmortalidad. En un arduo
razonamiento extiende la certeza del conocimiento de los hechos de
conciencia y de existencia del propio yo al conocimiento de la esencia
de ese yo. Si el alma tiene certeza de sí misma debe tener también
certeza de su esencia. Por tanto, si el alma fuese una cosa corpórea,
debería conocer que lo era con la misma certeza con que sabe que piensa,
recuerda, vive y existe. Mas como no sucede así, síguese que el alma no
es cosa corpórea. Otra prueba de la inmaterialidad y espiritualidad del
alma saca San Agustín del contenido y género de actividad del
conocimiento superior del espíritu. La prueba principal de la
inmortalidad del alma la presenta del siguiente modo: la verdad es
inmutable, imperecedera y eterna. Pero el espíritu humano como portador
y sujeto de la verdad está unido a ella de un modo inseparable. En
consecuencia, el espíritu humano es inmortal. En el hombre no hay más
que una sola alma que está toda en todo el cuerpo y toda en cada parte
de él. En el alma hay memoria, entendimiento y voluntad, las potencias
fundamentales, imagen de la Trinidad. La voluntad que mueve todas las
facultades del alma tiene una cierta primacía. San Agustín define al
hombre como un alma espiritual que se sirve de un cuerpo corpóreo
terrestre, o también como substancia racional que consta de cuerpo y
alma. La unión del espíritu y el cuerpo es para él un prodigio, un
misterio impenetrable. Sin embargo, San Agustín no sólo ha tratado el
problema metafísico de la doctrina del alma, sino que ha practicado
mejor que todos los demás Padres de la Iglesia y que los escolásticos el
método del análisis introspectivo de la vida del alma; en sus escritos
se encierra una multitud de observaciones psicológicas empíricas. Para
mencionar solamente algunas, encontramos en San Agustín consideraciones
o ideas sobre psicología infantil, sobre los fenómenos de la memoria,
del olvido, del conocimiento y reconocimiento, del modo cómo el hombre
aprende, sobre la conciencia del tiempo, sobre la percepción sensible
interna y externa, sobre la asociación de las ideas, sobre la psicología
del interés, sobre la significación del ritmo en la vida espiritual,
etc.
También la teología de San Agustín está en la más íntima relación con el
punto de partida de su filosofía, pues los hechos de conciencia
constituyen las premisas de la demostración metafísica del Ser Supremo.
Fúndase esta demostración en los caracteres de la verdad. Por la
introspección o mirada interior sobre nosotros mismos encontramos en
nuestro espíritu las más altas verdades de la Lógica, de la Matemática,
de la Estética, de la Ética, de la Religión, verdades a las cuales
corresponde la propiedad de ser eternas e inmutables. La existencia de
esas verdades en el espíritu debe tener una causa. Esta causa no puede
ser nuestro mismo espíritu, puesto que éste, aunque sea inmortal, ha
tenido su origen en el tiempo y siendo mudable su actividad no puede
producir lo inmutable y eterno. Seguidamente prueba San Agustín con
agudo razonamiento que la existencia en nuestro espíritu de esas
verdades eternas, inmutables y necesarias sólo puede explicarse por la
existencia de un Ser Supremo eterno, inmutable y necesario, es decir,
por la existencia de un Dios que es la más alta, eterna verdad y la
fuente primera de todas las verdades. Además de esta prueba noética,
cuyo eco resuena en la Edad Media y también en la filosofía de la Edad
Moderna en Descartes, Malebranche, Fénelon, Leibniz, etc., ha
desarrollado San Agustín la prueba basada en los grados de perfección,
que encontramos en Santo Tomás de Aquino, la prueba teleológica, la
prueba psicológica de la aspiración a la felicidad y la prueba moral.
Por su esencia es Dios incomprensible e inefable. Nuestro conocimiento
de Dios es más un no-saber que un saber. San Agustín emplea ya la
denominación, que encontramos en San Buenaventura y especialmente en
Nicolás de Cusa, de la insuficiencia de nuestro conocimiento de Dios
como docta ignorantia. En el centro de la idea agustiniana de Dios se
encuentra el gran punto de vista del Ser absoluto, de un Ser sin la
menor huella de no-ser ni de mutación, en comparación del cual las cosas
creadas son más bien un no-ser que un ser. Dios es el fundamento
originario del orden físico, intelectual y moral. Él es la realidad
primaria, la absoluta verdad y el más alto bien.
En la filosofía de la naturaleza, en la doctrina acerca de la esencia y
desarrollo del mundo expone San Agustín una concepción
estético-optimista que muestra la armonía y hermosura del Cosmos no
turbada por el mal, organizada con arreglo a un orden, y en la cual se
refleja la perfección de Dios. Los principios constitutivos de las cosas
son materia y forma. La materia viene a ser en el concepto de los
platónicos como paene nihil, prope nihil, como un algo que está en el
límite de la nada. También en el alma humana se encuentra, pues su
actividad es mudable, una materia ciertamente incorpórea. En la doctrina
acerca del origen del mundo tiene San Agustín por norma el relato
bíblico de la creación, la idea cristiana de la creación con la cual
enlaza la teoría de la formación del mundo del diálogo platónico Timeo y
la doctrina de los estoicos transmitida a través del neoplatonismo,
acerca de las fuerzas seminales dógoi spermatikói, rationes seminales).
Dios ha creado el mundo de la nada por su libre benignidad, con su
voluntad omnipotente, según el plan de sus ideas eternas. Y no ha creado
Dios verdaderamente el mundo empírico ya desarrollado, sino un mundo
primordial; ha creado la materia y en su seno ha puesto fuerzas
germinales de las cuales debía formarse y desarrollarse, según
determinadas leyes y bajo circunstancias favorables (acceptis
opportunitatibus), la realidad del mundo empírico con sus seres
individuales. En el teísmo creacionista de San Agustín tiene, como se
ve, la idea de evolución una significación importante.
También en la ética de San Agustín tiene validez su fundamental doctrina
filosófica sobre las verdades eternas, inmutables y necesarias. Dios, el
más alto bien, y Dios, la suprema eterna ley: estos dos puntos de vista
constituyen los fundamentos metafísicos sobre que descansa la ética de
San Agustín. Dios, el ser absoluto y perfecto y, por tanto, supremo
bien, constituye el fin último del hombre. Sólo en su consecución
encuentra satisfacción completa el anhelo de felicidad que es inherente
a la naturaleza humana. Toda la moral consiste en la ordenación de la
libre voluntad humana a Dios, el bien supremo, el único que puede ser
amado por sí mismo y que contiene la definitiva bienaventuranza (frui).
Los demás bienes deben usarse solamente como medios conducentes a Dios (uti).
La unión beatífica con el supremo bien es el objeto del otro mundo, al
cual debe aspirarse aquí abajo por el conocimiento y por el amor. Toda
la moral se concentra en el triunfo de la charitas, del amor a Dios y al
prójimo, sobre la cupiditas, sobre el anhelo de las cosas terrestres,
que aparta al hombre del supremo bien y último fin. Pero Dios es para
nosotros no sólo el supremo bien, sino también la absoluta, eterna ley y
por tanto la regla absoluta de nuestras acciones. La ley eterna dex
aeterna) es la absoluta verdad, es la razón divina, la eterna e
invariable norma que en Dios descansa, de la cual Él mismo nada puede
cambiar sin ponerse en contradicción consigo mismo. Contenido de esta
ley es todo el orden del mundo. Esta ley eterna que se identifica con la
esencia y la razón de Dios, está impresa como ley natural en el corazón
del hombre, brilla nuevamente en las eternas, necesarias e inmutables
verdades éticas y normas de nuestro espíritu, es la voz de Dios que se
manifiesta al hombre en la conciencia.
En su doctrina acerca del Estado asienta San Agustín, en lugar del ideal
antiguo, según el cual el fin del hombre se deriva del fin del Estado,
el ideal cristiano, según el cual el Estado debe servir al último fin
del hombre que consiste en la unión con Dios. El Estado, como repetidas
veces dice San Agustín, no tiene su origen en el pecado, sino que dimana
de la ordenación querida y fundada por Dios. La Civitas terrena, la
sociedad terrena concebida como ajena a Dios, cuya lucha con el Estado
de Dios en la Historia del mundo bosqueja San Agustín en sus grandes
líneas histórico-filosóficas e histórico-teológicas en la obra De
civitate Dei, no debe ser equiparada en el concepto agustiniano con el
Estado. La relación del Estado cristiano con la Iglesia la concibe como
una relación de amistad.
II. La filosofía islamítica y judaica
Para la comprensión de la historia de la Escolástica medieval es
necesaria una breve ojeada sobre las fases capitales del desarrollo
y sobre las personalidades más significativas de la filosofía
islámico-judía, pues de ella encontramos referencias que perduran entre
los escolásticos desde fines del siglo XII. De menor influjo inmediato
sobre el pensamiento escolástico es la filosofía del Islam, que se nos
presenta ante todo en la especulación metafísico-religioso-filosófica
del Kalam desde el siglo IX. Los mutacálimes —oradores se proponían
presentar la religión del Islam especulativamente y son en cierto modo,
por su método, los escolásticos árabes. Frente a los moldes rígidos y
burdos de la ortodoxia islámica, especialmente frente al fatalismo, los
mutacilistas que profesaban la doctrina del libre albedrío del hombre,
adoptaron una posición contraria. Los teólogos del Kalam rechazaron la
filosofía, especialmente, la de los aristotélicos. Sólo más tarde por
medio de los dos más grandes teólogos del Kalam, Razi († 1209) y Tusi (†
1273) se acometió la empresa de una unión del Kalam y la filosofía
aristotélica, de la cual se apartó todo lo que era contrario al Corán.
Una dirección teosófico-mística dentro del Islam, es el sufismo, lleno
de espíritu neoplatónico, y para el cual Dios es la única realidad y el
mundo mera apariencia. El modo como el sufismo aplica la unión mística
con Dios por el camino de la ascesis y el éxtasis con la extinción
completa de la personalidad humana, está de acuerdo con el Budismo.
De gran influencia fueron para los comienzos de la filosofía de los
árabes las traducciones hechas en los siglos IX y X por doctos
cristianos de Siria bajo los califas abauidas. Los notables traductores
de obras griegas son Johannitius (Honain ibn Isba) y Costa Beuluca (Quosta
ibn Lûgâ), cuyo escrito sobre la diferencia del espíritu y el alma (De
differentia spiritus et animae) fué conocido también por la Escolástica.
Así penetra en los árabes la filosofía aristotélica según la
interpretación y esclarecimientos de los aristotélicos neoplatónicos
griegos, sobre todo de Temistio y Porfirio. Por eso la filosofía árabe
en sus primeros tiempos presenta manifiestamente un colorido
neoplatónico y en el aristotelismo del tiempo siguiente se observa una
fuerte corriente neoplatónica. Como obra de manifiesto sello
neoplatónico encontramos al principio del siglo IX la llamada Teología
de Aristóteles, un extracto de Plotino. Esta obra y todavía más el Líber
de causis, un extracto del Stoikhíosis theologiké, de Proclo, se nos
presentan de nuevo entre las fuentes de la Escolástica. La «Teología de
Aristóteles» ha influido en la filosofía de los «hermanos de la pureza»,
o mejor dicho, de los «puros» (sinceros). La enciclopedia (31 tratados)
de los puros se apoya exteriormente en los escritos de Aristóteles y
mantiene una adhesión formal al Corán, pero por su contenido está en la
vía de la doctrina de la emanación de Plotino y de la simbólica numérica
de los pitagóricos. Los escritos de los puros que se introdujeron en
España al principio del siglo XI han ejercido influjo en sentido
neoplatónico sobre la filosofía judaica, sobre todo en Avicebrón y por
este medio debieron de influir también a lo menos indirectamente la
Escolástica.
El sincretismo de la filosofía neoplatónica y aristotélica se muestra
especialmente en la unión de la doctrina de la emanación con la teoría
del intellectus agens, una doctrina que, sin perjuicio de diversas
variantes, es general en el aristotelismo arábigo. Del Ser divino,
eterno, que se piensa a sí mismo, se derivan no por libre creación sino
por necesaria emanación escalonada las substancias espirituales,
intelectos o inteligencias separadas, espíritus de las esferas, los
cuales por el anhelo que los impulsa hacia cel primero y divino motor
mueven las esferas, los círculos del mundo. Estos espíritus de las
esferas se identifican con los ángeles de la Biblia y del Corán. El
último espíritu-esfera, que emana de la inteligencia de la esfera de la
luna es el intellectus agens. Este es a la vez un principio cósmico, la
causa del comienzo y del acabamiento en el mundo sublunar y es también
principio del conocimiento humano en cuanto por su irradiación sobre el
entendimiento potencial produce en el hombre el conocimiento. El
intellectus agens toma la forma del intellectus possibilis y así se hace
apropiado y eficaz (intellectus adeptus).
Si queremos ahora caracterizar brevemente a los más importantes
filósofos árabes, debemos distinguir entre la filosofía islámica del
Oriente (Bagdad) y la del Occidente (España). Como aristotélico
encontramos en Oriente, en primer lugar, a Al-Kindi († hacia 870), que
ha explicado los escritos lógicos y físicos del Estagirita y que en su
vida y en sus obras representa la unión, tan característica en los
pensadores árabes, de la Matemática, la Astrología, la Medicina y la
Filosofía. Alfarabí († 950) trabajó la lógica aristotélica
(silogística), compuso un libro muy considerado en la Edad Media, De
orto scientiarum, y combinó por primera vez la teoría neoplatónica dc
las inteligencias con la doctrina del intellectus agens. Trató también
de salvar la oposición entre Aristóteles y la ortodoxia del Islam,
rechazando la doctrina aristotélica de la eternidad del mundo. Influido
por Alfarabí se nos muestra Avicenia (Bensinna, † 1037), que trabajó en
pro de un aristotelismo puro menos coloreado de neoplatonismo. Por su
«Canon» es la principal autoridad para la enseñanza de la Medicina en la
Edad Media; su principal obra filosófica es el «Libro de la curación»,
una enciclopedia filosófica en 18 partes. Un extracto de esta obra es
llamado el «Libro de la salvación». Su clasificación aristotélica de las
ciencias en filosofía especulativa (Física, Matemática, Teología) y
filosofía práctica (Ética, Economía y Política) ha servido de modelo a
la Escolástica. Otorga el primer lugar a la Metafísica, por entender que
su objeto principal es el origen de los seres, la variedad saliendo de
la unidad en el sentido de la teoría neoplatónica de la emanación y de
las esferas.
En la teoría del conocimiento,
Avicena, por su distinción del modo de ser ante res (en el espíritu
de Dios), in rebus (el ser general inmanente en las cosas singulares) y
post res (el concepto general de nuestro intelecto), ha influido en el
realismo moderado de la doctrina escolástica de los universales. En
Psicología, en la cual aparece con una tendencia empírica, acepta y
amplía la teoría aristotélica de las potencias y pone también la mira en
la cuestión metafísica de la espiritualidad e inmortalidad del alma. Al
lado de su filosofía aparece inmediatamente la mística de Avicena,
tratada en pequeños escritos, la cual, mediante la concentración
contemplativa de las almas en la idea de Dios, aspira a un más alto
conocimiento de la verdad (conocimiento teosófico, esotérico), en cuanto
es esto posible a la especulación filosófica.
La dirección empírica de la psicología se nos presenta más claramente en
el contemporáneo de Avicena Alhazen (Ben al Haitam, † 1038), que en su
óptica (De aspectibus, Perspectiva), que sirvió de norma a la Edad Media
Escolástica, da una moderna y sugestiva teoría de la intuición del
espacio y llama la atención sobre el significado de la asociación y de
los juicios involuntarios de la experiencia.
Frente a la dirección filosófica representada por Alkindi, Alfarabí y
especialmente por Avicena se levanta como «restaurador de la fe» Algazel
(Ghazali, † 1111), el teólogo más grande del Islam. Primeramente en el
libro «Las tendencias de los filósofos» hace una exposición objetiva de
estas doctrinas filosóficas y después, en un segundo escrito: «Las
contradicciones de los filósofos» se propone combatir y refutar las
afirmaciones filosóficas contrarias a la fe (eternidad del mundo, origen
de las esferas, exclusión de la ciencia y de la providencia de Dios de
las cosas y hechos singulares, la negación de la doctrina escatológica
del Islam, etcétera). En el siglo XIII el dominico Raimundo Martín (†
hacia 1284) utiliza abundantemente esta polémica de Algazel en su Pugio
Fidei. En otra obra, Ihya, se muestra Algazel corno el más puro y noble
místico del Islam y hace una exposición sobre la elevación del alma a la
unión con Dios por la visión y el amor, que está de acuerdo con la
ascesis y mística cristianas y que ha sido influida por las ideas del
Cristianismo. La descripción autobiográfica de su evolución
religioso-mística recuerda de cuando en cuando las Confesiones de San
Agustín.
Si volvemos ahora nuestra atención a la filosofía islamítica occidental
española, encontramos como sus mas notables representantes a Abubacer
Bentofáil (Abentofáil † 1185), que escribió una novela filosófica;
Avempace (Benbacha, † 1138), que en su libro «Guía de los solitarios»
expone la elevación gradual del alma a la unión con el mundo de los
espíritus puros y divinos, no por el camino de la mística, sino de la
especulación, y sobre todo Averroes, el más grande de los filósofos
árabes.
Averroes (Benroxd, † 1198) es el más eminente de los aristotélicos
árabes y por sus grandes y pequeños comentarios de Aristóteles fué
llamado entre los escolásticos el «Comentador». Aristóteles es para
Averroes el hombre a cuya perfección no ha llegado ningún otro en ningún
tiempo; la Naturaleza lo ha producido para mostrar el más alto grado de
la perfección humana. Averroes quiere limpiar la filosofía aristotélica
de los retoques introducidos en ella por los peripatéticos árabes y se
separa por tanto de Alfarabí y Avicena. En su escrito polémico
Destructio destructionis defiende la Filosofía contra el Kalam y Algazel.
Entre la filosofía aristotélica y la ortodoxia islámica existe armonía
según Averroes, pues Filosofía y Religión nos presentan las mismas
verdades aunque con diversos métodos y para grados distintos de
desarrollo espiritual. No es Averroes, como han demostrado León Gauthier,
Miguel Asín y Palacios y M. Horten, el padre de la doctrina de la doble
verdad y en esto ha sido mal comprendido por los averroístas latinos del
siglo XIII. También la doctrina de la providencia se le ha disputado sin
razón. Averroes enseña la eternidad y potencialidad de la materia. Una
doctrina especialmente característica del aristotélico árabe, combatida
duramente por la Escolástica, es su teoría de la unidad del intellectus
agens y la consiguiente negación de la inmortalidad personal. Este
intelecto, el último de los espíritus de las esferas, está separado de
los individuos humanos y por tanto en todos los hombres es numéricamente
uno y el mismo. Sólo esta totalidad es inmortal. El hombre tiene en sí
mismo la disposición para ser afectado por ese intellectus agens.
Mediante el contacto del intelleelos agens con esa disposición nace en
nosotros el intelecto potencial o material. En la unión del intelecto
potencial o material con el entendimiento activo, la cual se alcanza
mediante la labor de abstracción y también combatiendo la sensibilidad,
consiste la más alta felicidad del hombre.
Pocas palabras sobre la filosofía judía de la Edad Media. Fuertemente
influida por la filosofía árabe ha seguido una marcha bastante paralela
a ella. Hay también en la filosofía judía un Kalam, una dirección
religiosa filosófica, David Benmerwan a principios del siglo X,
concuerda con el Kalam de los mutacilistas; el Kalam del judaísmo
rabínico está representado por Sadia Benjoseph († 942), cuya obra «Libro
de la fe y de la ciencia» ha sido fundamental para la filosofía
religiosa judía. La mística judía se nos presenta en la Cabala influida
por Filón, por el neoplatonismo y el neopitagorismo, la cual se
desarrolla desde el siglo XII y en el libro Zohar (resplandor) de Moisés
de León († 1305) alcanza su más importante manifestación literaria. La
filosofía propia del judaísmo está bajo la influencia tanto del
neoplatonismo como también del aristotelismo. Pasa como el más antiguo
filósofo judío Isaac Bensalomón Israeli († ca. 940), que fué a la vez
médico y filósofo y que fué conocido de la Escolástica por sus escritos
«Libro de las definiciones» y «Libro de los elementos», traducidos al
latín por Gerardo de Cremona. El más importante filósofo del judaísmo
que siguió la dirección neoplatónica, fué Avencebrol (Avicebron, Salomón
Abengabirol, † hacia 1070). Su principal obra Fons vitae, traducida al
latín por Dominico Gundisalvo y editada por Cl. Baeumker, desarrolla un
sistema de panteísmo emanacionista: Dios como ser uno, incognoscible, es
la fuente de donde fluye todo otro ser. Como ser intermedio entre Dios y
el mundo actúa la divina voluntad concebida en parte como fuerza divina,
en parte como hipóstasis, la fuente de la vida de la cual emanan la
materia general y la forma general, el espíritu del mundo, el alma del
mundo y la naturaleza visible. Una doctrina fundamental de Avicebrón,
que hemos de encontrar en la Escolástica, es la afirmación de que fuera
de Dios, todas las substancias, incluso el alma humana, están compuestas
de materia y forma.
Filósofos judíos neoplatónicos del siglo XII fueron Josef Bensaddik (†
1199), autor de un libro Microcosmos, Abraham Benchijja († ca. 1136), el
poeta Miosés Benesra († 1139), etc.
En el siglo XII alcanzó el aristotelismo influjo decisivo en el mayor
desarrollo de la filosofía judía. Contra la filosofía se alza como
figura judía y occidental paralela a la de Algazel, el poeta Yehudá
Halevi († 1140) en su obra Cuzary, que considera la indagación
filosófica de los problemas metafísicos como cosa inútil, se aparta de
la religión y pone como contenido de la vida una aprehensión intuitiva y
cordial de la divinidad. El aristotélico más antiguo de la filosofía
judía es Abraham Bendavid de Toledo († 1180), que en su obra La excelsa
fe representa el aristotelismo árabe de Alfarabí y Avicena, que trata de
conciliar la doctrina del libre albedrío y en general la Filosofía, con
las enseñanzas religiosas. La cumbre de la filosofía aristotélica del
judaísmo está representada por Moisés Maimónides (Moisés Benmaimun, †
1204), que en su obra principal Guía de los descarriados, aspira a una
concordancia entre la filosofía aristotélica y la religión judía. En
varias cuestiones de índole religiosa discrepa del «príncipe de los
filósofos», que es para él la más alta autoridad en cuestiones de
ciencia profana. Así mantiene la creación de la nada, en el sentido de
la tradición de los profetas, no considera en modo alguno decisiva la
prueba aristotélica de la eternidad del mundo como tampoco los
argumentos filosóficos aducidos en pro de su comienzo en el tiempo.
Dios, la primera causa es absolutamente inmaterial y la más pura
actualidad (acto puro). La esencia y los atributos de Dios son para
nosotros absolutamente incognoscibles. En la ética acentúa Maimónides la
idea de la libertad humana y muestra en la doctrina de la felicidad y de
la virtud estrecha dependencia de Aristóteles. La filosofía de Averroes,
cuyas obras Maimónides no conoció hasta sus últimos días, encontró eco
en el siglo XIV en la filosofía del judaísmo. Averroístas judíos son
Levi Bengerson (1344) y Moisés Benjossua (magíster Vidal, 1362), que
escribió comentarios a Averroes y a Maimónides.
CAPÍTULO I.
Caracteres generales de la filosofía escolástica
La filosofía de la Escolástica
Bajo el nombre de Escolástica se comprende la especulación
filosófico-teológica forjada en las escuelas de la Edad Media. Se tenía
antes la idea, que aun hoy no ha desaparecido por completo, de que la
filosofía escolástica de la Edad Media muestra una estructura del
pensamiento completamente unísona y uniforme, que representa una
recapitulación y compendio del pensamiento antiguo y del de los Santos
Padres y que sólo tiene valor en el orden del pensamiento en cuanto
contiene lo que existía en sus fuentes y predecesores. Es cierto que se
encuentra en la Edad Media una mayor comunidad y convergencia en el
método y en las fundamentales convicciones filosóficas que en la
filosofía de la Edad Moderna; podemos designar con C. Baeumker esta
unidad de forma y este carácter de su contenido como «acervo de la
Escolástica» o, con M. de Wulf, como «la síntesis escolástica». Sin
embargo, encontramos en la Escolástica una «diferenciada variedad y una
tensión vital» (Baeumker), mucho mayor movimiento y multiplicidad de
direcciones y corrientes de lo que antes podía sospecharse.
Como la silueta de una montaña vista de lejos parece uniforme y cuanto
más nos acercamos a ella tanto mejor se nos muestra en su estructura y
en su riqueza de formas, así le sucede al que se sumerge en el estudio
sobre todo de las fuentes y textos de la filosofía medieval y además
recoge la impresión de los materiales escolásticos hasta ahora inéditos
y desconocidos. Por esto no es posible hacer en pequeño espacio una
descripción completa del sistema escolástico. Es preferible, como lo ha
hecho Baeumker de una manera que puede servir de modelo en su exposición
de la filosofía europea de la Edad Media, resumir primeramente los
rasgos característicos comunes a todas las múltiples formas del
pensamiento escolástico, señalar la unidad del fondo espiritual,
bosquejar después las líneas capitales del desenvolvimiento de la
filosofía medieval y finalmente presentar el sistema filosófico de uno
de los maestros de la Escolástica en su íntima conexión. En primer
término, se presenta aquí a nuestra consideración Santo Tomás de Aquino,
pues su filosofía es el más valioso tipo del pensamiento escolástico por
su contenido y por su método, y el que más poderosamente ha influido en
las generaciones posteriores.
I. La forma externa de la Escolástica
Si queremos resumir los caracteres generales del pensamiento
escolástico, debemos atender, en primer lugar, a la forma externa y a la
apariencia en que se nos presenta, y analizar después la parte interna,
el espíritu del sistema filosófico-medieval. Finalmente, haremos un
resumen de las fuentes de la filosofía escolástica, pues precisamente la
utilización de materiales, el conocimiento de fuentes nuevas representa
una base de desarrollo y de progreso del pensamiento medieval. Dado el
estrecho enlace que existe entre la forma externa y el espíritu de una
ciencia, podremos ya en la exposición del aspecto externo de la
filosofía escolástica penetrar más o menos en su interna y esencial
estructura.
1. Escolástica. Ciencia de las escuelas
Por la apariencia y la forma externa, la filosofía cristiana de la Edad
Media nos aparece, según lo indica ya el nombre de Escolástica, como
ciencia de las escuelas. En la Alta Edad Media scholasticus es el
maestro de las artes liberales, de las siete disciplinas libres del
Trivium (Gramática, Lógica o Dialéctica, Retórica) y el Quadrivium
(Geometría, Aritmética, Astronomía y Música). La palabra scholasticus
tiene también a veces hasta el siglo XII la significación de discípulo o
escolar. Más tarde se llama escolástico en general a todo aquel que da
enseñanza en las escuelas, especialmente de Filosofía y Teología. La
denominación propia de los que enseñaban Filosofía y Teología era, en la
escolástica propiamente dicha, la de magister (magister artium, magister
in theologia). Pedro de Poitiers († 1205) usa la denominación de doctor
scholasticus. Como ciencia de las escuelas el pensamiento filosófico de
la Edad Media se formó primero en las escuelas de las catedrales y de
los conventos, después en las Universidades. El desarrollo de la
enseñanza desde las escuelas catedralicias y conventuales a los centros
científicos de las Universidades, del studium generale, fué de poderoso
influjo para la evolución de la Escolástica. Precisamente la formación
de Facultades de artes en las Universidades y la práctica de que los
escolares y los profesores de Teología perteneciesen primeramente a las
facultades de Filosofía influyó en la constitución de la Filosofía como
ciencia independiente en el siglo XIII y especialmente en el XIV. París
fue llamado por Alberto Magno la civitas philosophorum. A esa íntima
conexión entre la naturaleza de la enseñanza y la ciencia se debe que el
carácter de las escuelas imprimiera su sello en el pensamiento y el
trabajo científicos. La labor de las escuelas tenía, singularmente en la
época de las escuelas catedralicias y conventuales, el carácter de una
tradición, de una transmisión de conocimientos en fórmulas fijas. De
aquí también la receptividad y el aspecto en cierto modo corporativo del
pensamiento científico, de aquí el respeto a las definitiones y
auctoritates magistrales, de aquí el más frecuente empleo de
determinadas citaciones, cuestiones, objeciones, etc., a través de las
generaciones científicas. De aquí también la regresión del elemento
personal y nacional.
Las formas fundamentales de la enseñanza eran la lectio y especialmente
más tarde, también la disputatio. La lectio consistía en la explicación
de libros señalados que servían de texto. En Teología eran comentadas
por el bachiller las Sentencias de Pedro Lombardo; por el maestro, por
el verdadero profesor los libros bíblicos. En Filosofía constituían el
objeto de este método le comentarios, ante todo, las obras de
Aristóteles, a las cuales se unían también trabajos de Boecio y libros
peudo-aristotélíeos La disputatio era la discusión, según un patrón
determinado y con una técnica más tarde ricamente desarrollada, de
problemas que, concebidos bajo la forma de cuestiones, eran discutidos
en todos los aspectos de pro et contra y resueltos en determinado y
fundamentado sentido. Mientras en la lectio hablaba solamente el
profesor, la dispubatio se desarrollaba en disertación y contra
disertación La lectio tenía al principio un carácter a modo de glosa
compendiada que después fue perdiendo cada vez más, bajo el influjo de
la disputatio, haciendo un uso cada vez mayor de la forma de cuestiones.
Estas formas fundamentales de la enseñanza se reflejaban en las dos
formas externas de la especulación escolástica, en los géneros de su
literatura y en la técnica de su exposición.
2. Géneros de la literatura escolástica
Los géneros literarios de la filosofía y la teología escolásticas
presentan, especialmente en el Escolasticismo más desarrollado del siglo
XIII y en el tiempo que le sigue, formas ricamente variadas. En el
primer periodo encontramos pequeños tratados dialécticos, en parte de un
género independiente, en parte de aclaraciones sobre el Isagoge de
Porfirio y sobre escritos de Aristóteles acerca de la Lógica, a veces
también monografías filosóficas en forma de diálogo como los tratados de
San Anselmo De veritate y De grammatico. Escritos puramente filosóficos
proceden especialmente de la escuela de Chartres. Además en este primer
periodo de la Escolástica se encuentran pensamientos filosóficos, con
preferencia en las obras teológicas, en las Sentencias y Summas
abundantemente desarrolladas ya en el siglo XII, en obras exegéticas, en
comentarios a los escritos teológicos de Boecio, etc.
Para explicarnos el ámbito, la organización y el método en el estudio de
la Filosofía de la Alta Escolástica, debemos fijarnos primeramente en la
literatura de introducción filosófica, en los tratados De divisione, De
ortu scientiarum de un Dominico Gundisalvo, Roberto Kilwardby, Juan
Daciano, etc. Una ojeada sobre los ejercicios usados en la lógica de las
escuelas y especialmente sobre la lógica del lenguaje nos descubre el
género de los Sophismata (impossibilia, insolubilia); colecciones de
temas con ejercicios lógicos y lingüísticos como los escribieron Siger
de Courtrai, Bartolomé de Brujas, Alberto de Sajonia, etc. El estudio de
los comentarios sobre Aristóteles de un Alberto Magno, Tomás de Aquino,
Egidio Romano, Pedro de Auvernia, Duns Scoto, etc., nos introduce en
todo el ámbito del saber filosófico. Los innumerables comentarios de
Aristóteles escritos en los siglos XIV y XV por un Gualterio de Burleigh,
un Guillermo de Occam, un Buridan, un Alberto de Sajonia, etc., plantean
muchas veces formulaciones personales de las cuestiones y desarrollan
una multitud de nuevos puntos de vista filosóficos. Para el uso de las
escuelas servían ya en el siglo XIII diccionarios de palabras
aristotélicas, así como también numerosos extractos de los escritos del
filósofo de Estagira. A este género de compendios filosóficos pertenece
también la Philosophia pauperum de Alberto de Orlamünde, tan usada en
las escuelas de las ciudades alemanas. Debemos una amplia exposición
independiente, todavía inédita, de la Metafísica al franciscano Tomás de
York († 1260). Una aportación filosófica igualmente independiente, que
recoge y refunde un amplio círculo del saber filosófico de su tiempo es
el Speculum divinorum et naturalium de Enrique Bate de Malinas, que
también está todavía inédito.
Rico material filosófico contienen las grandes obras teológicas, los
innumerables comentarios de las Sentencias de Pedro Lombardo y las
grandes Sumas teológicas, particularmente las de Tomás de Aquino, Ulrico
de Estrasburgo y Enrique de Gante. Entonces se escriben también Sumas de
contenido predominantemente filosófico, como son la Summa de creaturis
de Alberto Magno, la Suma contra Gentiles de Santo Tomás de Aquino y una
Summa philosophiae atribuida a Roberto Grosseteste. Por lo que se
refiere a la Ética debe tenerse también en cuenta las numerosas Summae
de vitiis et virtutibus.
La especial indagación de la Alta Escolástica se encuentra en los
numerosos Opuscula filosóficos de Alberto Magno, Tomás de Aquino y su
primitiva escuela, Dietrich de Freiberg, Egidio Romano y muy
especialmente en la literatura de las cuestiones, más amplia todavía. En
ésta se distinguen los Quodlibetalia (quaestiones de quolibet), nacidos
ya al final del primer período de la Escolástica (Simón de Tournai) y
las Quaestiones disputatae. Las Quaestiones quodlibetales, de las cuales
las más importantes son las dc Santo Tomás de Aquino, Enrique de Gante,
Godofredo de Fontaines, Duns Escoto y Egidio Romano, constituyen el
sedimento literario de los ejercicios de discusión (disputationes dc
quolibet), que tenían los maestros de Teología dos veces al año (antes
de Navidad y antes de Pascuas), en los cuales se discutían pro et contra
cuestiones de diferentes materias filosóficas y teológicas sin riguroso
orden sistemático. Las Quacstiones disputatae son la fijación por
escrito de todas las disputationes ordinariae celebradas por un profesor
de Teología durante ocho o catorce días y en las cuales se discutian
problemas importantes, difíciles y conexos, filosóficos y teológicos,
con toda la fundamentación y profundidad de la indagación escolástica.
Las Quaestiones disputatae de un Tomás de Aquino, de un Mateo
d’Acquasparta, de un Bernardo de Trilla, de un Juan de Nápoles, etc.,
son exposiciones extensas, coherentes y plenamente desarrolladas de
cuestiones capitales filosóficas y teológicas. En la esfera influida por
Alberto Magno y Tomás de Aquino, muestra la literatura de estas
quaestiones un sello predominante filosófico. Podemos venir en
conocimiento de las controversias de la época y de las escuelas por los
escritos de polémica, por ejemplo, la literatura de controversia surgida
en torno a la doctrina de Santo Tomás. Finalmente, el saber filosófico
de la Edad Media, especialmente en su conexión con las ciencias
naturales, ha encontrado una exposición enciclopédica en las obras De
propietatibus rerum, De naturis rerum de Bartolomé Anglico, Tomás de
Cantimpré, etc., en el Speculum majus de Vicente de Beauvais, en la
Catena entium de Enrique de Herford. Casi todos estos géneros literarios
han brotado de las necesidades y modos de la enseñanza, y llevan, por
tanto, más o menos claramente, el sello de las escuelas.
3. Método y técnica de la exposición escolástica
Si examinamos la Summa teológica de Santo Tomás de Aquino o una
quaestio disputata, etc., veremos empleado en cada uno de los artículos
el siguiente esquema: Después del titulo que comienza con la palabra
Utrum sigue una serie de objeciones o argumentos iniciados con la frase
Videtur quod o Videtur quod non. Después bajo el rótulo: Sed contra
sigue una o varias contra-argumentaciones. Inmediatamente viene la
verdadera solución del problema (Respondeo dicendum) y su fundamentación,
lo cual se llama Responsio principalis o corpus articuli o también
solutio. Constituye la conclusión la respuesta que de acuerdo con esa
solución se da a los argumentos contrarios puestos al principio del
articulo. Este esquema escolástico estereotipado ha nacido de los
ejercicios usados de la enseñanza. Abelardo, en su obra Sic et non (de
ahí el método sic et non) reunió textos de los Santos Padres
aparentemente contradictorios y en la introducción dió reglas por las
cuales podían conciliarse estas discordancias, especialmente por método
dialéctico. Sin embargo, no ha contribuido tanto este método de sic et
non a la formación del modo esquemático de controversia y de exposición
escolástica como la divulgación de los escritos aristotélicos Analytica
priora et posteriora, Topica y Sophistica en la segunda mitad del siglo
XII. Mientras que en los libros de Sumas y Sentencias de fines del siglo
XII y principios del XIII ese esquema ofrece un aspecto
predominantemente dialéctico y con frecuencia entre la multitud de
argumentos y contra-argumentos casi desaparece la verdadera solución, en
la Alta Escolástica, en San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino, Mateo
d’Acquasparta, etc., la entraña del problema se traslada al corpus
articuli que contiene la solución bien desarrollada y fundamentada. En
la respuesta a las objeciones se encuentran esparcidas observaciones que
completan el pensamiento y la demostración de la parte principal o
cuerpo del articulo. Por lo demás, los maestros de la Escolástica
abandonaban con frecuencia esta que a nosotros nos parece pesada
armazón, y se movían más libremente en el terreno de sus ideas y
razonamientos. Así lo hicieron San Buenaventura en su Breviloquium,
Santo Tomás en su Summa contra gentiles y en sus Opuscula, Ulrico de
Estrasburgo en su Summa teológica, etc. También la forma de diálogo fué
empleada en los escritos escolásticos y todavía más en los místicos. Por
otra parte resultaban de la técnica expositiva de los escolásticos, como
lo reconocen Fr. Paulsen y otros, grandes ventajas de orden dialéctico
planteamiento exacto de los problemas, razonamiento preciso y claro,
tendencia a una expresión rigurosa, lógica y ajustada. Cierto es también
que este método de exposición debía dar pábulo, especialmente en la
Escolástica de tiempos posteriores, a artificiosas y excesivas sutilezas
dialécticas.
Con el método de exposición de la Escolástica se relaciona
estrechamente la fornta lingüística empleada en la filosofía medieval.
El juicio severo e impulsivo lanzado por el Humanismo sobre la latinidad
de la Escolástica en sus últimos tiempos no debe generalizarse
totalmente, no debe extenderse al lenguaje de la primitiva y de la Alta
Escolástica. En realidad, el latín de los maestros de la Filosofía en
los siglos XII y XIII se lee perfectamente. Así C. Norden, en su
historia de la antigua prosa literaria. habla de autores del siglo XII
que tienen también un nombre señalado como escolásticos. Por lo que
respecta al estilo de Santo Tomás de Aquino puede decirse que es llano,
claro, conciso, sin vuelos ni adornos retóricos, adaptado a una
exposición lúcida y comprensible aun en sus más difíciles razonamientos.
Mayor papel desempeñan el corazón y la fantasía en los escritos de San
Buenaventura, en los que no es raro encontrar la viveza de colorido del
estilo agustiniano. Por lo demás, en los escritos de Alberto Magno y de
Santo Tomás de Aquino hallamos citas de poetas y prosistas antiguos y,
en general, nunca desapareció de la Escolástica la huella del Humanismo.
No pocos escolásticos se han revelado también como poetas latinos. Así
lo hicieron Hildeberto de Lavardin, Felipe de Grève, Santo Tomás de
Aquino, San Buenaventura, John Pecham.
La conexión del lenguaje de la Escolástica con la enseñanza de las
escuelas se manifiesta también en el uso de una determinada terminología
filosófica unitaria, de la que en buena parte se encuentran
reminiscencias en la filosofía de la época moderna y que por conducto de
los místicos alemanes, ha enriquecido también la lengua alemana.
II. La esencia íntima de la Escolástica
1. Dirección fundamental del pensamiento escolástico en general
Ya la forma externa y la apariencia con que la Escolástica se presenta
nos ha hecho aludir de varios modos a la esencia íntima, al espíritu de
la especulación medieval. Si queremos comprender más profundamente esta
esencia íntima del pensamiento escolástico, debemos en primer lugar
conocer la fuerza impulsora que inspira y da forma a la vida espiritual
de la Edad Media. Primeramente, pues, habremos de estar en disposición
de comprender cada una de las fuerzas y factores mediante los cuales
puede comprenderse la naturaleza y evolución de la filosofía
escolástica.
Esta fuerza impulsora es la concepción y valoración teórica y práctica
de la vida terrenal, con todo su contenido y relaciones, como un primer
grado y una preparación para el más allá, la convicción profundamente
cristiana de que la Humanidad tiene un fin sobrenatural y supraterreno.
Este fin supraterreno se presenta en esta vida mortal al entendimiento
humano en la forma de las verdades sobrenaturales que el espíritu conoce
por medio de la fe. La vida del alma se determina y ordena hacia este
fin supraterreno por medio de las fuerzas sobrenaturales de la gracia
que ya en esta vida fundan una sociedad divina. Pero ¿cómo se manifiesta
el influjo de una concepción de la vida de tal modo sobrenatural y
orientada al más allá, en la formación del pensamiento filosófico? En
ciertos espíritus esta acentuación de la idea del más allá en la vida
terrestre podía provocar un menosprecio de la ciencia profana y con ella
de la Filosofía. En otros, en cambio, precisamente el carácter
misterioso y sobrenatural de la doctrina revelada y transmitida por la
tradición podía estimular poderosamente el pensamiento; además, la
elaboración especulativa que sobre los dogmas habían realizado los
Santos Padres y principalmente San Agustín convidaba a sumergir la
inteligencia en los misterios del Cristianismo La entusiasta dedicación
a la especulación teológica producía naturalmente el gusto y la
inclinación por la Metafísica. No es posible una ciencia de lo
sobrenatural sin una ciencia de lo suprasensible, sin una convicción de
la posibilidad de la Metafísica. La Metafísica es el firme cimiento de
la Teología especulativa, y reina con plenitud en el templo de la
doctrina sacra. Pudo también servir la Dialéctica para ordenar y dar
forma a cada una de las partes del edificio; pero sólo aquellos teólogos
especulativos que tenían pensamiento y conocimientos metafísicos
pudieron aspirar a un extenso influjo, a una poderosa acción de
conjunto. A priori se puede, pues, afirmar que la filosofía escolástica,
nacida bajo el influjo de la concepción fundamental de la vida terrenal
que tuvo la Edad Media, debió ostentar ante todo un sello metafísico. A
esta inspiración metafísica procedente de la Teología, en especial de la
teología agustiniana, hay que añadir el hecho de entrar en el campo
visual de las naciones occidentales determinados escritos neoplatónicos
y la Metafísica de Aristóteles, que dieron pábulo superabundante al
ansia de conocimientos metafísicos. Con esta dedicación a la Metafísica
se marca la dirección hacia lo real y objetivo, hacia lo universal,
hacia la quidditas, hacia la esencia que el pensamiento abstrae de la
realidad concreta, y hacia el contenido y valor puramente espiritual. En
este culto de lo metafísico y trascendente, lo individual y personal no
es estimado como lo es, más tarde, en la filosofía del Renacimiento. Lo
concreto e individual no tiene inmediato valor científico; únicamente lo
tiene lo universal y abstracto. Y, sin embargo, se encuentran entre los
pensadores medievales individualidades y personalidades de fuerte
relieve. La filosofía de la Escolástica es preferentemente una filosofía
del ser, brotada del convencimiento de que el espíritu humano puede, a
través de las apariencias, penetrar en el ser y esencia de las cosas y
elevarse hasta Dios, el Ser absoluto, como primer principio y un último
fin de la creación.
Esta dirección fundamental y este carácter básico del pensamiento
escolástico en general, nos aparecen más claros si consideramos
separadamente las fuerzas y factores que han condicionado interiormente
la marcha evolutiva del pensamiento medieval. Estas fuerzas y factores
pueden expresarse en los siguientes pares de conceptos: auctoritas y
ratio ¾Teología y Filosofía ¾ Escolástica y Mística ¾ especulación e
investigación empírica.
2. «Auctoritas» y «ratio»
Auctoritas y ratio son los resortes esenciales del método escolástico.
Auctoritas quiere decir la enseñanza de la Iglesia, las sentencias de la
Sagrada Escritura y la doctrina de los Santos Padres. Auctoritas es un
texto de un Concilio, una palabra de la Biblia, una cita de un Santo
Padre. Más tarde también se incorporan a las Tabulae auctoritatum
afirmaciones de filósofos, especialmente de Aristóteles. En la
auctoritas está representado el elemento tradicional y constante. Ratio
es la razón humana, es también la dialéctica y la reflexión filosófica,
es además el fundamento racional, es la forma y el valor del
pensamiento, la esencia espiritualmente comprensible (eîdos) de una
cosa. En la ratio es, pues, donde se puede apreciar el elemento
subjetivo filosófico, especulativo, la fisonomía intelectual de la
Escolástica. Por lo dicho se ve que cada uno de estos dos factores del
pensamiento filosófico pueden ponerse de relieve de un modo unilateral.
La exaltación de la autoridad lleva a un tradicionalismo
hiperconservador, a una labor de mera recepción y compilación de cosas
ya indagadas y transmitidas. Por el contrario, de la exageración de la
ratio, de la dialéctica, resulta la manía de la sutileza y del artificio
ideológico, una hiperdialéctica que piensa en abstracto, sin sentido
histórico alguno, no aprecia objetivamente el material de las fuentes y
hace de las auctoritates un objeto de habilidades conceptuales. Entonces
tiene la autoridad, según la expresión de Alano de Insulis, una nariz de
cera, es decir, que puede volverse en distintas direcciones. Los
verdaderos maestros de la Escolástica han procurado guardarse teórica y
prácticamente de ambos extremos: en ellos se equilibran la auctoritas y
la ratio. Juan de Salisbury, por ejemplo, aprecia en alto grado la
auctoritas, la continuidad y la tradición científica y se apoya para
ello en una sentencia de Bernardo de Chartres. El mismo escritor solía
decir que somos enanos encaramados sobre los hombros de unos gigantes.
Si vemos más y a mayor distancia que ellos, no es porque nuestros ojos
tengan mayor potencia visual, ni porque seamos más grandes, sino porque
nos hemos elevado a las alturas sirviéndonos de la grandeza del gigante.
Apreciaba también Juan de Salisbury en alto grado el poder de la razón,
la dialéctica, cuando mantiene contacto con las demás disciplinas y se
emplea al servicio de un punto de vista real: «Así como la espada de
Hércules no tiene ningún poder en la mano de un pigmeo o de un enano, y
la misma espada, cuando el puño de un Aquiles o de un Héctor la mueve,
todo lo abate como un rayo, así también la Dialéctica, privada del peso
de las otras disciplinas, es instrumento mezquino y casi inútil,
mientras que, si se la pone en la pesada mano de las demás disciplinas,
está presta a aniquilar todo engaño o falsedad.»
En San Anselmo de Cantorbery, Hugo de San Víctor y en los grandes
maestros de la Alta Escolástica: Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino,
etc., auctoritas y ratio no solamente no son cosas contrapuestas sino
que una en otra se insertan y mutuamente se estimulan. La auctoritas
bajo el influjo de la ratio cesa de ser una simple compilación de citas
tradicionales aisladas, se transforma en un estudio sistemático de las
obras de los Santos Padres, etc. Es precisamente el sentido y la
inteligencia del estudio de las fuentes, el trabajar sobre las fuentes
mismas un rasgo característico de la Escolástica en sus tiempos de
florecimiento, mientras que el abandono de los estudios de conjunto
sobre las fuentes y el ir a caza de sutilezas son cosa propia de los
tiempos de su decadencia. En el periodo de florecimiento de la
Escolástica, la auctoritas influyó sobre la ratio, dio al pensamiento
especulativo un nuevo y rico contenido y elevó éste del pequeño trabajo
de la dialéctica a un horizonte más amplio, enlazado con el trabajo
anterior del pensamiento y animado por la comprensión del progreso
orgánico de la ciencia. Así, en la suerte que corrieron la auctoritas y
la ratio se refleja la marcha ascendente y la decadencia de la labor del
pensamiento escolástico.
3. Teología y Filosofía
En este par de conceptos que dependen íntimamente del de la auctoritas
y ratio encontramos la relación de dependencia de la filosofía medieval
con la Teología, cuya conocida fórmula —Philosophia est ancilla
Theologiae¾ se halla indicada ya en Filón y expresada por San Juan
Damasceno y San Pedro Damiano. Muchas veces se ha subrayado
excesivamente en los libros de historia esta relación de dependencia,
presentando la filosofía de la Edad Media como surgida totalmente de la
Teología. Una investigación histórica penetrante no puede dar la razón a
esta manera de ver las cosas.
Nosotros vemos en el pensamiento dos concepciones extremas y una
teología intermedia. Los extremos son de una parte el menosprecio de los
estudios filosóficos, de otra parte la exaltación del saber filosófico
con menoscabo de la fe y de la Teología. El primer extremo está
representado en los siglos XI y XII por los antidialécticos (Otloh de
Saint-Emmeram, San Pedro Damiano, Manegold de Lautenbach, Gualterio de
San Víctor, Miguel de Corbeil y otros). Miguel de Corbeil († 1199)
escribe Inutilis inquisitio studium philosophiae. En el siglo XIII los
«Espirituales» de la orden de San Francisco, ciertos partidarios de
direcciones apocalípticas, como el médico Arnaldo de Vilanova y teólogos
franciscanos que, como Pedro Juan Olivi y Servasanctus, estaban
familiarizados con la especulación filosófica, se expresaron duramente
contra la filosofía y contra Aristóteles. El segundo extremo,
antiteológico, se manifiesta en el primer período con los
hiperdialécticos, y en el siglo XIII con algunos averroístas latinos de
la Facultad de Artes de París. Estos se dieron a conocer por
afirmaciones que estaban en pugna con el dogma y el Cristianismo, y
trataron de salvar este conflicto con doctrina, falsamente atribuida a
Averroes, de la doble verdad, según la cual una misma cosa puede ser al
mismo tiempo filosóficamente verdadera y teológicamente falsa, y
viceversa. Dentro de esta dirección cae el intento varias veces
manifestado, por ejemplo, en Ramón Llull, de reducir por completo los
misterios de fe a verdades racionales.
Entre estos dos extremos, los maestros de la primitiva y de la Alta
Escolástica trataron de encontrar teórica y prácticamente una segura vía
media, fijando la relación entre la Filosofía y la Teología. Estos
escolásticos -Santo Tomás entre ellos- propusieron una línea divisoria
entre ambas ciencias, distinguiendo terminantemente los principios, el
campo de desenvolvimiento y el método de una y otra, manifestando
abiertamente la estima en que tenían la razón y la filosofía sin temor a
pasar por sospechosos a los ojos de algunos de sus contemporáneos de
mezquino espíritu. Si estos pensadores asignaron a la Teología antes que
a la Filosofía la palabra decisiva en las cuestiones comunes a ambas, si
además mantuvieron como misión ideal de la Filosofía prestar sus
servicios a la ciencia de la fe, hallábanse tan bien sustentados en este
terreno por convicciones que procedían de la filosofía teísta.
Además, no debe olvidarse que con el crecimiento de los materiales
procedentes de fuentes filosóficas se ensanchó para la Escolástica el
campo propio de las investigaciones puramente filosóficas. En la
Escolástica primitiva puede decirse que, en general, los pensamientos
filosóficos están contenidos en obras teológicas. La entrada de toda la
obra aristotélica al mismo tiempo que del material islamítico-judío y
neoplatónico en el horizonte visible de la Escolástica tuvo por
consecuencia que el interés filosófico adquiriera un poderoso vuelo y
que se produjera un importante desarrollo de la iniciativa filosófica.
La fundamentación y construcción del aristotelismo escolástico por
Alberto y Tomás de Aquino es labor manifiestamente filosófica. Si a los
ojos de estos pensadores la Filosofía no hubiera sido más que simple
ancilla iheologiae no se explicaría que emplearan tanto tiempo y tanto
trabajo en la composición de sus comentarios sobre Aristóteles, incluso
sobre aquellas obras de Aristóteles de las que no era esperar ningún
provecho para la Teología, Santo Tomás ha suscrito esta proposición Nec
video, quid pertineat ad fidem, qualiter Philosophi verba exponantur.
Alberto Magno y Santo Tomás aparecen a los ojos de sus contemporáneos
como philosophi. Su adversario Siger de Brabante escribe: Praecipui viri
in philosophia Albertus et Thomas. Tolomeo de Lucca ensalza a Santo
Tomás como «Archa philosophiae et theologiae». El influjo científico
ejercido por Alberto y Santo Tomás ha sido, como lo muestra la
literatura procedente del círculo de sus discípulos, en gran parte
inédita todavía, de carácter predominantemente filosófico. Allí se ve a
la Filosofía moviéndose en el más amplio campo como una ciencia
independiente y de contenido propio. No fué cultivada la Filosofía en
las Facultades de Artes con una finalidad inmediatamente teológica. Esta
Filosofía, de las facultades de Artes, que sobrepasó en varios aspectos
el ámbito del interés teológico, espera una más exacta investigación. En
el siglo XIV, cuando hombres como Buridan, Alberto de Sajonia, etc.,
escriben obras exclusivamente filosóficas aparece en primer término esta
filosofía de las Facultades de Artes.
4. Escolástica y Mística
Si antes se había considerado la Filosofía y la Teología tan
estrechamente unidas en la Escolástica que la Filosofía brotaba de la
Teología perdiendo su independencia y su carácter propio, en cambio se
propendió durante mucho tiempo a separar todo lo posible la Escolástica
y la Mística y a mirarlas como colocadas en posiciones contrapuestas. La
Escolástica representaba una seca actuación del entendimiento exangüe y
sin vida, como un formalismo apriorista y sin iniciativa personal. Por
el contrario, en la Mística se sentía palpitar la vida religiosa
personal en su fresca naturalidad. La investigación histórica ha probado
que en esta concepción hay mucho de artificio y ha mostrado que la
Escolástica y la Mística no son cosas opuestas sino correlativas.
Ambas direcciones se encuentran en el terreno común del intelectualismo
religioso. «Vita contemplativa ¾observa Santo Tomás de Aquino —quantum
ad ipsam esseniiam pertinet ad intellectum». En su más íntima esencia,
la Escolástica y la Mística concuerdan intelectualmente. Es cierto que
la Escolástica en todo su desarrollo se ha mantenido sobre el terreno
del conocimiento teórico y especulativo y de la investigación de la
divina verdad mientras que la Mística persigue un conocimiento de Dios y
de su presencia en el fondo íntimo del alma, basado en una interior y
sobrenatural relación con la Divinidad, una cognitio Dei experimentalis.
La Escolástica es materia de enseñanza y de estudio, su lugar es la
cátedra, su forma es más racional e impersonal, sus elementos son ante
todo la Lógica y la Metafísica. La Mística es coloquio del alma con
Dios, su lugar está en la silenciosa celda de un claustro, su forma
tiene el atractivo de lo original y lo personal, su elemento es el
camino del alma a Dios, el «Itinerarium mentis ad Deum».
Escolástica y Mística beben en las mismas fuentes. San Agustín ha
ejercido la más honda influencia en ambos aspectos de la vida espiritual
de la Edad Media. Señaladamente sus Confessiones han sido el Jordán del
místico anhelo de Dios en los tiempos medievales. Una autoridad común a
la Escolástica y a la Mística era el Seudo-areopagita. La conexión cutre
la Escolástica y la Mística se revela en el hecho de que ambas
direcciones convergen con frecuencia en una misma persona sin turbar la
unidad de su vida espiritual. San Anselmo de Cantorbery, Hugo y Ricardo
de San Victor, San Buenaventura, reúnen en sí la genial especulación y
la interioridad mística. Santo Tomás de Aquino ha entrelazado dentro de
su Summa theologica la teoría, normativa para los tiempos posteriores,
de la contemplación mística y en especial ha influido filosófica y
teológicamente en los místicos españoles de los siglos XVI y XVII que se
agrupan en torno de San Juan de la Cruz y Santa Teresa. La mística
alemana ha salido ante todo de la Escolástica, orientada en el
neoplatonismo, de Alberto Magno y Ulrico de Estrasburgo. Una figura
destacada nuevamente de las tinieblas del pasado y del olvido es Juan de
Kastl (1400), el autor del conmovedor librito místico, antes atribuido a
Alberto Magno, De adhaerendo Deo, el cual en su escrito presenta la
armonía existente entre la escolástica tomista y la íntima ternura de la
Mística. El análisis de las fuentes de los místicos alemanes, en Eckhart,
Tauler, Enrique Suso ha conducido a un fondo escolástico. Juan de
Sterngassen ha escrito un comentario de sentencias y Nicolás de
Estrasburgo una Summa filosófica.
Mística y Escolástica se han influido recíprocamente y se encuentran en
situación de cambio frecuente de dones y servicios. La Mística es
deudora a la Escolástica de temas fundamentales, de pensamientos tomados
de la doctrina de Dios, de doctrinas fundamentales de la Psicología y de
la Ética. Utiliza también, por este lado, expresiones de Aristóteles,
como se muestra especialmente en el siglo XVI en San Juan de la Cruz.
Por su parte también la Mística ha ejercido eficaz y favorable influjo
en el desenvolvimiento de la Escolástica. Ella ha contrarrestado el
exceso de dialéctica, ha acentuado los puntos de vista reales y de
contenido, ha contribuido a la trabazón orgánica de los conocimientos,
ha penetrado en las ideas y en los amplios horizontes de San Agustín. En
el aspecto formal ha abierto la entrada a la fantasía y al corazón en el
método de trabajo escolástico, animando la figura dialéctico-metafísica
de la Escolástica con rasgos personales y psicológicos. No se puede
comprender completamente la Filosofía y la Teología de la Edad Media si
se prescinde de su conexión con la Mística.
5. Escolástica y ciencia de la Naturaleza
Contra la filosofía medieval se ha hecho y se hace valer con frecuencia
el reproche de que le faltó el sentido de lo real en los fenómenos de la
Naturaleza y en la vida del alma, y de que la imperfecta y equivocada
representación de la Naturaleza y del mundo, perjudicial también a la
concepción filosófica del Universo, debió impedir una actividad
filosófica verdaderamente fecunda, descubridora de nuevos conocimientos.
¿Es esto así, realmente? Ante todo, no se debe exagerar el influjo que
sobre el pensamiento filosófico pudiera ejercer la ignorancia de los
escolásticos en materia de Ciencias naturales, aunque esa ignorancia
hubiera sido tan grande como se dice. Hay amplios campos del pensamiento
filosófico, la Lógica, la Teoría del conocimiento, la Metafísica y la
Ética, en los cuales se pueden hacer trabajos valiosísimos como los hizo
la filosofía griega sin poseer conocimientos especiales en las ciencias
de la Naturaleza. La Edad Media, sin más que los conocimientos naturales
y medios técnicos de entonces, ha levantado la majestuosa catedral de
líneas armónicas y duración perenne. No se puede negar que estaba
también en condiciones de reflexionar con gran fruto sobre problemas
lógicos y metafísicos, psicológicos y éticos.
Además, la investigación histórica de la Edad Media demuestra cada vez
más que los conocimientos de los escolásticos en las Ciencias naturales
no eran tan escasos como muchas veces se afirma. Una ojeada de conjunto
sobre las fuentes, impresas o inéditas, nos descubre a través de toda la
Escolástica una tendencia hacia los estudios científico-naturales y
hacia las observaciones relativas a la filosofía de la Naturaleza. Las
obras matemáticas y de Ciencias naturales debidas a los antiguos y a los
árabes fueron estudiadas con gran solicitud. Aristóteles aviva y
alimenta el gusto intelectual por la experiencia y la realidad, tan
fundamental para la metafísica inductiva, y a ello pospone las
construcciones apriorísticas que también son posibles en tiempos de
florecimiento de las Ciencias naturales. También en relación con la
metafísica neoplatónica señaláronse vivas aficiones al estudio de la
Naturaleza. Despertaban interés dentro de los medios de entonces las
cuestiones de Anatomía, de importancia para la inteligencia de la
Fisiología de los sentidos y en general para el aspecto corporal de los
fenómenos psíquicos. Las investigaciones de Sudhoff y de su escuela
sobre la historia de la Medicina medieval derraman nueva luz sobre este
sector de la ciencia de aquel tiempo. Prestaron también servicios a la
Psicología las numerosas obras sobre Óptica que bajo la influencia de
Alhazen brotaron de la pluma de los escolásticos, por ejemplo, de
Roberto Grosseteste, Witelo, John Pecham, Dietrich de Freiberg y Roger
Bacon.
La más moderna historiografía de las Ciencias naturales, especialmente
las investigaciones de P. Duhem, que ha alumbrado fuentes nuevas, han
hecho sorprendentes revelaciones sobre el saber escolástico en dichas
ciencias. Alberto Magno aparece cada vez más, a la luz del estudio de
las fuentes, como independiente observador de los fenómenos de la
Naturaleza. En Zoología, como claramente puede verse por la obra
autógrafa sobre esta materia, publicada por H. Stadler, Alberto se ha
apoyado en observaciones propias. Cosa análoga puede decirse en lo que
toca a la Botánica y a la Geología. P. Duhem recuerda de él,
precisamente dentro del campo de la Geología, una multitud de
observaciones independientes y con frecuencia muy agudas y exactas. De
Pedro Peregrino de Maricourt poseemos un tratado en forma epistolar
sobre el imán con explicaciones sobre el método experimental. De Roger
Bacon, influido por Maricourt, eran ya anteriormente conocidos y
apreciados los trabajos sobre Matemáticas y Astronomía, sobre la reforma
del calendario juliano, sobre Geografía, Óptica, etc. En su scientia
experimentalis vió en la experiencia la base del progreso de las
Ciencias naturales. P. Duhem mantiene la sorprendente afirmación de que
los escolásticos del siglo XIV en la Universidad de París se anticiparon
la mecánica de Galileo y al sistema astronómico de Copérnico. Ya Santo
Tomás de Aquino sostuvo con respecto al sistema de Ptolomeo este punto
de vista: las hipótesis que proponen un sistema astronómico no
convierten todavía en verdades demostradas por el hecho de que sus
consecuencias estén de acuerdo con las observaciones. Francisco de
Meyronnes afirman en su comentario de las sentencias, escrito en 1322,
que un profesor parisién, cuyo nombre no nos dice, señala como la
hipótesis mejor la de que la tierra se mueve y el cielo está quieto.
Nicolás de Oresme († 1382), cuyo nombre es también importante en la
historia de la Economía Política, ha expuesto la doctrina de la rotación
diurna de la tierra y de la quietud del cielo con fundamentos de una
claridad y precisión que a juicio de P. Duhem exceden en mucho a lo que
Copérnico ha escrito sobre el mismo asunto. Además, Nicolás de Oresme
inventa la Geometría de coordenadas y la Geometría analítica y mucho
tiempo antes de Galileo descubre la ley de la caída de los cuerpos. Una
desviación de las ideas antiguas sobre la Dinámica y la Astronomía
significa también la teoría del ímpetu de Buridan y Alberto de Sajonia,
en la cual se abandona la concepción aristotélico-arábiga de los altos
espíritus que se suponía que daban movimiento a las esferas del cielo, y
se establece la teoría física de la fuerza impulsora.
III. Las fuentes de la filosofía escolástica
Para la marcha evolutiva y el desenvolvimiento intelectual de la
filosofía escolástica ha sido factor decisivo la afluencia de fuentes
nuevas. El crecimiento y la lozanía del pensamiento medieval fueron
condicionados por la asimilación de materiales nuevamente descubiertos.
El material de fuentes filosóficas, la creciente biblioteca de la
Escolástica puede ser clasificada en tres grupos los escritos
aristotélicos en relación con la filosofía del Islam y del judaísmo, la
literatura platónica o neoplatónica y las obras de los Santos Padres.
1.
Los escritos aristotélicos en relación con la filosofía arábigo-judía.
Hasta mediados del siglo XIII la Escolástica sólo podía disponer de la
obra aristotélica en la parte transmitida por Boecio. Esta se componía
de la Isagoge de Porfirio, de las Categorías y Perihermeneias (según la
traducción y explicación de Boecio) y de los tratados de Boecio De
divisione y De differentiis topicis. Todos estos escritos lógicos y
además el Liber sex principiorum de Gilberto de la Porrée fueron
comprendidos más tarde bajo la denominación de logica vetus. Hacia la
mitad del siglo XII fueron conocidos en versión latina los principales
escritos lógicos del Estagirita: los dos Analíticos, los Tópicos y la
Sofística, todo lo cual fué designado con el nombre de Logica nova. El
hecho más importante para la evolución de la filosofía medieval es el
haberse conocido tanmbién las otras obras de Aristóteles en traducciones
latinas, parte del griego y parte del árabe. El centro de los trabajos
de traducción de escritos aristotélicos y arábigo-judíos fué el colegio
de traductores de Toledo (desde mitad del siglo XII), cuyos principales
representantes fueron en el siglo XII Dominico Gundisalvo, Juan Hispano,
Gerardo de Cremona. En el siglo XIII Miguel Escoto y Hermann el Alemán
hicieron traducciones arábigo-latinas. Traducciones del griego al latín
hicieron en la baja Italia, es decir, en Sicilia Enrique Aristipo de
Catania († 1162) y hacia la mitad de este siglo Bartolomé de Mesina.
Además se señalaron en el siglo XIII como traductores de obras griegas
Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbeke.
Así se vertieron en rápida sucesión casi todas las obras aristotélicas
a la lengua latina usada por la Escolástica. La Metafísica se le hizo
accesible primeramente -todavía en el siglo XII-, en una traducción
parcial greco-latina (Metaphysica vetus), después en una versión
arábigo-latina en 11 libros (Metaphysica nova) y, finalmente, en otra
versión total greco-latina debida a Guillermo de Moerbeke. Los tres
libros De anima y los Parva naturalia fueron conocidos igualmente por
traducciones greco-latinas (ya antes de 1215) y arábigo-latinas. La
física (como también De coelo et mundo, De generatione et corruptione)
había sido ya traducida del árabe al latín por Gerardo de Cremona, a lo
cual se unió (antes de 1215) una traducción greco-latina. Más tarde
Miguel Escoto tradujo nuevamente del árabe al latín la Física, De codo
et mundo, De anima, con comentarios de Averroes, así como también De
animalibus. En 1260 tradujo Guillermo cíe Moerbeke la historia de los
animales del griego al latín. El libro 4º de los Meteorologica había
sido ya traducido del griego por Enrique Aristipo, que tal vez tradujo
también un fragmento de la Física. Los tres primeros libros de los
Meteorologica fueron traducidos por Gerardo de Cremona del árabe al
latín, a lo cual siguió una versión greco-latina de toda esta obra. En
una versión arábigo-latina de Alfredo Anglico aprovechó la Escolástica
el libro seudo-aristotélico De vegetalibus. De la Ética a Nicómaco
fueron conocidos a principios del siglo XIII en traducción greco-latina
primero los libros 2º y 3º (Ethica vetus), después el libro 1º (Ethica
nova). Del árabe tradujo Hermann el Alemán († 1272), en el año 1240, la
Paráfrasis a la Ética, libro escrito por Averroes, en 1243 la Summa
Alexandrinorum, un compendio de la ética nicomaquea y trabajos de
Averroes sobre la Retórica (1254) y la Poética de Aristóteles. Toda la
ética nicomaquea fué vertida del griego al latín, hacia la mitad del
siglo XIII, por Roberto Grosseteste más verosímilmente que por Guillermo
de Moerbeke. Este último tradujo del original griego la Retórica y la
Política, y además revisó anteriores traducciones greco-latinas. Bajo el
reinado de Manfredo de Sicilia (1258 hasta 1260) Bartolomé de Mesina
tradujo del griego al latín los Magna-Moralia y además los Problemata,
Physiognomica y otros escritos más pequeños que corrían con el nombre de
Aristóteles. Durando de Auvernia tradujo en 1295 los Oeconomica, de los
cuales, así como de la Retórica, hubo una segunda traducción igualmente
greco-latina. Como se ve, las traducciones greco-latinas de las obras
aristotélicas forman una fase de la recepción del Estagirita más antigua
y más extensa de lo que antes se suponía. Al mismo tiempo se hicieron
también patrimonio común del pensamiento escolástico, vertidas a la
lengua latina las obras de la filosofía del Islam (Alfarabí, Algazel.
Avicena, Averroes, etc.) como también la literatura filosófica judaica (Israeli,
Avicebrón, Moisés Maimónides). Además estuvieron también a disposición
de la Alta Escolástica traducciones de los comentarios griegos a
Aristóteles debidos a Temistio, Eustratio, Juan Filopono y Simplicio (de
este último tradujo Guillermo de Moerbeke en 1266 el comentario a las
categorías y en 1272 el del libro De coelo el mundo. Además había un
rico material de obras sobre Matemáticas, Ciencias naturales y Medicina
debidas a los griegos (Euclides, Ptolomeo, Galeno) y a los árabes.
2.
Las fuentes platónicas y neoplatónicas, respectivamente. De los
escritos platónicos fueron conocidos por la Escolástica ambos diálogos
de Timeo (traducción y comentario de Calcidio), Fedón y Menón (ambos
traducidos por Enrique Aristipo). Pensamientos platónicos entraron
también en la Escolástica por el diálogo Asklepio atribuido a Apuleyo,
por el comentario de Macrobio al Somnium Scipionis, de Cicerón, por
Nemesio (Sobre la naturaleza del hombre), y también por Boecio. Fuentes
neoplatónicas fluyen en la opra del seudo-areopagita (traducida
primeramente por Escoto Erígena, después por Juan Sarraceno y Roberto
Grosseteste), en el Liber de causis, que fué conocido ya por Santo Tomás
de Aquino como una selección del Stoikheíosis theologiké de Proclo, y en
esta obra del mismo Proclo que había sido traducida por Guillermo de
Moerbeke (1268). El mismo traductor vertió más tarde otros escritos más
pequeños de Proclo, este escolástico del neoplatonismo. La llamada
teología de Aristóteles orientada en sentido neoplatónico, que ya al
final del siglo XII había sido traducida del árabe, fue poco utilizada
por la Escolástica. También vinieron al edificio del pensamiento
escolástico motivos neoplatónicos procedentes de la filosofía islámica y
judaica, especialmente de Avicena y Avicebrón.
3. Las fuenles patrísticas. Hablar del influjo patrístico de la
filosofía medieval equivale a hablar de la supervivencia y del influjo
de San Agustín en la Edad Media. En Psicología, la Escolástica utilizó a
San Juan Damasceno, cuya obra de Fide ortodoxa pudo leerse en varias
versiones (primeramente en la de Burgundio de Pisa, 1151, después
también en la de Roberto Grosseteste). A esta breve ojeada sobre las
fuentes de que dispuso la filosofía escolástica pueden añadiese también
los escritos de los clásicos latinos (Cicerón, Séneca, etcétera).
Ahora nos preguntamos: ¿En qué sentido han influido estas fuentes sobre
el desarrollo y contenido del pensamiento filosófico de la Escolástica?
Refiriéndonos en primer lugar al influjo aristotélico, vemos que en el
siglo XII, todavía en Alano de Insulis, Platón gozaba de más alto
aprecio que Aristóteles. La entrada de toda la producción aristotélica
en el ámbito del pensamiento escolástico produjo un cambio completo en
favor de Aristóteles. Sin embargo, la recepción de Aristóteles en el
siglo XIII no dejó de encontrar obstáculos. Prohibidos en París ya antes
de 1210 los libros aristotélicos De naturali philosophia, en dicha fecha
un concilio provincial celebrado en Paris prohibió por tres años la
enseñanza de tales libros. En 1215 el cardenal Roberto de Courzon,
legado del Papa en París, dictó esta prohibición: non legantur libri
Aristotelis de metaphysica et de naturali philosophia .
Esta prohibición de Aristóteles está relacionada con la simultánea
condenación de las doctrinas panteístas de Amaury de Bennes y David de
Dinant. Gregorio IX ordenó que se mantuviera la interdicción de enseñar
la Physica de Aristóteles hasta tanto que fuera examinada y depurada de
sus errores por teólogos competentes. Este examen no dió ningún
resultado decisivo. Entretanto, a pesar de esta prohibición, el nuevo
material filosófico aristotélico y también arábigo había sido
aprovechado por los profesores de París en sus escritos. En el año 1255
se formó oficialmente por la facultad de París un plan de lecciones
sobre toda la obra aristotélica entonces conocida. Cuando Urbano IV en
1263 renueva la prohibición de Gregorio IX, sólo pensaba en el
averroísmo latino que había penetrado en la Universidad de París. De no
ser así, ¿cómo hubieran podido entonces Santo Tomás de Aquino y
Guillermo de Moerbeke dedicarse en el palacio pontifical al estudio de
la obra aristotélica en su conjunto y cómo habría podido Alberto Magno
emprender sus trabajos sobre los escritos dcl filósofo de Estagira en
toda su amplitud? En 1366 los legados de Urbano V en París dispusieron
que para obtener la licenciatura en artes, fuera condición indispensable
el estudio de toda la obra de Aristóteles.
La aceptación de los libros aristotélicos en el ámbito intelectual del
siglo XIII dejará más tarde su sello en cada una de las direcciones
filosóficas. Diremos sólo una palabra sobre la multitud de nuevos puntos
de vista e ideas filosóficas que podía ofrecer al siglo XIII el
aristotelismo nuevamente descubierto. Ya el conocimiento adquirido de
todo el Organon había influido en la forma metódica de las Disputationes
y en la técnica de la exposición escolástica; después la Metafísica,
Física, Psicología, Ética, Política, etc., de Aristóteles abrieron
caminos nuevos al pensamiento escolástico. La doctrina aristotélica del
ser se puso a disposición de la Escolástica del siglo XIII. Las teorías
sobre las significaciones del ser, sobre la potencia y el acto, sobre la
substancia y el accidente, la doctrina de las causas, del movimiento,
del tiempo y del espacio, de la materia y la forma, etc. ¡cuántos nuevos
pensamientos abrió todo esto a la especulación escolástica del siglo
XIII! La doctrina del primer motor inmóvil, con la cual se corresponde
la de la pura actualidad, de la inmaterialidad y de la espiritualidad
pensante, hubo de influir también en la teologia escolástica. Añadamos a
esto la idea aristotélica de la vida y del alma, la noción de las
potencias del alma y de sus operaciones, la doctrina aristotélica de la
felicidad, la introducción a las virtudes, su teoría de la sociedad y
del Estado; nos limitamos a consignar meros nombres, cada uno de los
cuales evoca un sinnúmero de influencias filosóficas. Cuánto penetra
también este influjo en el terreno de la Teología, en aquellos puntos en
que ésta guarda conexión con cuestiones metafísicas, psicológicas y
éticas, se echa de ver con toda claridad comparando la Summa theologica
de Santo Tomás con alguna de las muchas Sumas inéditas de los comienzos
del siglo XIII. Pero no sería juzgar con acierto pensar que la
Escolástica del siglo XIII se entregó ciegamente y sin sentido a las
doctrinas de Aristóteles, del Filósofo, como se le llamó por
antonomasia. En la formación de la Alta Escolástica y también de la
Escolástica posterior descubrimos además elementos no aristotélicos que
también aportaron su influjo. La filosofía de los siglos XIII y XIV no
es una mera copia de Aristóteles.
Cada vez más se descubre a nuestros ojos el influjo de elementos del
pensamiento neoplatónico sobre la Escolástica. En las doctrinas de los
escolásticos sobre el camino del conocimiento y denominación de Dios,
sobre la difusión de los bienes divinos en las criaturas, sobre el
concepto del bien y de lo bello, sobre la escala de los seres y la
conexión y armonía existente en la Naturaleza, en la luz metafísica por
muchos escolásticos admitida, en la doctrina de algunos escolásticos
sobre la emanación de las criaturas respecto a la primera Causa y sobre
la inteligencia que está sobre los hombres, etcétera, en todo esto
reconocemos destellos de la filosofía neoplatónica. También descubre un
ojo observador en la trama de la filosofía medieval elementos del
neopitagorismo platonizante.
Si la esfera del influjo de Aristóteles y también del neoplatonismo
abarca principalmente la alta Escolástica, San Agustín ha ejercido una
influencia casi exclusiva sobre el primer período, sin dejar de influir
también en alto grado sobre la Escolástica en su apogeo. San Agustín era
realmente para la Escolática como se expresa Juan de Salisbury Doctor
ille ecclesiae, cuius nemo satis memor esse potest.
En primer lugar, San Agustín ha contribuido a dar un aspecto más
metódico a la concepción científica de la Edad Media; en segundo lugar,
ha ofrecido a la Escolástica un rico tesoro de pensamientos. En el
primer aspecto, su utilización de la dialéctica y del platonismo o
neoplatonismo, respectivamente, para la Teología autorizó a los ojos de
la Edad Media el estudio de la filosofía profana. El problema central de
la especulación medieval, el de la relación entre la fe y la ciencia, ha
sido resuelto por San Agustín de una manera decisiva. El Credo, ut
intelligam de San Anselmo de Cantorbery es el eco de la fórmula de San
Agustín: Intellige, ut credas, crede, ut intelligas. La ciencia precede
a la fe. El hombre debe primeramente saber que Dios ha hecho una
revelación y después es cuando admite como creyente el contenido de esa
revelación. Pero también la ciencia procede de la fe en cuanto el
espíritu se abisma en las verdades de la fe y se afana por profundizar
más en ellas. Además, la personalidad de San Agustín ha ejercido
impresión profunda en muchos pensadores escolásticos, si bien el mundo
de sus pensamientos no ha sido concebido por la Escolástica como una
filosofía personal, sino en una forma más didáctica. El ansia de verdad
de San Agustín, la irresistible tendencia hacia Dios, su visión
teocéntrica del mundo, ha prendido fuertemente y ha abierto profundo
cauce en los pensadores medievales. Si advertimos en la Escolástica
rasgos subjetivos y personales que nos impresionan, lo debemos a la
influencia de San Agustín, el mayor psicólogo cristiano.
San Agustín tenía también mucho que aportar al contenido de la
filosofía escolástica.
El punto de partida de la filosofía agustiniana, la doctrina de la
certeza de los hechos de conciencia y del propio yo, tuvo en la
Escolástica menos importancia y utilidad, pues la oposición del
escepticismo no se hacía sentir poderosamente. El pensamiento
agustiniano de las verdades eternas, inmutables y necesarias, como
camino para el conocimiento de Dios da prueba noética) y de que en Dios
tiene su fundamento y raíz todo conocimiento de la verdad, su doctrina
de las ideas divinas encontró en la Escolástica general acogida. En
cambio, su teoría de la iluminación, su doctrina de la visión de las más
altas, eternas e inmutables verdades in rationibus aeternis, sólo fué
aceptada y continuada en su propia peculiaridad por la escuela
franciscana del siglo XIII y en relación con ella en el circulo
intelectual que seguía la dirección agustiniana. En las mismas escuelas
encontró también acogida la doctrina de San Agustín sobre las rationes
seminales, sobre la inmersión creadora de fuerzas seminales o principios
de desenvolvimiento en la materia primitiva creada por Dios, principios
de los cuales se ha desarrollado la realidad empírica del mundo. La
metafísica del doctor de Hipona, sus pruebas de la existencia de Dios,
además de la prueba noética, especialmente la que se funda en los grados
de perfección, sus enseñanzas sobre la esencia y las perfecciones
divinas, han ejercido profundo influjo en toda la Escolástica, incluso
en la que se caracteriza por seguir la dirección aristotélica. Su
psicología fue la psicología del primer periodo de la Escolástica y ha
dado a la teoría del alma de la escuela franciscana su carácter
dominante, siendo también muchas veces aprovechada por la psicología, de
base aristotélica, de Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. En la ética
y la filosofía del derecho de la Escolástica domina la doctrina
agustiniana de la lex aeterna. Falta solamente mostrar la significación
histórica que ha tenido la concepción agustiniana del Cristianismo, de
la Iglesia y del Estado en la filosofía medieval, cerrando con ello este
somero compendio de la influencia del obispo de Hipona en el pensamiento
escolástico.
Capítulo II - El desarrollo de la filosofía medieval en la
Antigua y en la Alta Escolástica
I. La Antigua Escolástica
Los siglos que transcurren desde cl fui de la Edad patrística hasta
Anselmo de Canterbury y que pueden designarse con el nombre de pre-escolástica,
fueron un período de receptividad, dc transmisión de materiales
patrísticos, período que se caracteriza por una literatura de
florilegios o selecciones de cosas ajenas. Estos tiempos no tienen una
fisonomía filosófica propia. La actividad filosófica se limita, en
general, a la dialéctica de las escuelas. Alcuino († 804) escribe un
compendio de psicología basado en San Agustín y Casiodoro. Los escritos
de Ratramo señalan un avance en el orden filosófico († hacia el 868).
Sobre esta monotonía del trabajo científico se alza en el siglo IX la
figura de un pensador, de Juan EEscoto Erígena († hacia 870). Por medio
de su traducción latina del pseudo-areopagita ha introducido en
Occidente pensamientos neoplatónicos por medio de sus glosas a los
escritos teológicos de Boecio ha ayudado a abrirse camino al método de
trabajo escolástico, con su obra De divisione naturae ha creado un
original sistema filosófico-teológico, un enlace especulativo del
neoplatonismo con las enseñanzas de la fe cristiana. Este sistema
idealista tiene carácter panteísta semipanteísta. Dios es el ser de
todo. Por medio de una serie de emanaciones substanciales da Dios el ser
a todas las cosas. El primer grado es la natura creans et increata, es
decir, Dios, en su ser insondable. Dios conoce en sí las causae
primordiales, los primeros principios de las cosas. Se desarrolla a sí
mismo en su conocimiento (natura creans creatae). Estos primeros
principios de todos los seres, partiendo de Dios, se desenvuelven en el
conjunto de los seres que existen en el tiempo y en el espacio (natura
creata nec creans). Todo ser, el corpóreo como el espiritual, es una
teofanía, una irradiación de la substancia divina. Finalmente, la
corriente del mundo viene a desembocar en Dios, el mundo vuelve a Dios,
se hace nuevamente una misma cosa con Dios, se deifica (natura nec
creata nec creans). Su obra De divisione naturae tuvo influencia también
en la Escolástica posterior; así la tuvo en el siglo XII en la Clavis
physicae de Honorio de Augustodunum, en Alano de Insulis y Garnier de
Rochefort y a principios del siglo XIII en Simón de Tournai. Su
pensamiento fundamental monista encuentra un eco reforzado en Amaury de
Bennes y los amauricianos y en David de Dinant al declinar el siglo XII.
Dentro de los escasos conocimientos científicos del siglo X fué
Gerberto de Aurillac († 1003, siendo papa con el nombre de Silvestre II),
un maestro de gran influjo y un acreditado escritor en las disciplinas
del trivium y el quadrivium.
Notker Labeo en Saint-Gall († 1022) tradujo al alemán la Consolatio
philosophiae, las versiones latinas de las Categorías aristotélicas y el
Perihermeneias. El siglo XI se caracteriza por la oposición entre
dialécticos y anlidialécticos. La extensión de la dialéctica al terreno
profano (Anselmo el Peripatético) y todavía más al terreno de la fe,
provocó en la esfera monástica conservadora una reacción en parte hostil
a la dialéctica (Otloh de Saint-Emmeram, Pedro Damiani, Manegold de
Lautenbach). Guillermo de Hirschau († 1091) y Lanfranco († 1089), el
maestro de San Anselmo de Cantorbery, trataron de mantenerse en una vía
media entre ambos extremos. A fines del siglo XI se señala una
aspiración a lo eterno y a lo divino que encontró su manifestación
histórica en las Cruzadas. Al mismo tiempo surgió un renacimiento de la
vida científica que produjo la Escoláslica propiamente dicha. Francia,
patria de las Cruzadas y del arte gótico, fué también la tierra fecunda
de este renacimiento científico. La Escolástica del siglo XII que se
considera como el primer periodo, es el preludio y la preparación de la
Escolástica del siglo XIII, de la Alta Escolástica.
El padre de la Escolástica es San Anselmo de Canterbury, un genio
especulativo que se destaca sobre sus contemporáneos, una figura de
pensador fuertemente caracterizada, inflamada en el espíritu de San
Agustín, en la cual se juntaran y compenetraron la fe y la ciencia, la
teología y la piedad, la especulación y la contemplación, el estudio de
los Santos Padres y la dialéctica. Con la divisa Fides quaerens
intellectum, San Anselmo ha inaugurado la Escolástica propiamente dicha.
Colocábase en el terreno de la auctoritas, es decir, de las enseñanzas
de la Iglesia y doctrinas de los santos Padres y desde esta posición
aspiraba a alcanzar un conocimiento racional de las enseñanzas de la fe
y de la conexión que entre sí guardan. El camino que para esto sigue se
señala por la labor especulativa con que profundiza en las analogías
naturales de lo sobrenatural, especialmente en lo que respecta a la vida
del alma, semejante a Dios, por la pureza moral, por la utilización de
la dialéctica y de la metafísica agustiniana, por el repudio del
nominalismo y de la hiperdialéctiea. San Anselmo en su Monologium y su
Proslogium ha presentado los pensamientos fundamentales de la teología
de San Agustín en el engarce propio de la escolástica. En la historia de
la Filosofía, su nombre va unido principalmente a la prueba anselmniana
de la existencia de Dios, a la llamada (desde Kant) prueba ontológica,
que, partiendo de la idea de Dios, trata de demostrar su existencia.
«Concebimos a Dios en general como un Ser por encima del cual no puede
pensarse otro ser más grande. Pero un ser sobre el cual no puede
pensarse nada mayor no puede estar únicamente en nuestro pensamiento,
pues entonces podría pensarse otro muy mayor, que además de estar en
nuestro pensamiento estuviera en la realidad. En consecuencia, Dios,
siendo un ser tal que no puede pensarse nada mayor, debe existir también
en la realidad. Luego Dios existe.» Esta prueba se encuentra renovada en
el siglo XIII en Guillermo de Auxerre y Alejandro de Hales; también San
Buenaventura, Alberto Magno, Egidio Romano y otros siguen un
procedimiento análogo. Por el contrario, Santo Tomás de Aquino y Ricardo
de Middletown han rechazado esta prueba como una transición ilegítima
del orden de la idea al orden del ser.
El primer periodo de la Escolástica que se abre con Anselmo de
Cantorbery, discute principalmente cuestiones filosóficas en relación
con las doctrinas de la Trinidad y de la Encarnación, que constituyen el
centro de la especulación teológica. Hasta el problema filosófico de
este tiempo, enlazado en las fuentes originales (Isagoge de Porfirio)
con la cuestión de los universales, el problema del valor, objetividad y
realidad de las ideas generales, de los géneros y especies, se nos
presenta en el primer periodo de la Escolástica en conexión con la
doctrina de la Trinidad. Roscelin de Compiègne representa, en el
problema acerca del valor de nuestras ideas generales, un decidido
nominalismo, no ve en los géneros y especies ni siquiera ideas
generales, sino solamente denominaciones generales. Géneros y especies
no son cosas (res) sino solamente palabras. La aplicación de este
nominalismo a la doctrina de la Trinidad condujo al triteismo. Por el
contrario, los representantes del realismo en este primer período de la
Escolástica, por ejemplo, Guillermo de Champeaux, consideraron sin
restricción los géneros y especies como res, como algo real. La cuestión
del valor objetivo y real de las ideas generales ha interesado toda la
filosofía del siglo XII que se ocupó de ella con la mayor viveza, como
se ve por la referencia que hace Juan de Salisbury de los diversos
intentos para darle solución. El problema de los universales dió su más
considerable avance en este período gracias a Pedro Abelardo, que en sus
Glossulae super Prophyrium, recientemente descubiertas, profundizó el
problema en el aspecto psicológico y ensayó una conciliación entre el
nominalismo y el realismo, si bien con colorido nominalista en sus
fundamentos. Los universales son, según él, palabras que sirven para
designar conceptos universales adquiridos por el procedimiento de la
abstracción. A los conceptos generales corresponde en las cosas algo
objetivo (la communis forma o el status generalis vel specialis). Pero
este algo objetivo no es ninguna cosa (res), porque las cosas
individuales no son generales. La solución de Abelardo señala ya el
camino para el realismo moderado de la alta Escolástica, que se formó
bajo la influencia de los escritos recientemente descubiertos de
Aristóteles y también de los escritos de Avicena. Señaladamente dió en
esto una orientación la teoría aristotélico-escolástica de la
abstracción y la doctrina de la materia y la forma. Santo Tomás de
Aquino distingue en nuestras ideas generales entre su contenido o
substancia real y su forma de generalidad. Al contenido de las ideas
generales corresponde una realidad fuera de nuestro pensamiento, a
saber, el ser inmanente de las cosas singulares concretas, la forma
substancial del ser. La forma del ser es, así, el elemento especificador;
por el contrario, la materia es el elemento individualizante. La forma
de lo general en nuestras ideas es algo subjetivo, es un producto de
nuestro entendimiento. El fundamento de esta forma intelectual de las
ideas generales es la actividad abstractiva de nuestro entendimiento,
que separa la forma esencial de las cosas singulares, lo típico y común
en sí mismo considerado, de los momentos materiales individualizantes.
Los escolásticos de los siglos XIV y XV, Pedro de Auriole, Guillermo de
Occam, Pedro de Ailly y otros, se han apartado en su mayor numero del
realismo moderado y han vuelto a la dirección subjetiva del nominalismo.
Si después de esta ojeada sobre el desarrollo del problema de los
universales volvemos nuestra atención al pensamiento filosófico del
siglo XII, encontramos la vida científica de este primer periodo de la
Escolástica representada en una serie de escuelas. Las escuelas de
Guillermo de Champeaux, de Anselmo de Laon († 1118) y Alberico de Reims
tienen un carácter más positivamente teológico y son importantes sobre
todo como cuna de la literatura escolástica de sentencias. Con la
dirección conservadora de estas escuelas aparece unido el nombre de Hugo
de San Víctor († 1141), un teólogo alemán (conde de Blankemburgo) en
París, una ideal y amable figura de sabio cultivado en todo el ámbito de
las ciencias religiosas y profanas, y que por su manera preclara de
pensar y de trabajar se parece a San Anselmo de Cantorbery y a Santo
Tomás. Su idealismo y universalismo científico se expresa con las
palabras: Omnia disce, videbis postea nihil esse superfluum. Coarctata
scientia jocunda non est. Hugo de San Víctor ha tratado la Teología y la
Psicología bajo la inspiración agustiniana y ha dado también impulso a
la mística latina. Su Didascalion es una interesante doctrina de la
ciencia, una especie de pedagogía de los estudios de la época. La
dirección mística de Hugo se encuentra todavía más acentuada en Ricardo
de San Victor († 1173) el magnus contemplator. Ricardo investiga en una
labor independiente del pensamiento, el conocimiento de la razón y de la
fe y ante todo los grados del conocimiento místico, de la contemplación,
sistematizando por primera vez la Mística. Una forma más práctica
presenta la mística de San Bernardo de Claraval († 1153), cuyo espíritu
se absorbió en la psicología de la vida interior religiosa. Un cerebro
especulativo que se destaca en este tiempo y que propiamente no
pertenece a ninguna escuela es Roberto de Melun, que en su obra inédita
de Sentencias discute con penetración cuestiones filosóficas
especialmente la doctrina de Dios y la Psicología.
Frente a la dirección más conservadora de los representantes de la
escuela victorina, Pedro Abelardo, dialéctico de gran talento, el
Peripateticus Palatinus, como le llaman los contemporáneos, se mantuvo
más bien en la dirección dialéctica de Roscelin. En sus escritos
teológicos no concibe de un modo fundamentalmente racional la relación
entre la fe y la ciencia, pues de hecho se honra algún tanto el límite
que separa ambas esferas. Como espíritu sistemático, Abelardo ha
influido notablemente en la estructura esencial de una serie de obras de
Sentencias (por ejemplo las Sentencias de Rolando Bandinello, más tarde
papa con el nombre de Alejandro III). Sobre la significación de su
método de Sic-et-non hemos llamado ya la atención anteriormente. En la
Ética pone de relieve la conciencia como conciencia moral individual, en
cuya concordancia con las normas objetivas se funda la virtud. La
diferencia entre el bien y el mal se basa, en último término, únicamente
en la libre voluntad de Dios. Por sus escritos auténticos de la lógica
descubiertos por B. Geyer y por el autor, editados hasta ahora en parte
por B. Geyer (dos glosas al Isagoge de Porfirio y glosas a las
Categorías y Perihermeneias), figura Abelardo en primera línea entre los
cerebros filosóficos de la Edad Media. Fué ya de alta significación la
agudeza, independencia y amplitud con que trató el problema de los
universales. Son también discutidas allí con independencia y agudeza y
en forma interesante las más intrincadas cuestiones de la Lógica.
La escuela de Chartres (Bernardo y Thierry de Chartres, Bernardo
Sylvestre, Guillermo de Conches, también es de citar aquí Adelardo de
Bath) sigue una dirección preferentemente humanista y bajo el influjo
del Timeo de Platón, dirige su atención a la filosofía de la Naturaleza.
Thierry de Chartres ha expuesto en sentido neoplatónico y neopitagórico
la obra de la creación en los seis días bíblicos. A la escuela de
Chartres pertenece también Gilberto de la Porrée († 1154), un notable
dialéctico cuyos comentarios a Boecio, no escritos ciertamente en
lenguaje humanista, son de importancia por la doctrina científica y la
terminología. La doctrina de Gilberto fué glosada y defendida por
numerosos discípulos (Sententiae divinitatis, Liber de vera philosophia,
Nicolás de Amiens). Discípulo de Gilberto fué también Otto de Freisinga
(† 1158), el célebre cronista y filósofo de la historia, que por primera
vez dió a conocer en su patria alemana toda la lógica de Aristóteles. El
más notable representante de la escuela de Chartres es Juan de Salisbury
(† 1180), historiador, lógico, cultivador dc la filosofía política, que
ha dirigido también su mirada al efecto orgánico recíproco de cada una
de las actividades del alma. Está también animado del humanismo de
Chartres, Alano de Insulis († 1202). Su Anticlaudianus, una exposición
poética de las Artes liberales, ha tenido eco en la poesía alemana,
francesa e inglesa y fué ampliado en sentido neoplatónico por Radulfo de
Longo Campo en un comentario inédito. Las Maximae theologiae de Alanus
han tenido importancia para la terminología. No es de Alanus, sino de
Nicolás de Amiens, el Ars catholicae fidei, cuyo método
matemático-deductivo tomado en algún aspecto de Boecio, o mejor, de
Gilberto dc la Porrée fué empleado más tarde por Tomás Bradwardine (†
1349) y en cierto sentido es una anticipación del método geométrico
empleado por Spinoza en su Ética. De la Teología de este período
proceden también las Sentencias de Pedro Lombardo († 1164), que es una
exposición de la doctrina dogmática, libro usado para la enseñanza de
las escuelas hasta entrado el siglo XVI, que ha sido comentado
innumerables veces y que contiene también pensamientos filosóficos. El
discípulo más importante de Pedro Lombardo es Pedro de Poitiers (†
1205), del cual dependen una serie de unos 1200 autores de Sumas
teológicas (Simon de Tournai, Martin de Cremona, Pedro de Capua,
Prepositinus, etc.). Estas Sumas, que permanecen inéditas, no carecen de
substancia filosófica, en especial psicológica. Proceden aproximadamente
del mismo tiempo las Sumas inéditas, más morales y prácticas,
relacionadas con el nombre de Pedro Cantor, debidas a Roberto de Courzon,
Stefano de Langton, Guido de Orchelles y otros que orientan más o menos
acerca de las concepciones éticas de esta época.
No quedaría completo el cuadro, tan ricamente variado, de la vida y
movimiento científicos del siglo XII si no hiciéramos mención una vez
siquiera de la dirección hiperconservadora, enemiga de la dialéctica,
que encuentra su manifestación hostil a la filosofía en el panfleto de
Walter de San Victor († hacia 1180) Contra quattuor labyrinthos Franciae
(estos cuatro laberintos son Abelardo, Gilberto de la Porrée, Pedro
Lombardo y Pedro de Poitiers).
Las fuentes filosóficas propias de la patrística son el estoicismo, el
platonismo ecléctico popular y especialmente el neoplatonismo.
Encontramos la ética estoica de Cicerón y Séneca en Minucio Félix,
Lactancio y San Ambrosio; fué repudiado el antiguo fatalismo y en cambio
se desarrolló por los Santos Padres, especialmente por San Juan
Crisóstomo y San Teodoreto de Ciro, la fe cristiana en la Providencia.
El platonismo ecléctico que se extendió en el tiempo posterior a
Jesucristo encontró en los Santos Padres, por su espiritualismo y su
concepción de lo suprasensible, favorable acogida, y fué transformado en
sentido cristiano. Todavía ofreció estímulo más poderoso para el trabajo
especulativo sistemático de la teología patrística posterior el
neoplatonismo, que gracias a Plotino se hizo una consistente
construcción del pensamiento y cuyas doctrinas panteístas fueron
rechazadas como inconciliables con la enseñanza cristiana de un Dios
personal trino en personas, entre las cuales hay comunicación de esencia
y de vida, y con la doctrina de la libre |
