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Ensayo de epistemología hermenéutica interdisciplinaria
En este mundo moderno qué sabe el pobre
del queso
caldo de papa sin hueso, menos sabe lo que es terno…
¿cómo le aguanta el pellejo?. Eso sí que no lo sé
pero bien sé que el burgués se pita al pobre verdejo…
Violeta Parra
En una fase de transición de una época a otra, se instala
el debate epistémico en el campo de un proceso cuya dialéctica se afinca en
lo cierto y lo incierto, lo estable y lo inestable, lo continuo y lo
rupturista. Pero no hay rupturas radicales, cambios de paradigmas, sin antes
debatir intensamente la validez de los paradigmas que se suponen superados
y/o superables. Es preciso enfrentarse a "la dictadura de las categorías",
como lo manifestara el filósofo José Gaos. Es un debate que concierne
fundamentalmente a las fuerzas emancipatorias y que debiera convocar a todas
las comunidades epistémicas, a las fuerzas de izquierda, a los partidos
políticos de izquierda, a los movimientos y organizaciones sociales, desde
donde surjan, situadamente, propuestas concretas para la construcción de
alternativas reales al proyecto globalizatorio neoliberal (1) que
vayan en el contra-sentido dialéctico de las crisis del modo de
producción capitalista, que es la crisis de todo "el trabajo acumulado",
como lo estableciera Marx (2) . Con ciencia y con-ciencia para
situarse, desprejuiciadamente, frente al contexto histórico latinoamericano.
Compromiso político con las diferentes realidades de pasados y de futuros y
en confrontación al discurso cognitivo hegemónico/dominante. ¿Con qué
categorías pensamos a los sujetos históricos, las crisis y los conflictos,
hoy, en Latinoamérica?. Quien categorice y condense cognitivamente nuestra
realidad americana debe asumir la dimensión axiológica de transformar esta
realidad, a partir de la interrogación desde lo cotidiano para asumir lo
histórico, desde la praxis situada para asumir lo teórico, desde lo concreto
real a lo concreto pensado, y de vuelta a lo concreto transformable.
Por ello que emerge como necesidad epistemológica para el
cambio ontológico-social latinoamericano (3) , debatir los nuevos
paradigmas y los desplazamientos epistémico-práxicos:
1.-Nuevos paradigmas: el antipartidismo, el autonomismo,
la autoorganización-autogestionamiento, la territorialidad, las nuevas
identidades, la democracia participativa directa, la ciudadanía, la
inclusión-exclusión, los imaginarios sociales y culturales, la hegemonía-contrahegemonía-dominación-opresión,
la emancipación, el horizontalismo organizativo, lo
post-colonial-moderno-marxista, el antiestatalismo, los nuevos movimientos,
el antipoder-contrapoder, el anti antiimperialismo-revolución-sujeto
histórico-lucha de clases-praxis-socialismo.
2.- Desplazamientos epistémicos y práxicos:
a) desplazamiento desde la toma-conquista del poder del
Estado a la construcción de hegemonía en lo autónomo y autoorganizativo
(4) .
b) desplazamiento desde la lucha de clases a la lucha de
movimientos sociopolíticos indígenas (reivindicaciones integrales centrada
en lo autonómico), de reivindicacionistas culturales, de desocupados y
excluidos socioeconómicos y políticos.
c) desplazamiento desde la perspectiva revolucionaria a la
perspectiva de resistencia.
d) desplazamiento desde las perspectivas proletarias a las
perspectivas indígenas y/o campesinas y/o de minorías activas.
Analizaremos, brevemente, algunos de estos paradigmas y
estos desplazamientos (dejamos para trabajos futuros la profundización en
cada temática) dentro del contexto latinoamericano:
1.- Nuevos paradigmas
1.1-antipartidismo: frente a la crisis neoliberal
en ámbito latinoamericano, la praxis política y social de los movimientos
emergentes se ha expresado en un actuar transformativo que ha prescindido de
las estructuras partidarias tradicionales, toda vez que éstas también han
experimentado crisis globales en su estructura, organización, y praxis
política frente al capitalismo neoliberalista realmente existente. Estos
movimientos no se han sentido interpretados y representados adecuadamente en
estos instrumentos políticos tradicionales. Observamos, sin embargo, que
este imaginario social y cultural antipartido no ha tomado la forma de un
rechazo absoluto y universal de este instrumento político, sino de sus
formas históricas clásicas: el formato leninista, el formato burgués, y el
formato socialdemócrata. Se yerguen, frente a ellos, razones de identidad,
pluralidad, representatividad, defensa de intereses y necesidades
específicas que estos formatos no supieron o no pudieron canalizar
adecuadamente, desde la crisis de los 70 hacia delante. La inmensa mayoría
de los movimientos latinoamericanos, de acuerdo con la dinámica de las
luchas sociales, construyeron sus propios instrumentos organizativos,
algunos sus propios partidos políticos y otros prescindiendo del formato
partido (el zapatismo, y algunos de los movimientos reivindicacionistas
autónomos culturales, agrarios, y de género). Frente a estos hechos, ciertas
comunidades epistémicas sacaron como conclusión que la crisis del formato
partido era terminal, y que no eran necesarios para remontar la crisis del
neoliberalismo y la crisis de la izquierda latinoamericana. Sin embargo, la
realidad de los hechos ha demostrado que los partidos políticos, en la
actual fase transitoria de luchas emancipatorias, no son prescindibles
(5) . El problema principal surge de la relación entre la forma
organizativa y los objetivos alcanzables y deseados. A partir de esta
realidad, emerge la propuesta de un nuevo paradigma: los partidos políticos
modulares, plurales, diversos e incluyentes (6) .
1.2.-el autonomismo: el problema epistémico es que
no todos entendemos la autonomía de la misma manera. En el campo
epistemológico en que se mueven los actores y sujetos pro-capitalistas y
pro-neoliberales, la autonomía se percepciona, dentro de su imaginario
social y cultural, como práctica política desintegradora de lo nacional,
como atentado a la cohesión social, y como peligro para los intereses
corporativistas y de clases. Toma la forma histórica de una ideología
política antiautonómica, una creencia social básica de los grupos de poder
dominantes y/o hegemónicos que consideran la autonomía un peligro frente a
la perdurabilidad de las asimetrías de poder, a los "derechos" de
representatividad mediada manipulable, a la amenaza a la propiedad privada
de lo económico (medios de producción de mercancías), lo político (medios de
producción de representatividades), lo cultural (medios de representación de
realidad, incluyendo a los medios de comunicación, manipuladores del
discurso público que se privatiza en beneficio de la defensa del poder
burgués). Desde el campo anti-neoliberal, anticapitalista, la autonomía es
percibida heterogéneamente: como un valor para el ejercicio de la
democracia plena, como una propiedad inherente a los movimientos
sociales, como una necesidad histórica. Señalamos que, desde nuestra
matriz cultural occidental, la autonomía es distinguible de la
autodeterminación, y es relativa y relativizable (7)
. Ha quedado fehacientemente demostrado que para los pueblos indígenas
del continente Abya Yala (América), el poder indígena se construye a
partir del sujeto autonómico con perspectiva integral en contra de las
políticas neoliberales, perspectiva estratégica que implica la autogestión
indígena, la defensa de la propiedad intelectual indígena, la vigencia de
los sistemas normativos indígenas, la oposición a las políticas etnocidas de
asimilación cultural, la discriminación social, la explotación económica
(8) .
1.3.- los nuevos movimientos: las emergentes formas
organizativas movilizadas ante la crisis del capitalismo mundial y
latinoamericano, a partir de los años 80, frente al deterioro de la calidad
de vida, corroborada por casi todos los índices econométricos, han
reaccionado ante el fracaso económico del neoliberalismo, pero no han
logrado consolidar una organización perdurable basada en programáticas
orientadas hacia una alternativa clara al capitalismo neoliberal, y no han
conseguido movilizar a la mayoría de la población en torno de estas
organizaciones y en torno de las nuevas políticas que encarnan. Parte de la
explicación de este fenómeno se debe a la eficacia de la ideología
neoliberal en identificar a estos movimientos con el ejercicio de la
violencia, logrando, a través de la movilización de todos los aparatos
ideológicos del Estado, una nueva cognición social proclive al
neoliberalismo, y preservadora del conservadurismo económico y político
burgués, de sus intereses de clase (véase esquema 1 y esquema 2) (9)
.
El gran desafío es cómo contrarrestar la eficacia de los
sistemas ideológicos del neoliberalismo y la tendencia a la manipulación de
los imaginarios sociales, culturales, de los discursos públicos y su
influencia en las prácticas sociales de las inmensas mayorías que
objetivamente están perjudicadas por las políticas económicas, sociales y
culturales del capitalismo (10) , y cómo potenciar, amplificar la
praxis de las protestas reivindicacionistas y la praxis de resistencia, que
posibilite profundizar el desarrollo de la emancipación social, política y
cultural (en el contexto latinoamericano, cobra importancia la lucha por
desmantelar la relación fetichizada entre democracia y propiedad
privada de los medios de (re) producción de asimetrías).
(Esquema 1, 2004, elaboración propia)
Todos los nuevos movimientos sociales tienen algo de
viejo, e incorporan las experiencias de lucha y la memoria histórica
subversiva. Se inscriben en un proceso heterogéneo cuyo eje dialéctico es el
estar siendo-el estar haciendo(se) organizaciones
dignas y dignificadoras en la lucha misma contra la institucionalidad, en el
proceso de dejar de estar siendo-haciendo(se) víctimas del
neoliberalismo. Con ello re-configuran todos los espacios sociales con
un nuevo sentido que se resume en una expresión que es un acto de
habla e implica un proceso perlocutivo (incitación al cambio): ¡basta!.
(11) Si bien la forma histórica de praxis de los nuevos movimientos
históricos (que construyen un nuevo sujeto histórico) corre paralela a la
praxis de los viejos sujetos históricos, en la mayoría de los países
latinoamericanos no se ha logrado configurar un nuevo sujeto histórico
convergente basado en los viejos y nuevos actores sociales, es decir, un
nuevo bloque dinámico contrahegemónico como alternativa real (12)
. Se han abierto tres campos de luchas interrelacionadas: 1) antineoliberal;
2) luchas por la hegemonía al interior de cada movimiento y entre los
movimientos; 3) la lucha contra las relaciones de poder asimétricas que
persisten entre dirigentes movilizados y dirigidos movilizados (13)
. Estas luchas se han inscrito en el contexto de superposición de tres
procesos, a partir de la década 80-90: 1) la desarticulación de la matriz
sociopolítica estatal-nacional-popular; 2) la imposición-fracaso de la
matriz sociopolítica neoliberal; 3) la construcción de nuevas matrices
sociopolíticas de resistencia (14) . Parte de la explicación a
las limitaciones y problemáticas anteriormente planteadas reside, a nuestro
juicio, en insuficiencias en el estudio de las relaciones dialécticas que
existen entre las praxis y las cogniciones sociales de las diferentes
comunidades epistémicas (15) , cuya solución implica replantearse
una crítica profunda de dichas relaciones (16) .
Las relaciones históricas entre teorías críticas-viejos y
nuevos movimientos sociales-praxis conjuntas-relaciones capitalistas
imperialistas (17) -perspectivas de emancipación, nos llevaría a
replantearnos cómo podemos romper el círculo de crisis y conflictos a nivel
latinoamericano y mundial que esbozamos en el esquema 3.
2.- Desplazamientos epistémico-práxicos
Producto de sus experiencias epistémico-práxicas, la
mayoría de los movimientos sociales latinoamericanos se han desplazado del
paradigma de la lucha por la toma-conquista del poder, al nuevo paradigma
basado en la construcción de hegemonía en lo territorial complejo,
autonómica y autoorganizativamente. Es una construcción desde abajo hacia
arriba de redes de autoorganización territorializada cuyo centro gravitante
es el rescate de la memoria histórico-cultural (desarrollo del proceso
identitario), la reivindicación de derechos sociales perdidos o
insatisfechos, el reconocimiento oficial por parte de la totalidad social, y
el ejercicio de la dignidad.
Hay un replanteamiento de las relaciones sociales de
poderes asimétricos, entre el Estado y los actores sociales autoorganizados,
y al interior de los movimientos mismos.
(Esquema 2, 2005, reelaboración propia) (18)
En la lógica del desarrollo de los conflictos
latinoamericanos hay notorias limitantes histórico-estructurales que
impiden, transitoriamente, el plantearse la toma-conquista del poder del
Estado, centro de la teoría política marxista clásica (19) . Las
nuevas formas autoorganizativas y territorializadas han demostrado que no
son el instrumento más apto para tal tarea histórica, pero sí los más aptos
para construir poder popular (20) . Se precisan nuevos
instrumentos político-organizativos que se irán construyendo a medida
que se transite hacia formas superiores de lucha que rebasen las
reivindicaciones particulares y se perciba la necesidad de organizaciones
más diversas, plurales para satisfacer reivindicaciones universales. Se abre
la posibilidad de construir partidos y/o movimientos políticos modulares
revolucionarios basados en la convergencia de varios movimientos
sociales que han estado construyendo ricas y variadas formas de poder
popular.
(Esquema 3, 2005, reelaboración propia) (21)
La confluencia del poder popular y la perspectiva de la
desmantelación del Estado capitalista y la construcción de una nueva
democracia son tareas que se harán ineludibles. Las experiencias
históricas están demostrando que las praxis revolucionarias auténticas
están condicionadas por el contenido de las perspectivas epistémicas
revolucionarias, intermediarizadas por voluntades políticas
revolucionarias que no pueden soslayar el problema del carácter
clasista, burgués, de todos los Estados latinoamericanos. Hay que
universalizar la crítica profunda que los movimientos latinoamericanos han
efectuado en relación con las viejas prácticas políticas
institucionalizadas, pero incorporando las ricas experiencias de luchas de
los viejos movimientos y partidos tradicionales de izquierda. Los nuevos
paradigmas no deben transformarse en nuevos paradogmas.
Los desplazamientos desde las perspectivas de lucha de
clases proletarias, a la lucha de reivindicaciones sociopolíticas y
culturales por parte de movimientos resistentes, contestatarios y de
protesta (con predominio de actores sociales excluidos política, económica y
culturalmente, desocupados, indígenas y campesinos latinoamericanos,
principalmente), no son producto del azar sino de los condicionamientos
histórico-universales del desarrollo del modo de producción capitalista y
las formas específicas, históricas, que éste ha desarrollado en
Latinoamérica (22) .
3.-Los ejes teórico-metodológicos y los estudios del
conflicto social
Es necesario explorar tres ejes para el estudio de los
conflictos:
- El eje de la lucha de clases, relacionado con las
luchas por el socialismo, con el cambio del orden social que reproduce
desigualdad. Las acciones y su relación con los imaginarios
socioculturales y políticos, ideologías y contra-ideologías.
- El eje de las luchas democráticas, relacionado con las
luchas por la igualdad en la toma de decisiones (23) . Las
acciones y sus relaciones con los imaginarios socioculturales y políticos,
ideologías y contra-ideologías.
- El ámbito de las luchas: económicas, políticas,
teórico-culturales-ideológicas.
Los análisis históricos han demostrado que ninguna
clase dominante ha renunciado al poder en forma pacífica y con voluntad
política democrática. Por ello consideramos vigente, aún, en ámbito
latinoamericano, la afirmación de que la lucha de clases es el motor de la
historia (Marx). Un cambio de régimen social precisa de una
revolución social. El sujeto histórico de la emancipación no
necesariamente sea el proletariado, pero sin el proletariado, no hay
revolución factual, ni construcción del socialismo. Eso ha quedado
demostrado en el largo camino de la historia de la liberación-emancipación
latinoamericana. En el actual tránsito histórico, numerosos autores niegan
la importancia de la lucha de clases, dado el protagonismo de los nuevos
movimientos sociales, que rebasarían, según ellos, la necesidad de
desarrollar la lucha de clases (24) . El supuesto reduccionismo
clasista ha sido reemplazado, dentro de este nuevo imaginario colectivo de
las comunidades epistémicas dominantes, y también de las que construyen y
estudian la contrahegemonía, por el paradigma de las luchas democráticas y
la ciudadanización. La tesis es que el proletariado, la clase trabajadora
asalariada, está desapareciendo, y con ello, la lucha de clases clásica. La
construcción del nuevo sujeto histórico es percibido más como una ruptura
pura que como una dialéctica de continuación y ruptura con el sujeto
histórico revolucionario del pasado, la clase obrera, el proletariado. Falta
la valorización histórica de la praxis de ese viejo sujeto. Se pone el
acento en que el formato sindicato, valuarte de la lucha económica de los
trabajadores, está en crisis. El eje de casi todos los estudios se centra en
las luchas democráticas de los nuevos actores sociales emergentes a partir
de la crisis del neoliberalismo latinoamericano y mundial. De la enunciación
de estas tesis se sacan conclusiones políticas (25) .
Consideramos que la dicotomía entre lucha de clases y lucha
democrática, nuevo eje teórico-metodológico de cognición y cambio social, es
un imaginario epistémico que prefigura una involución epistémica. Los
nuevos actores sociales y sus movilizaciones, han mostrado sus limitancias
históricas. Llegan a la resistencia, a la protesta, a la revuelta, a la
insurrección, pero no se plantean, aún, el problema de la conquista del
poder del Estado, y su cambio revolucionario. Hay toda una contradicción
dialéctica entre la voluntad política y los condicionamientos históricos
(económicos, sociales, políticos, culturales).
La disminución del peso político del proletariado
latinoamericano es multicausal: destrucción masiva de dirigentes de la clase
trabajadora efectuada por las dictaduras militares del Cono Sur, procesos de
desarticulación de la clase trabajadora por medio de la limitación del
ámbito de acción de los sindicatos, el fraccionamiento resultante de la
división internacional del trabajo, la cooptación política dirigencial, y
los fenómenos ampliamente extendidos de la desocupación y pauperización. La
diferenciación entre trabajadores asalariados, entre ocupados-desocupados,
"asegurados"-precarizados, son estudiados como fenómenos permanentes,
abstractamente, y no como lo que son, producto de procesos históricos,
condicionados por el desarrollo contradictorio del capital mismo. Los
trabajadores asalariados ocupados, en su inmensa mayoría, han sido sometidos
al proceso de sobre o super-explotación, pues es un hecho que para que el
capitalismo crezca, se desarrolle, es imprescindible intentar, por parte de
la clase capitalista mundial, revertir la tendencia a la caida de la tasa de
ganancias, y el mecanismo esencial es la elevación de la tasa de plusvalía y
la tasa de explotación a nivel mundial. Hemos vuelto a la etapa de la
esclavitud asalariada, propia del siglo XIX (el llamado "capitalismo
salvaje"). Toda la red organizativa de clase de los capitalistas a nivel
mundial, está diseñada para dos objetivos estratégicos: a) la expansión del
capitalismo (con mayor centralización y concentración del capital en cada
vez menores y más poderosas corporaciones multinacionales; la apropiación de
las riquezas mundiales, el control de la geopolítica y la geoeconomía
mundial, concentrándose en el control-dominio de los llamados territorios
complejos); b) la derrota histórica del enemigo de clase, la clase
trabajadora organizada (26) . Estos elementos son imprescindibles
para comprender que la lucha de clases nunca se va a agotar, pues el polo
más activo de ella, la clase capitalista, la impulsa en todos los planos y
dimensiones de lo social. Pero esta clase capitalista no puede solucionar la
cada vez más aguda contradicción entre su necesidad de expandir las fuerzas
productivas basándose en el desarrollo científico-tecnológico, y la
necesidad de destruir a la clase trabajadora, principal fuerza productiva.
Este fenómeno es inherente al proceso capitalista, es su crisis histórica,
considerada, ahora, como crisis mundial compleja, específico-diferenciada
e interrelacionada (crisis del capitalismo mundial, crisis del
capitalismo de los países centrales, imperialistas, y crisis de los países
periféricos, entre ellos, los latinoamericanos) (27) .
Partiendo de todos estos procesos, la conclusión es que
las luchas democráticas de los pueblos indígenas, de los trabajadores
desocupados, de los pueblos agrarios (campesinos, indígenas, trabajadores
del campo), de los estamentos reivindicacionistas culturales, de género,
medioambientalistas y religiosos, son inseparables de las luchas de las
clases populares y de la lucha de clases de los trabajadores organizados.
Implicado está, en la praxis misma de autoemacipación, a partir de la
autoorganización, el desarrollo de la conciencia democrática y de clases,
inseparables, íntimamente relacionadas, considerando sus respectivas
especificidades, y el hecho de que la democracia neoliberal latinoamericana
sigue siendo restringida, selectiva, manipulada y tutelada por el poder del
capital (todos los organismos internacionales que se constituyen en el brazo
económico y político de las burguesías que conforman el imperialismo
colectivo, asociado a su brazo militar norteamericano, en estrecha
asociación con los poderes militares y económicos nacionales).
La comunidad epistémica de los cientistas sociales tiene
el reto histórico del compromiso con estas luchas, lo que implica colaborar
con el desarrollo de esta conciencia histórica y con el desarrollo de la
voluntad política de lucha, sin pretender suplantar a los movimientos y las
clases.
Finalmente, está pendiente la resolución en la praxis
misma del desafío histórico a todas las fuerzas sociales en perspectiva
anticapitalista, y que resumimos en una tesis: no es posible construir un
mundo donde se incluyan todos los mundos actuales, pero es posible y
necesario construir un mundo donde convivan los seres humanos humanizados
(28) , tesis esbozada por Marx. Las privatizaciones (sobretodo de las
empresas públicas) (29) , la competencia-cooperación, y la
explotación humana, motores del crecimiento capitalista, han generado una
creciente desigualdad, pauperización y exclusión global, elementos centrales
en la generación de conflictos. Están generando el surgimiento de una praxis
política rica, diversa y variada, que va constituyéndose en su nuevo
sepulturero. La tendencia de este proceso, con todas sus dificultades, es
lento, pero tendencial, y a favor de todos los perjudicados por este modo
de producción de vida precarizada. La lucha organizada, la creciente
unidad de la diversidad, la cada vez más conciente voluntad política, y la
dignificación humana son patrimonio de los viejos y nuevos actores sociales
a nivel mundial. Sin olvidar que el más viejo actor social, la burguesía,
sigue su labor implacable de supervivencia a costa de explotar y de oprimir.
La historia, que la hacen los pueblos sojuzgados, comienza
a construirse por nuevos caminos, por todos los premunidos de las más
antiguas conciencias de dignidades libertarias. América Latina, con todos
sus procesos sociopolíticos y culturales específicos, va dejando de ser el
no-lugar para constituirse en el sí-lugar
de las utopías construidas desde la praxis en un
intento de rehistorizar al ciudadano incongruente que produce el
capitalismo. Hay un hiato epistémico que, desde una epistemia hermenéutica,
es preciso clarificar: entre "un mundo que quepan todos los mundos" y la
construcción de una sociedad histórico-concreta donde "quepan todos, no
todo", hay un mundo de diferencia. En el centro de los procesos está la
lucha conciente por los poderes: el cambio de contenido y forma del poder
del Estado capitalista, la desmantelación del Estado capitalista, y la
construcción del poder popular en su sentido más profundo.
Cristián Gallegos Díaz
Médico-cirujano, Univ. de Chile
Magíster en estudios latinoamericanos, Univ. de La Serena
filosofiacritica@hotmail.com
enero de 2005
NOTAS
- Consideramos el siguiente espectro, muy parcial, de
interpretaciones: proceso histórico-social de vastas proporciones, que
sacude los marcos mentales y sociales de referencia de individuos y
colectividades (Ianni, O., 1998, (1992), La sociedad global, México: Siglo
XXI Editores, S.A; 1998, (1995), Teorías de la globalización, México:
Siglo XXI Editores, S.A.; 2000, Enigmas de la modernidad-mundo, México:
Siglo XXI Editores; 2001, (2000), "Las ciencias sociales y la
modernidad-mundo", incluido en Desigualdad y globalización: cinco
conferencias, Buenos Aires: Ediciones Manantial SRL, pp. 75-118);
transformaciones de la función histórica de acumulación mundial del
capital, continuación de los parámetros fundamentales del imperialismo,
concentración de capital, abrumador predominio de los monopolios,
acrecentado papel del capital financiero, exportación de capitales,
reparto del mundo en distintas "esferas de influencia", con resultados de
la continuidad de la opresión de pueblos y naciones (Boron, A., 2002,
Imperio & imperialismo. Una lectura crítica de Michael Hardt y Antonio
Negri, Buenos Aires: FLACSO); poder más allá del mercado, del capitalismo
imaginario, presencia del capitalismo realmente existente, con sus luchas
de clases, la política, el Estado y las lógicas de acumulación en forma
inseparables. La irrealidad de los mercados "desregulados" y la realidad
de los mercados regulados por los poderes de los monopolios (Amin, A.,
2003, Más allá del capitalismo senil. Por un siglo XXI no norteamericano,
Buenos Aires: Paidós); nuevas formas históricas que asume el antagonismo
irreconciliable entre la subordinación estructural/jerárquica del trabajo
al capital, con la consiguiente transformación de la potencialidad de la
tendencia universalizadora del capital en la realidad de una alienación y
una cosificación deshumanizante (Mészáros, I., 2003, El siglo XXI.
¿Socialismo o barbarie?, Buenos Aires: Ediciones Herramienta); la tiranía
del neoliberalismo, la nueva organización nacional, internacional y
transnacional del capital, con la desestructuración de la clase obrera y
de los mercados nacionales, de las empresas estatales, las falsas salidas
de etnicismos y fundamentalismos excluyentes, el resurgimiento de
movimientos neo-nazis, neofascistas (Gonzalez Casanova, P., 2003 (1999),
"La trama del neoliberalismo: una introducción". En La trama del
neoliberalismo. Mercado, crisis y exclusión social, Emir sader y Pablo
Gentili (Comps.), Buenos Aires: Eudeba-CLACSO, pp.19-23); la hegemonía
alcanzada por el neoliberalismo en materia ideológica (Anderson P., 2003,
"Neoliberalismo: un balance provisorio", en La trama del neoliberalismo.
Mercado, crisis y exclusión social. Emir Sader y Pablo Gentili (Comps.),
Buenos Aires: Eudeba-CLACSO, pp. 25-38); el neoliberalismo como
superestructura ideológica y política que acompaña a la transformación
histórica del capitalismo moderno (Therborn, G., 2003, "La crisis y el
futuro del capitalismo", en La trama del neoliberalismo. Mercado, crisis y
exclusión social. Emir Sader y Pablo Gentili (Comps.), Buenos Aires:
Eudeba-CLACSO. pp. 39-49). La tesis fuerte es considerar, desde la
perspectiva marxista, la globalización como fenómeno y forma actual del
capitalismo mundial, concepto que junto al de "nueva economía", "nuevo
orden mundial" y "neoliberalismo", tienen la virtud de ocultar la realidad
central de la explotación humana, ausente de la sociología "científica"
oficial (Gil de San Vicente, I., 2001, "Las categorías marxistas y la
definición de la globalización como fenómeno y forma actual del
capitalismo", en
http://www.lahaine.org/paisvasco/categorias_capitalismo.doc).
- Si consideramos que el capitalismo es un modo
histórico, por lo tanto absolutamente transitorio, de una relación social
basada en la explotación de los trabajadores, del "trabajo vivo" (único
creador de plusvalor a través del plustrabajo, condicionado por la (re)producción
del capital), y que la base de sustentación de dicho modo productivo es la
extracción de plusvalía absoluta y relativa de las fuerzas productivas que
condicionan las formas históricas de las relaciones de producción, debemos
considerar la centralidad estratégica que tiene para este modo la
explotación humana, y que la tendencia de la acumulación financiera
predominante por sobre la acumulación productiva es una contradicción
propia del capitalismo contemporáneo, y que la destrucción de la fuerza
laboral, formal e informal, y la acumulación de excluidos no anula el
proyecto histórico del socialismo como necesidad; por el contrario, insta
a desarrollar la lucha de clases asociada a la lucha de resistencia
indígena, de género, medioambiental, cultural, considerando que el
socialismo es, por definición, un modo de producción transitorio hacia la
libre asociación de los productores directos, los que se constituirán como
tales, en plenitud, solamente cuando se torne real el proceso de
emancipación social que es, a la vez, una emancipación política. Lo que
nos plantea la actual situación es la transición desde una emancipación
humana basada en el predominio del paradigma de la emancipación política,
a la emancipación humana basada en el predominio del paradigma de la
emancipación social, que fue el proyecto original del joven Marx, y que
visualizamos, ahora, como necesidad estratégica real. Sólo dentro de este
proceso tiene sentido el desarrollo de la construcción de un mundo donde
quepan todos nuestros mundos: el de los trabajadores, los explotados, los
excluidos, los indígenas, y todos los movimientos de reivindicaciones que
el modo capitalista no es capaz ya de satisfacer. El capitalismo no puede
existir sin la explotación humana, es decir, sin que existan trabajadores
a los cuales se les extrae plusvalía. Por lo tanto, el sujeto histórico de
la emancipación humana es un sujeto complejo que involucra,
estratégicamente, a la clase trabajadora, aunque ésta no se constituya,
aún, en el sujeto político por excelencia de la emancipación. Tarde o
temprano la clase trabajadora mundial se verá impelida a la participación
más activa en el movimiento emancipatorio. Las praxis autoorganizadas al
margen del Estado neoliberal y de las fuerzas políticas pro-neoliberales
son la condición para las autoemancipaciones. Muchas demandas
reivindicativas serán satisfechas parcial o totalmente en este proceso
transitorio. Lo que nunca podrá satisfacerse es el fin de la explotación
humana, pues sólo ello se hace posible en la transición hacia el
comunismo.
- Partimos de la tesis de que una teoría acerca de la
naturaleza de la realidad social latinoamericana, el desarrollo, el
proceso del capitalismo latinoamericano, la especificidad de sus
heterogéneas formaciones sociales, sus crisis y sus conflictos, es
indispensable para una epistemología latinoamericana, y ambas, para una
praxis sociopolítica transformadora de la realidad capitalista neoliberal.
No planteamos un cambio de mundo, pues ello implica un cambio centrado en
las relaciones culturales, sino algo que las abarca sin agotarse en esto,
es decir, un cambio en las relaciones sociales de explotación,
subordinación, dependencia y opresión. Frente a la tesis de la necesidad
de un cambio cultural, una revolución cultural, como lo plantea, por
ejemplo, Evo Morales (ver "Hay que hacer una revolución cultural en
Bolivia", entrevista a Evo Morales, efectuada por Coat, F. y Stefanoni,
P., diciembre de 2004, reproducida en www.boliviaindymedia.org),
planteamos la tesis de que el estudio de la historia y de la lógica del
capitalismo demuestran su tendencia a la acumulación de valor-riqueza cada
vez más concentrada, su tendencia a periodos de boom/recesión (ciclo
básico), a la tendencia de la caida de la tasa de ganancia, con periodos
de recuperación parcial, a la tendencia a las crisis de sobreacumulación
(crisis de valorización del capital productivo) y crisis financiera
(crisis de valorización del capital financiero), y éstas condicionan,
históricamente, las crisis de valorización política y las crisis de
valorización cultural. A su vez, estas últimas (lo político, lo cultural)
actúan, bajo ciertos periodos históricos del desarrollo del capital, como
sobredeterminaciones históricas, de modo que las crisis económicas,
políticas y culturales latinoamericanas, en perspectiva histórica, hay que
teorizarlas a partir de lo concreto-histórico, lo cual no implica una
nueva linealidad basada en el cambio cultural-cambio político-cambio
económico, sino en la lucha (praxis) política-cultural-económica
condicionadas y sobrecondicionadas dentro del campo social de
luchas-emancipaciones de la totalidad de las formaciones sociales
latinoamericanas respecto de su propia dinámica y en relación con la
dinámica del capitalismo imperialista. La revolución cultural no es una
condición a priori para la revolución política y la revolución social: las
tres se van construyendo y condicionándose así mismas dentro de un mismo
proceso de transformación radical, en donde el ideal de la
autorrealización completa del individuo va dependiendo cada vez más del
ideal de la completa realización de la comunidad, tesis esbozada por el
joven Marx (ver Gould C.,Ontología social de Marx. Individualidad y
comunidad en la teoría marxista de la realidad social, 1983 (1978),
México: F.C.E). Los conceptos epistémicos deben ser derivados de la praxis
reflexiva y crítica dentro de los procesos histórico-sociales, y no
derivar los procesos histórico-sociales necesitados, a partir del deseo o
la idealización de ellos. La dialéctica de lo trans, inscrita en la praxis
intertranscultural asociada a la praxis de la lucha de clases y la lucha
antiopresiva posibilita la construcción de una epistemología
latinoamericana inscrita en el horizonte de la transformación radical, de
la revolución de la totalidad de las relaciones asimétricas.
- Las tesis de Hardt y Negri (contra-poder) y las tesis
de Holloway (anti-poder), las consideramos involuciones epistémicas dentro
de la teoría social crítica en situación latinoamericana, toda vez que sus
postulados han influido negativamente en la praxis de algunos movimientos
sociales, y han sido construidas en base de decodificaciones inadecuadas
respecto de las praxis mismas de estos movimientos. Concordamos con la
justeza de la tesis de Atilio Borón en cuanto a que estas tesis se apoyan
en concepciones generales y planteamientos heurísticos que,
lamentablemente, son regresivos para el desarrollo de pensamiento crítico
situado y políticas contestatarias realmente anticapitalistas, además de
ser plenamente compatibles con el discurso neoliberal dominante (Borón,
A., 2003, "Poder, "contrapoder" y "antipoder". Notas sobre un extravío
teórico-político en el pensamiento crítico contemporáneo", Revista Chiapas
Nº 15,
>http://www33.brinkster.com/revistachiapas/No15/ch15boron.html).
- En la década de los 80 los movimientos sociales
encaminaron su praxis política intentando conexionar la desvinculación
entre lo social y lo político, pero sin pretender relevar a los partidos
políticos. En los 90 surgieron movimientos sociales reivindicadores de
derechos ciudadanos, configurando un sujeto político acotado en sus
representatividades e identidades, pero ampliador del arco de los derechos
negados por el capitalismo neoliberal y no representados debidamente por
los partidos políticos. En la contingencia de las protestas y
movilizaciones se fue construyendo una red de conjuntos de movimientos y
organizaciones, dando paso a una nueva forma histórica de modalidad
asociativa autoconvocada, dialoguista y dialogante no cooptable por los
partidos políticos tradicionales (Salazar, R., 2004, "La fragilidad
democrática en America Latina: siete orientaciones analíticas
conceptuales",en www.nombrefalso.com.ar/articulo.php?.id=41). No obstante,
consideramos que la apreciación de Robinson Zalazar respecto de que este
fenómeno marcaría el ocaso de los partidos, es inadecuada, pues tiende a
olvidar que tanto los movimientos como los partidos políticos son
organizaciones históricas, transitorias, y no homogéneas, por lo cual se
dan todo tipo de fenómenos de interrelaciones entre ambos, desde la
coordinación en las luchas, hasta las acciones cooptativas, clientelares,
burocráticas, y de corrupción. Muchos partidos tradicionales han
desaparecido, pero otros ocupan su espacio de defensa de intereses
corporativistas o de clases. Es preciso distinguir el comportamiento de
los partidos tradicionales pro-neoliberales y los anti-neoliberales, con
dinámicas distintas. Mientras persista la actual forma histórica de
formaciones sociales capitalistas neoliberales, estos partidos políticos
tenderán a perdurar, pues aún monopolizan buena parte de las
representatividades de la sociedad civil frente al Estado, sin poder
representar a plenitud los intereses de los movimientos sociales. Esto nos
lleva a plantearnos que la crisis que nos interesa es la de los partidos
políticos de izquierda tradicionales, y el desafío mayor es la
conformación de partidos políticos auténticamente revolucionarios,
entendiendo por tales los que son capaces de relacionar dialécticamente la
praxis política revolucionaria (plantearse la revolución social y
política), la organización adecuada para ello, y la prolépsis o
programáticas que incluyan la diversidad de demandas de derechos no
satisfechas por el capitalismo, sin perder el horizonte anticapitalista,
pro-socialista y antiimperialista, dado el contexto latinoamericano.
Hablamos de partidos y/u organizaciones modulares revolucionarias que son
conformables a partir de algunos ya existentes o a partir de
organizaciones construibles rescatando todas las experiencias de luchas.
- Véase Salazar, R., 2003, "Partidos políticos modulares:
una alternativa organizacional en América Latina",
www.cambiocultural.com.ar/investigacion/salazar.htm).
- Se entendería por autonomía el derecho de un pueblo a
establecer mecanismos de participación real en las decisiones económicas,
políticas, educacionales, administrativas y jurídicas que los afectan y
por autodeterminación, el derecho de un pueblo a definir su futuro
mediante sus unidades políticas capaces de ejercer soberanía, lo que
implica un Estado (Saavedra, A., 2002, Los mapuche en la sociedad actual,
Santiago: Editorial LOM). La autodeterminación la pueden ejercer los
pueblos reconocidos como tales. Los pueblos indígenas de Latinoamérica, en
su inmensa mayoría, reclaman el derecho a la autonomía más que a la
autodeterminación, entendida como el ejercicio pleno a la libre
determinación, esto es, al autogobierno a partir de su reconocimiento
jurídico y en base de la comunidad, unidad fundamental de los pueblos
indígenas de todo el continente. La autonomía realmente buscada por los
pueblos indígenas es el reconocimiento pleno de sus facultades,
competencias y ámbitos del ejercicio de los derechos propios, dentro,
formando parte del mismo Estado soberano, un Estado multiétnico (dos
excepciones minoritarias: el etnonacionalismo mapuche que reclama la
autonomía-autodeterminación, y el movimiento nacionalista aymara
boliviano). Para cualquier proyecto antineoliberal, esto es importante.
Implica no sólo establecer el carácter de clase del Estado transicional
hacia el socialismo, sino, simultáneamente, establecer desde ya la
necesidad de que ese Estado sea, en el sentido estructural profundo,
pluriétnico, un Estado plural. En la transición hacia el comunismo, la
disolución o extinsión del Estado coincidiría con el fortalecimiento de la
comuna, y formas organizadas en torno a una asociación libre de comunas
autogestionadas. En la fase histórica actual, el sentido de las luchas
indígenas por la autonomía debiera ser plenamente compartido por toda
organización política revolucionaria que lucha por el socialismo. Dentro
de las propuestas de autonomía para los pueblos indígenas destacan la de
Héctor Díaz Polanco (1991, Autonomía regional. La autodeterminación de los
pueblos indígenas, México: Siglo XXI), basada en la autonomía regional,
territorios indígenas autónomos, entidad política que implica gobierno
propio. Sólo en algunos casos esto es implementable, debido a que la
mayoría de la población indígena de Latinoamérica no tiene conexiones
sólidas con un territorio (problemas de dispersión geográfica, mestizaje,
convivencia pluriétnica en un mismo territorio). La posición de Luis
Villoro se basa en encontrar una solución a lo anterior, procediendo en
dos ejes: de abajo hacia arriba, por etapas, y partiendo del
reconocimiento de las ya existentes comunidades autónomas que pudieran
asociarse en municipalidades de mayoría indígena (Villoro, L., 1998,
Estado plural, pluralidad de culturas, México: Editorial Paidós). Una
tercera posición es la de Guillermo Almeyra quien argumenta que no hay
ejercicio de la autonomía territorial sin el ejercicio del derecho a la
igualdad de todos los que habitan dentro de un territorio, entendiendo que
éste es una construcción social e histórica siempre en proceso. Incluye el
derecho a la no exclusión de las minorías respecto de las minorías mismas,
interrelacionadas por lazos interculturales. Si la autonomía es un derecho
democrático de todos, con base pluricultural, pluriétnica y
plurilingüística, no puede limitarse a un solo sector social (indígenas,
por ejemplo), a una sola etnia, a una sola lengua, a una sola cultura. La
autonomía y la autogestión son formas concretas de construir independencia
frente al aparato estatal y a la vez construcción de lo estatal mismo,
desde abajo, con reivindicaciones de clase (tierras, créditos, agua,
desarrollo) reivindicaciones étnicas (derechos, educación bilingüe,
reconocimiento, igualdad jurídica), y lucha por la democratización y por
la justicia, con lo cual se configuran contra-ideologías que no son
anticapitalistas, pero sí no capitalistas, y reivindicaciones
incompatibles con el sistema, con el resultado de la construcción de un
poder dual (véase Almeyra, G., 2004, "Las nuevas direcciones indígenas y
la alternativa anticapitalista",
http://netx.u-paris10.fr/actuelmarx/m4almey.htm, y Almeyra, G., 2004,
"Tolerancia, racismo, fundamentalismo y nacionalismo", en
http://cueyatl.uam.mx/~polcul/pyc21/01-almeyra.pdf). Agregaríamos a lo
anterior: la necesidad del diálogo permanente y posible, simétrico, de
igual a igual, condicionado por las luchas permanentes en caso de
refractariedad por parte de los gobiernos, y el derecho, dentro de cada
universo cultural, al ejercicio de la desobediencia cultural, un modo
legítimo de resolver el problema de los caudillismos, caciquismos, y otras
estructuras tradicionales rígidas. Todo lo posiblemente construible parte
por respetar, y a la vez debatir, solidariamente, la praxis misma de los
actores y sujetos implicados.
- Elementos incluidos en la Declaración de Panamá sobre
las Autonomías Indígenas de Abya Yala (América), adscrita por
representantes indígenas del continente americano, 20-23 de enero de 2005,
Panamá, bajo el auspicio del pueblo kuna.
- Ambos cuadros sintetizan investigaciones inter y
multidisciplinarias, desde una perspectiva epistemológica hermenéutica de
análisis de la totalidad social de formaciones sociales complejas
contemporáneas en contexto capitalista, vigente para la adecuada
comprensión de la realidad latinoamericana.
- El evidente fracaso económico del neoliberalismo en
Latinoamérica, no ha ido acompañado de su derrumbe, porque sus componentes
ideológicos y políticos amalgamados a su proyecto económico pueden, aún,
garantizarle sobrevida (Borón, A., 2004, "América sin tregua", en http//:
www.rebelion.org/noticia.php?id=7213). Esta hipótesis, que la compartimos,
debe ser complementada con otra tesis: el neoliberalismo es una forma
histórica del desarrollo del capitalismo, por tanto existen otras
posibilidades de capitalismos que sin duda serán ensayados, en donde los
sobrecondicionamientos político-ideológicos pudieran servir de
justificaciones históricas para preservar lo esencial del capitalismo: el
predominio del capital sobre el trabajo vivo, basado en la explotación
humana, relación social profundamente naturalizada, fetichizada y
alienada. Por otro lado, es indesmentible el hecho de que la sobrevivencia
del neoliberalismo está indefectiblemente ligada a la existencia del
Pentágono, las bases militares, la industria de guerra y el arsenal
planetario, promotores de la violencia global (Arriarán, S., 2004, "La
estrategia socialista frente al imperialismo actual", en Memoria Nº 182,
www.memoria.com.mx/182/index.htm).
- Gutiérrez Aguilar, Raquel, 2002, "Nuevos movimientos
sociales en América del Sur", en:
http://www.nodo50.org/cubasigloXXI/taller/aguilar_290204.htm
- Dos buenos enfoques acerca de la hegemonía-contrahegemonía
en contexto latinoamericano en Sader, E. 2004, "Hegemonía e
contra-hegemonía", pp. 15-35, y Ceceña, A.E., 2004, "Estrategias de
construcción de una hegemonía sin límites", pp. 37-71, ambos en Hegemonías
y emancipaciones en el siglo XXI, Ceceña, A.E. (Compiladora), Buenos
Aires: CLACSO.
- La lucha antineoliberal no es sinónima de lucha
anticapitalista ni de lucha pro-socialista, pero forma parte de un proceso
de creciente desarrollo de conciencia social que las va incorporando
paulatinamente. En este sentido, los llamados nuevos movimientos no han
"descubierto" el neoliberalismo, sino que han visibilizado formas de
ruptura cada vez más masivas en su contra: lo han des-cubierto. La vieja
lucha entre dirigentes y dirigidos en diferentes niveles organizativos
(Estado, partidos políticos, sindicatos) y en diferentes contextos
históricos, ha implicado a los viejos problemas de la inclusión parcial en
el poder institucional, la cooptación, el burocratismo, y el frenamiento,
en algunos casos, de la dinámica de las luchas.
- Garretón, M.A. (Comp.), 2004, América Latina en el
siglo XXI. Hacia una nueva matriz sociopolítica, pp.135-144, Santiago:LOM
Ediciones.
- En parte debido al problema epistémico llamado "efecto
histórico Doppler" que afecta el estudio de los procesos históricos y los
procesos de surgimiento de matrices sociopolíticas, entendidas como las
relaciones entre Estado, sistema político de representación, la base
socioeconómica de actores sociales, y las relaciones culturales mediadas
por el régimen político (Garretón, M.A., 2004, íbidem.). Una involución
epistémica subyace, a nuestro juicio, en el enfoque epistémico de Garretón,
al no considerar en el presente histórico la recomposición de la matriz
sociopolítica nacional-popular, como en el caso de Venezuela, y por otro
lado, el de persistir en su perspectiva sólo la democracia representativa
y la democracia participativa, relegando a un segundo plano la democracia
participativa directa, y el poder popular como ejercicio de democracia
auténtica.
- Es una grieta que nos permite adentrarnos en cómo
nuestras comunidades epistémicas han trabajado el tema de las relaciones
sujetos-objetos (que son otros sujetos o relaciones entre ellos). Es el
problema de las figuras epistemológicas de la relación sujeto-objeto
(partimos de las reflexiones de Pedro Luis Sotolongo y su epistemología
compleja, 2003, "Tres tratamientos de la figura epistemológica clásica de
la relación sujeto-objeto", en
http://www.nodo50.org/cubasigloXXI/pensamiento/sotolongo5_300903.pdf).
Tres tendencias básicas en el tratamiento de estos componentes
dialécticamente contradictorios: a) la gnoseología-gnoseológica, en la
cual el objeto (otros sujetos) son re-presentados (o sea, vueltos a
presentar) sin que las acciones de los sujetos cognoscentes incidan en esa
relación (principio de "objetividad"). Aquí se "desconecta" la comunidad
cognoscente de sus sujetos de estudio, levantando una condición "de
frontera" entre ambos. ¿Es adecuado, coherente, estudiar a los movimientos
desde esta perspectiva o figura epistémica, y a partir de allí, emitir
discursos?. Pareciera insuficiente, toda vez que estamos solidificando o
construyendo lo que denominamos una otredad otrorizada (ellos), o peor,
una otredad otrorizadora (nosotros o los sujetos dominadores), levantando
una diferencia que no posibilita la comprensión-interpretación de lo dicho
y lo hecho, la praxis de estos sujetos. Al respecto, deberíamos re-conocer
las implicancias de esta práctica. Las comunidades epistémicas que
constituyen los movimientos sociales, desde otra perspectiva de horizonte
comprensivo-interpretativo de su mundo, mantienen otra coherencia práxico-discursiva
distinta a la que hemos supuesto. Para los marxistas: no fue esta figura
de gnoseología-gnoseológica la que utilizaron predominantemente los
clásicos, ni Marx, Engels, Lenin, Trotsky, Rosa Luxemburgo, Gramsci,
Lukács, Korsh, Bloch, y otros; b) la fenomenología-fenomenológica, donde
se "desconecta" al objeto (los otros sujetos), de la relación misma,
guiándose por el criterio de la "subjetividad". Todo se centra en la
conciencia del sujeto cognoscente. Por lo tanto, toda praxis de los
sujetos por conocer, los sujetos-otros, se reduce o tiende a reducirse a
"fenómenos de conciencia", a la construcción de una supuesta unidad de
sentido cognitivo, valorativo y praxiológico en la conciencia del sujeto
cognoscente. Este es, en parte, el camino seguido por algunos estudiosos y
sería, en parte, el camino seguido por algunos movimientos, como los
zapatistas respecto (principio de respectividad zubiriano) de nuestra
comunidad epistémica. Hay un enfoque tendiente a la subjetividad. De allí
a la predominancia o la tendencia al discurso metafórico. Este punto de
vista no es inválido, pero tiene sus propias limitantes, toda vez que
involucra intencionalidades, intereses, valoraciones, etc. Equivale a la
figura de construirnos, nosotros mismos, o cada uno en sí mismo, en una
otredad respectiva. Aquí entronca, por ejemplo, la convergencia entre
Foucault y Gramsci, pero dentro de una fenomenología-fenomenológica,
respecto de las interpretaciones del poder. En esta perspectiva surge la
teoría del antipoder, la deconstrucción de todo poder, tornando grisáceo,
opaco, formas de poder en el presente zapatista que son problemáticos: por
ejemplo, la estructuración de la "sociedad civil" indígena paralela a la
estructuración de un poder armado, jerárquico, como la comandancia
zapatista. El problema, que tiene que superarse, como contradicción real,
involucra no sólo a los zapatistas, sino a otras comunidades epistémicas.
En este campo situado, surge la necesidad, nuevamente, del diálogo inter-trans-cultural
entre zapatistas y no zapatistas acotado al campo antropo-social de una
lucha emancipatoria común, que nos exige el concepto mismo de comunidad y
relaciones intercomunitarias. Nunca ha tenido más sentido lo considerado
por Marx: la libre asociación de comunidades autogestionadas, la de los
productores directos de objetos de uso (y de vida). Pero este proyecto se
constituye en realidad sólo a partir del desmantelamiento del poder
burgués, en lo local como en lo global; c) la hermenéutica, la
interpretación de sentidos desde el diálogo entre "otredades", en
horizonte de lucha emancipatoria, donde el sujeto cognoscente se "sumerge"
en la otra comunidad epistémica, y viceversa, transformando y
transformándose a partir de lo trans, de lo "a través de", de lo que está
y están más allá de nuestro horizonte epistémico, lo que exige dos cosas:
1) el diálogo inter-trans y 2) la praxis unitaria, conjunta. Así, la
teoría epistémica de cada comunidad, y la praxis de cada comunidad logran
una síntesis superior. Ninguna se desconecta respecto de la otra, y
ninguna se reduce a la otra. Esto, quizás, sea el legado del marxismo y un
reto enorme para los que luchan y quieren emanciparse. Es el legado de
Marx, la unidad entre la teoría socialista y el proletariado como sujeto
histórico; el legado de Lenin, y la inadecuada comprensión e
interpretación que se ha hecho de su praxis basada en la aparente
exogeneidad de la teoría revolucionaria respecto del movimiento proletario
(Lenin fue coherente al interpretar adecuadamente la tesis de Marx de que
la mejor manera de ayudar al desarrollo de la conciencia socialista era
imbricar movimiento y teoría, de modo que el educador fuera a su vez
educado dentro de la praxis social misma); es el legado de Gramsci, en que
el desarrollo de contrahegemonía anticapitalista y el desarrollo de un
nuevo bloque social hegemónico al interior de las fuerzas de cambio pasa,
necesariamente, por el desarrollo de un nuevo sentido común, decimos, de
una nueva cognición social basada en una praxis política en que se
incorpora plenamente la teoría en la acción emancipatoria misma (el error
del diamat residió y aún reside en el olvido de estas perspectivas). En lo
anterior radicaría la re-volución de lo epistémico. Este diálogo
auténtico, no formal, se inscribe en la praxis política y de lucha, de
transformación conjunta, y posibilita orientarse en todas las
problemáticas, desde la construcción de hegemonía hasta la unidad entre
teoría y práctica (véase los excelentes trabajos, Fornet-Betancourt, R.,
2001, Transformación intercultural de la filosofía, Bilbao: Desclée de
Brouwer, y Fornet-Betancourt, R. (Ed.), 2003, Culturas y poder.
Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la
globalización, Bilbao: Desclée de Brouwer). Lo visualizamos como una
exigencia ética de compromiso con la otredad, en interrelación dialéctica
con la mismeidad, tantas veces invocado por ilustres investigadores, como
Enrique Dussel (véase Dussel, E., 1998, Ética de la liberación en la edad
de la globalización y de la exclusión, Madrid: Editorial Trotta, y Dussel,
E., 2001, Hacia una filosofía política crítica, Bilbao: Desclée de Brouwer).
- La bibliografía acerca del capitalismo en su actual
etapa imperialista es amplia. Una perspectiva epistemológica hermenéutica
posibilita entender el proceso de desarrollo del imperialismo como la
etapa más organizada, cooperativa y sinérgica de la historia del
capitalismo, materializada por la construcción de un complejo de redes de
poderes conformados por las corporaciones multinacionales de predominio
norteamericano
(energéticas-industriales-militares-financieras-comerciales), con
capacidad crecientemente anexionadora de Estados-naciones "clientelares"
(subordinación política y económica ejercida por los llamados "organismos
internacionales de crédito"), y la práctica del "neokeynesianismo de
guerra" y el "nazismocibernético" científico-tecnológico, generadores de
nuevas formas históricas de contradicciones: 1) entre países capitalistas
imperialistas y países dependientes, neocolonizados y recolonizados; 2)
entre trabajadores y capitalistas; 3) entre etnias y naciones-Estados; 4)
entre potencias atómicas-nucleares y países carentes de poder de
megamuerte; 5) entre países imperialistas (EEUU, Europa, Japón), a pesar
de la existencia del imperialismo colectivo (Samir Amín). El ejercicio del
poder se efectúa mediante una serie de intermediaciones que configuran
complejas formas de dominio y hegemonía a nivel mundial, en donde el
imperialismo tiende a identificarse con el capitalismo como sistema
mundial (Gonzalez Casanova, P., 2004, "El imperialismo, hoy", en
http://rcci.net/globalizacion/2004/fg458.htm). En este contexto,
carece de todo fundamento científico el intento de reemplazar el concepto
de imperialismo por el de imperio, y el concepto de lucha de clases por el
de lucha de la multitud.
- Los modelos de contexto son un conjunto de
representaciones respecto del acto comunicativo mismo. La cognición social
es la interfaz necesaria entre discurso y sociedad, y la consideramos una
red de representaciones cuya base es social, es decir, colectiva. Un tipo
de representación colectiva importante de considerar son los imaginarios
sociales. El concepto de imaginario social que utilizamos se basa en los
aportes de Bronislaw Baczko, incluidos en su libro Los imaginarios
sociales. Memorias y esperanzas colectivas, (1999, Buenos Aires: Ediciones
Nueva Visión). Los imaginarios sociales implican una categoría referida a
las representaciones colectivas, ideas-imágenes de la sociedad global y de
todo lo que tiene que ver con ella. También como invención permanente de
representaciones globales que el poder utiliza para legitimarse. Son
representaciones de la realidad social y no meros reflejos de ella,
elaboradas sobre un caudal simbólico, con impacto variable sobre los
comportamientos colectivos. Los imaginarios sociales son sistemas de
representaciones colectivas por medio de los cuales los miembros de una
sociedad elaboran visiones de sí mismos, y de los demás, legitimando
prácticas y estrategias de poder, basándose en lo que se percibe e
interpreta (Di Stefano-Mallimaci, F., 2001, Religión e imaginario social,
Buenos Aires: Manantial). Dejamos planteado el problema de la lucha
ideológica que, para las fuerzas que necesitan y construyen las
condiciones de emancipación, implica una lucha contra-ideológica que
involucra cuatro dimensiones: la lucha en contra de las distorsiones
intencionales y "no intencionales" de la realidad factual, la lucha en
contra de la legitimación discursiva y no discursiva de la dominación, la
lucha en contra de la legitimación del poder asimétrico, la lucha en
contra de las visiones de mundo pro-capitalistas (luchas antienajenantes y
antifetichistas). Estas luchas se inscriben, simultáneamente, en el
proceso constructivo de otro sentido común no ideológico, en concordancia
con el proyecto emancipatorio de Marx y en concordancia con lo que Lenin y
Gramsci denominaban "ideología", que, en realidad corresponde, más
estrictamente, a lo que denominamos los imaginarios de mundo y los
imaginarios políticos de clase proletaria y populares.
- La idea de que el Estado ha muerto debido a la
globalización neoliberal y su privatización de sectores económicos
estatales es una idea indemostrable, virtual y carente de contenido
teórico o realista (Cockcroft, J., 2004, "Imperialismo, Estado y
movimientos sociales latinoamericanos frente al fracaso de la
globalización neoliberal", en
http://rcci.net/globalizacion/2004/fg440.htm). El poder imperialista
norteamericano no sólo depende de su propio Estado, sino de todo el
sistema global de múltiples Estados. Por ello, las protestas mundiales en
contra del poder imperialista globalizado, siendo necesarias, no
sustituyen la oposición políticamente organizada en contra del poder del
capital organizado en los Estados-naciones (Meiksins Wood, E., 2003, "El
imperio capitalista y el Estado nación: ¿Un nuevo imperialismo
norteamericano?" en
http://www.ft.org.ar/Notasft.asp?ID=742).
- Para un estudio de la importancia histórica y la rica
experiencia del poder popular urbano chileno, desde una perspectiva
marxista, ver Gaudichaud, F., 2004, Poder popular y cordones industriales.
Testimonios sobre el movimiento popular urbano, 1970-1973, Santiago: LOM
Ediciones.
- La reproducción ampliada del capital, las relaciones
asimétricas de poder y explotación, generan la reproducción ampliada de
una serie de procesos históricos contradictorios, los que a su vez,
sobrecondicionan, históricamente, la reproducción ampliada del capital.
Destacamos lo que caracteriza a esta etapa histórica del capital: la
interrelación entre la lógica de la reproducción del capital, y la del
desarrollo y reproducción de las sociedades humanas y de la naturaleza,
que ha entrado en un antagonismo cada vez más irreconciliable. Las
contradicciones del capitalismo surgen de su forma de crecimiento: el
desarrollo de las fuerzas productivas, dentro de un campo de competencia
feroz, va generando crisis de sobreacumulación. El sistema capitalista
necesita de la acumulación, o si no deja de ser capitalista. Y esta
acumulación se basa en la extracción de plusvalía a partir de la masa de
trabajadores a nivel mundial, que es la base de todos los auges económicos
y de la (re)producción capitalista en general. El bienestar del
capitalismo, se obtiene a costa de la explotación de los trabajadores
asalariados. Son hechos absolutamente demostrables.
- Este proceso histórico adolece de contradicciones que
son necesarias de estudiar, como la contradicción entre el carácter social
y mundial de las fuerzas productivas, y el carácter privado de la
apropiación y la división del mundo en Estados nacionales. Dentro de este
contexto mundializado, evidentemente se ha producido una crisis de
proporciones, no del Estado nacional, así en abstracto, sino de los
Estados nacionales de los países que se han visto perjudicados con este
"nuevo orden mundial", lo que ya implica una prolepsis, es decir un
proyecto mundial, una estrategia diseñada ex profeso por los capitalistas
neoliberales. No es casualidad que los Estados-naciones de los países
imperialistas no se deterioran, por el contrario, se transforman en
estructuras simbióticas del poder económico, del poder político y del
poder militar: caso de Estados Unidos, la potencia hegemónica respecto de
otras potencias imperialistas, y la potencia dominante respecto de
nuestros países. Un análisis estricto de las asimetrías entre centro y
periferia, y específicamente entre América Latina y el nuevo orden mundial
se hace más comprensible dentro de un análisis amplio de la historia del
capitalismo mundial, de la historia del capitalismo latinoamericano, y sus
formas históricas de articulación. Esto posibilita entender mejor el
desarrollo de las contradicciones, desfasajes, asimetrías, entre ambas
formas históricas del capitalismo, su desarrollo muy desigual y muy mal
combinado, el carácter dependiente que siempre han tenido las formaciones
sociales-económicas latinamericanas, y su papel decisivo en el proceso de
acumulación originaria del capital mundial, lo que en definitiva,
condicionó el posterior desarrollo de Latinoamérica, hasta nuestros días.
Es preciso remarcar el hecho de que el proceso de mundialización de la
economía capitalista se ha desarrollado en forma inseparable de una
polarización, una asimetría cada vez más profunda entre los países
centrales, imperialistas, dominantes y los países periféricos,
dependientes, neocolonizados, recolonizados. Implica relaciones de
dominación-explotación clásicas y nuevas de países imperialistas sobre los
Estados-naciones, asociadas a relaciones de dominación-explotación
clásicas y nuevas de los capitalistas respecto de los trabajadores
asalariados, dentro de una totalidad asimétrica, lo que configura el
llamado relieve actual del desarrollo capitalista como formación
social-económica. La centralidad del antagonismo capital-trabajo
asalariado no se ha perdido, y su correlato, la lucha de clases, no ha
desaparecido, sólo han tenido transformaciones históricas que son
experienciables, y por lo tanto, dignas de ser rigurosamente estudiadas.
Desde nuestra perspectiva epistémica, las luchas sociales, políticas y
culturales de los nuevos movimientos, los nuevos actores históricos, por
intereses y necesidades legítimas, sólo pueden tener solución completa y
eficaz en una lucha emancipatoria global en contra del capital.
Correspondería a una fase superior, más desarrollada de esta lucha, la
interrelación entre todas estas formas históricas de lucha, lo que, a su
vez implica, toda una revolución epistémica dentro de todos los
movimientos sociales, incluido el movimiento de los trabajadores, de todas
las fracciones de la clase trabajadora asalariada, ocupada y desocupada,
con vistas al socialismo, nuevamente percepcionado como utopía radical y
necesaria para todos. Para esto es necesario considerar, centralmente, y a
partir de la praxis cotidiana, una teoría del imperialismo, una teoría de
las crisis, una teoría de la dependencia, una teoría del valor, una teoría
de la lucha de clases, una teoría de los movimientos anticapitalistas,
para comprender adecuadamente la dinámica socio-económica interrelacionada
del capitalismo latinoamericano y la del capitalismo mundial, y la
necesidad histórica de su superación.
- Una epistemología de los procesos de democratización, a
partir de la praxis concreta de los viejos y nuevos actores sociales en el
contexto del capitalismo neoliberal actual latinoamericano, implica todo
el proceso comprensivo-interpretativo del desarrollo complejo de distintos
procesos combinados entre sí: la democracia representativa, la democracia
participativa, la democracia directa. Puede constatarse el desarrollo
desigual y muy mal combinado de estas formas históricas de democracia,
formas de gobierno que suponen el ejercicio del "poder popular" que es, en
realidad, sólo el ejercicio del "poder ciudadano" del ideario burgués. La
democracia representativa se sostiene a partir de la vectorialidad de lo
delegativo, y está en crisis, por la manipulación de la que históricamente
ha sido objeto. La democracia participativa se sostiene en la
vectorialidad de lo autogestivo, pero aún enmarcada por el contexto global
de una formación social-económica capitalista dependiente. La democracia
directa se sostiene en la vectorialidad de lo autogestivo, lo
autoorganizativo, la territorialidad y lo autonómico, constituyéndose en
un verdadero embrión de poder popular alternativo, al inscribirse dentro
del ámbito de la "exterioridad" al sistema capitalista. Las tres se
inscriben, a nuestro juicio, en un solo proceso que transita desde la
profundización de la democracia hasta la construcción de una nueva forma
histórica de democracia. Deberíamos considerar que la construcción de una
nueva democracia, verdadera alternativa a la democracia capitalista,
implica, a la vez, la construcción de una nueva forma histórica de
democracia representativa que no suponga sustitución, y con otro contenido
histórico: democracias participativas directas y presentativas (no-re-presentativas).
Desde una perspectiva histórica, holótica, la verdadera, auténtica
democracia, entendida como forma histórica de gobernabilidad entre iguales
formales y reales, adquirirá su máximo contenido de sentido sólo cuando
las asimetrías globales actuales sean superadas, construidas sobre la base
genésica de la relación de explotación entre capital-trabajo vivo. La
democracia verdaderamente existente es pensable sin la verdadera
democracia realmente necesaria, mas su dicotomía epistémico-práxica es
inaceptable e invivible sin poner en tela de juicio, radicalmente, las
formas actuales de gobernabilidad. Para ello, argumentamos, son necesarias
tres condiciones: 1) perspectivizar el problema de la construcción de
democracia como proceso histórico que se mueve en los ejes de la
intertransculturalidad, la horizontalidad y la vectorialidad de abajo
hacia arriba, 2) perspectivizar el problema desde la "exterioridad" al
sistema capitalista, lo que implica el ejercicio de la utopía construida
concretamente desde la praxis cotidiana; 3) perspectivizar el problema no
sólo desde las categorías sociopolíticas, sino también desde las
categorías económicas, pues la construcción de una verdadera democracia se
inscribe dentro del mismo proceso que implica la construcción de nuevas
formas de relaciones sociales, y nuevas formas de relaciones económicas.
- Cabe destacar que la teoría de la lucha de clases
desarrollada por los teóricos socialistas del siglo XX, basados en Marx,
no consideraron a la clase obrera como "la redentora universal de la
sociedad", imaginada como salvadora mística y teleológica, pues partieron
de la base de la contradicción antagónica misma de la relación del
capital, entre capitalistas y proletarios, de la contradicción entre
dominación capitalista-explotación del proceso de trabajo, relación
histórica realmente existente y necesaria para la acumulación capitalista.
El término proletario es más amplio que el de trabajadores y clase obrera,
y esta teoría, a partir de Marx, no fue desarrollada con criterios
sociológicos sino con criterios económicos y a la vez políticos. El centro
no recae en las estructuras de clases sino en las luchas de clases. Las
clases sociales se constituyen en la lucha misma. En Marx no encontramos
una definición normativa de clase social al margen de la dinámica de la (re)producción
y circulación del capital. Esta categoría ha sido construida en la lucha
organizada de la clase proletaria, pero no de la manera como lo ha
enfocado el postmodernismo y el postmarxismo, esto es, asumiendo una
perspectiva constructivista y falta de diacronía. La identidad de clase es
un producto del proceso de la lucha misma y de constitución de una
conciencia a partir de la lucha organizada, que hoy subyace en todos los
conflictos y crisis (Bensaid, D., 2004, "Teoremas de la resistencia a los
tiempos que corren",
http://www.vientosur.info/articulosweb/textos/index.php?x=306).
- Queda claro que la perspectiva epistemológica marxista
nos revela que la crisis económica mundial ha condicionado la
profundización de la crisis económica latinoamericana, y ésta, las crisis
sociales, políticas y culturales. El proceso de democracias
representativas restringidas ha limitado seriamente el ejercicio
democrático de los partidos políticos tradicionales, operando al interior
de ellos un complejo modelo imaginario centrado en el miedo a la vuelta de
las dictaduras militares, generando una praxis condicionada y
autocondicionada a la participación ciudadana como elemento fundamental de
la adhesión pseudocrítica al sistema capitalista neoliberal. En la fase
actual de las luchas, se comprende la importancia de las resistencias y de
las "revueltas", como praxis irruptiva agrietadora de mayores espacios de
confrontación, cuya tendencia histórica es a mayores niveles de conciencia
antiimperialista y anticapitalista. Se comprende que la estrategia
imperialista utiliza no sólo lo geoeconómico, lo geopolítico y lo
geomilitar para afianzar su dominio/hegemonía, sino también la estrategia
de división y el separatismo "voluntario" u obligado de zonas con recursos
de biodiversidad claves, como Santa Cruz, Bolivia. Frente a la estrategia
global del capitalismo-imperialismo, urge el desarrollo de estrategias
globales anticapitalistas-antiimperialistas: 1) acumulación de fuerza
política y social que posibilite mayores niveles de conciencia, a partir
de una praxis que haga globalmente visible las contradicciones del sistema
capitalista neoliberal; 2) las movilizaciones populares, la experiencia de
luchas directas, como la mejor escuela para desarrollar desobediencia
social y cultural; 3) la praxis común colectiva como escenario
privilegiado para la lucha por los imaginarios sociopolíticos y
socioculturales, y la construcción de un nuevo sentido común positivo; 4)
las acciones de las izquierdas revolucionarias insertas profundamente
dentro de los movimientos resistentes, toda vez que la acumulación de
fuerzas va ligándose necesariamente al proceso de construcción de
organizaciones nucleares capaces de dirigir y encauzar el caudal de luchas
y maduraciones amplias y diversas que trabajen la dualidad de poderes: el
poder popular y el poder de conquistar el poder del Estado capitalista,
transformando la "sociedad civil" y la "sociedad política" para cambios
democráticos y revolucionarios (véase Azócar, O., 2004, "La crisis del
neoliberalismo y los desafíos para la izquierda", en
http://resistir.info/serpa/comunicaciones/oscar_azocar.rtf).
- La teoría del imperialismo es preciso desarrollarla a
partir de la relación crisis capitalista mundial y localizada-conflictos
globales y localizados-praxis mundial y localizada-epistemia crítica
anticapitalista (cognición social crítica anticapitalista). El
imperialismo implica una relación de dominación económica y también un
sistema global de dominación (tecnológica, ecológica, geoestratégica,
cultural, institucional y militar). Consideramos una involución epistémica
sostener, aún, como lo han hecho ciertos autores, discursos sobre el
supuesto "imperialismo ético" y las supuestas posiciones de un
"antiimperialismo pavloviano", así como las nociones difusas e
incoherentes de Antonio Negri y otros respecto de un reemplazo del
imperialismo por un imperio. También son involuciones epistémicas las
afirmaciones de diversos pensadores postmodernistas (fetichistas de todo
lo post) respecto de lo postimperialista como característica supuesta de
nuestra época. En el campo marxista cobra interés el debate en torno a dos
tesis: el imperialismo como etapa expansiva del capitalismo mundializado
cualitativamente diferenciada del capitalismo mercantilista (su base son
los estudios clásicos de Lenin); el imperialismo como sistema polarizante
que sería intrínseco al capitalismo, entendido como sucesión de sistemas
de acumulación de una fase a otra y formas sucesivas de polarización
asimétrica centro/periferias en el contexto de "la ley del valor
mundializada" y expresada mediante la lucha de clases a nivel mundial
(véase Amin, S., 2004, "Geopolítica del imperialismo contemporáneo",
www.rebelion.org/docs/4549.pdf; véase también el exponente de una variante
de esta tesis de la escuela de sociología histórica del sistema mundial,
Giovanni Arrighi, en su libro El Largo siglo XX, 1999, Editorial Akal.
Esta última tesis es criticada porque la construcción epistemológica de
una sucesión de ciclos sistémicos de acumulación tendería a reemplazar la
noción marxiana de la lucha de clases como motor de la historia. Una
fundamentación adecuada de esta crítica a Arrighi en Chingo, J.-Dunga, G.,
2001, "¿Imperio o imperialismo?", en
http://www.espaimarx.org/3_23.htm).
- Desde la perspectiva epistemológica marxista de las
crisis, no hay una explicación monocausal, sino multicausal, donde
convergen el exceso de capitales (sobreacumulación), la insuficiencia de
masa de plusvalía, la insuficiencia de poder de compras de las masas, la
desproporción entre el departamento de bienes de producción y el
departamento de bienes de consumo. La crisis es, simultáneamente, crisis
de superproducción de capitales y crisis de superproducción de mercancías,
es decir, crisis de superproducción de valores de cambio, de acuerdo con
la tendencia histórica de la ley del valor, lo que diferencia a las crisis
capitalistas de las crisis pre-capitalistas, crisis de subproducción de
valores de uso (véase Mandel, E., 2003 (1983), "La teoría marxista de las
crisis y la actual depresión económica", en
http://rcci.net/globalizacion/2003/fg360.htm).
- La afirmación de luchar por "un mundo donde quepan
todos los mundos" (Ceceña, A. E., 2004, "Los desafíos del mundo en que
caben todos los mundos y la subversión del saber histórico de la lucha",
en Revista Chiapas Nº 16,
http://rcci.net/globalizacion/2003/fg360.htm), a partir de la
afirmación "El mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos. La
Patria que construimos es una donde quepan todos los pueblos y sus
lenguas, que todos los pasos la caminen, que todos la rían, que la
amanezcan todos" (Comité clandestino revolucionario indígena-Comandancia
general del EZLN, enero de 1996, Cuarta Declaración de la Selva Lacandona,
disponible en
http://www.ezln.org/documentos/1996/19960101.es.htm), revela un caso
paradigmático de lo que denominamos transposición o transferencia
semántico-metonímica de un imaginario cultural a otro imaginario cultural.
Explicamos: hay dos enunciadores, pero dos distintos sentidos que parten
de dos diferentes referentes de mundo. En el imaginario cultural del
comité indígena el sentido se construye alrededor del constructo
mundo-muchos mundos (no hay referencia a todos los mundos). En la
afirmación traducida, el sentido se construye alrededor del constructo
mundo-todos los mundos. Cada afirmación, dentro de su contexto de emisión,
es coherente, pero en la traducción de sentido, de un contexto a otro, de
un cronotopos (Voloshinov, V., El marxismo y la Filosofía del Lenguaje,
1992, Madrid: Alianza Editorial) a otro, aparece la incoherencia y la
pregunta: ¿lo afirmado por Ceceña es lo mismo que lo afirmado por los
indígenas, tiene el mismo sentido para todos?. Cuando transferimos el
sentido de lo dicho por un hablante de un contexto cultural a otro, se
corre el riesgo de lecturizar de manera distorsionada lo afirmado
primigeniamente, sin, por supuesto, poner en tela de juicio, mala
intención alguna de parte del traductor. La metonimia aparece como tropos,
figura textual-discursiva en donde se designa la cosa dicha mediante otra
cosa dicha. Lo afirmado por el comité indígena y lo afirmado con
transposición de sentido hace que la pregunta final que se efectúa ("¿cómo
pueden caber en el mundo que estamos construyendo los dominadores de
hoy?", Ceceña, 2004, ídem.), tenga un sentido para un nosotros que es
distinto al nosotros (deíctico implícito) utilizado por los indígenas. La
pregunta no parte del nosotros indígena, sino del nosotros como comunidad
epistémica diferente (la comunidad epistémica a la cual pertenece el
traductor). Tiene repercusiones: los indígenas no están hablando de
incluir a los dominadores, sino de incluir a todos los indígenas y sus
lenguas, aún cuando queda implicada la posibilidad de incluir la otredad
respecto de ellos. Son elementos muy sutiles, pero que definen todo el
armazón lingüístico-discursivo del hablante escritor. Ceceña transpone un
sentido a otro sentido, con lo cual la interpretación de lo originalmente
dicho se relativiza. Por lo tanto, en estos casos, se sugiere re-visar el
horizonte epistémico, lo dicho, lo implicado en la frase "un mundo donde
quepan todos los mundos". En el momento de la enunciación de los
indígenas, ¿ellos estaban considerando a los dominadores, o es un elemento
del imaginario político que aparece sólo en el discurso de Ceceña?. De
aquí se da un salto y aparece una propuesta que contradice la afirmación
de que el zapatismo no implica propuestas. Estas transposiciones que
llevan a incoherencias inter e intradiscursivas pueden y deben tener una
solución en la praxis misma (criterio epistemológico marxista) conjunta,
mediante el diálogo inter-trans-cultural simétrico necesario para
comprender lo dicho y lo hecho por los zapatistas. Estas situaciones
interdiscursivas ha llevado a una polémica entre quienes comparten la
inclusión de todos los mundos, y los que comparten la no-inclusión de
todos los mundos (dejando afuera a los dominadores). Pero el eje de la
disputa ya no es en torno a lo dicho y lo hecho por el zapatismo, sino lo
dicho y lo hecho por dos comunidades epistémicas que están fuera del campo
socio-antropológico zapatista. De lo anterior, concluimos que quizás mucha
de la crítica efectuada por determinadas comunidades epistémicas a la
praxis (discursiva y no discursiva) de los zapatistas, en torno a este
tema, no tenga una justificación suficiente, toda vez que en realidad, se
está criticando la transferencia semántico-metonímica de su imaginario
sociocultural realizada por otra comunidad epistémica. Los estudios de
realidad y modelo del mundo, son pertinentes para comprender los problemas
de la conciencia y la representatividad. Entre el mundo y nuestra
experiencia de él, hay una diferencia irreductible. Como realidad compleja
para los sentidos y la conciencia, la realidad fáctica es una totalidad
inabarcable. No nos movemos en la realidad tal como es, sino por medio de
la intermediareidad de las representaciones de él, a través de los mapas
de realidad. Estas representaciones gobiernan nuestros comportamientos,
más aún los políticos. A este conjunto de representaciones se le ha
denominado modelo del mundo (Cantero-De Arriba, Psicolingüística del
Discurso, 1997, Barcelona: Ediciones Octaedro). El modelo del mundo
posibilita reducir la realidad a dimensiones que puedan ser manejadas y
orientarse en él sin pérdida de las identidades. La realidad es una sola,
pero enfrentamos una diversidad de modelos de mundo, que en el caso de los
movimientos sociales, las clases sociales, implican un proceso
constructivo basado en la experiencia histórica. Cabría agregar que en el
proceso de configuración de representaciones, juegan un papel activo los
filtros reductivos de los estímulos que forman la realidad: filtro
biológico, cultural, de experiencia individual y social. Consideramos que
la representatividad del mundo se proyecta, como representación trans-formada
en su propia praxis, a partir de un sujeto histórico reconfigurador de una
trans-realidad (cronotopos), de un mundo trans-valorado-trans-sentido-trans-ideado.
No hay praxis ab-solutas (abstraidas de la realidad cotidiana
experienciada) ni epistemias ab-solutas.
- Cambio estructural más importante del siglo XX (véase
Basualdo, E., 2003, "Historia económica. Las reformas estructurales y el
Plan de Convertibilidad durante la década de los noventa. El auge y la
crisis de la valorización financiera", en Revista Realidad Económica Nº
200, 16/11-31/12 2003, Buenos Aires). La tendencia actual es consolidar la
propiedad asimétrica de los recursos naturales y su mercantilización, como
estrategia de dominación mundial, manipulando a los Estados-naciones
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