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Seán Golden
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El
debate entre los “valores asiáticos” y los “valores universales”
Seán Golden es
Director del Centro de Estudios Internacionales e
Interculturales de la UAB - Director del Programa Asia de la Fundación.
CIDOB
Resumen
Dentro de la sociedad china se desarrolla un debate entre los “valores
occidentales”, también llamados “universales”, y los “valores asiáticos”,
que se presentan como una alternativa a los primeros. Para reivindicar una
“posmodernidad” china que fomente el desarrollo del país, se produce un
rechazo a la “modernidad occidental”, cuyos valores sirvieron para
justificar el imperialismo y ahora parecen justificar un neoimperialismo
económico. Antes de entrar en el análisis de estos conceptos, el autor
dibuja a grandes rasgos su marco histórico e ideológico.
Palabras clave: China, sistema de valores, modernidad,
religión, Occidente
La geoestrategia actual se debate en dos marcos distintos. Unos
sitúan el nuevo orden mundial en un contexto de postguerra fría, otros en un
contexto postcolonialista. “Occidente” habla de un “choque de
civilizaciones” que pone en peligro el “fin de la historia” alcanzado por
las sociedades herederas de los “valores universales” de la Ilustración
europea. Sin embargo, el conflicto en Irak ha puesto de manifiesto profundas
discrepancias entre Europa y los EEUU sobre la manera de interpretar esta
herencia común. Mientras tanto, los intereses de EEUU promueven un
unilateralismo desde que el fin de la Guerra Fría eliminó su único
contrapeso.
En este contexto los “valores
asiáticos” resisten la tendencia unilateralista. Para los neoliberales, son
un escudo utilizado por los países de Asia para esquivar reformas que
beneficiarían los intereses de las empresas multinacionales. Para el mundo
asiático, son una alternativa a los valores “occidentales”, unos valores que
habían justificado el imperialismo en su día, y que ahora parecen justificar
un neoimperialismo económico. Como alternativas a los aspectos negativos de
los valores “occidentales”, constituirían un necesario contrapeso al
unilateralismo y, como consecuencia, fomentarían el multilateralismo.
Gran parte de la población mundial
no puede ver los valores occidentales como “universales” porque ha sufrido
las consecuencias de un imperialismo que se justificaba precisamente como
extensión de estos valores, que han adquirido un cariz semiótico: se han
convertido en símbolos de un tipo de discurso que pretende justificar una
geopolítica que se autodefine como idealista pero que en la práctica genera
unas consecuencias reales que contradicen este contenido idealista.
Antes de entrar en detalle en un
análisis del debate sobre los valores asiáticos y los valores occidentales
que se lleva a cabo en China, y sobre su rechazo de la “modernidad”
occidental a favor de una “postmodernidad” china, será necesario dibujar a
grandes rasgos el marco histórico e ideológico de estos conceptos.
El debate (1) Guerra y Paz en el siglo XXI: las
relaciones transatlánticas, organizado por la Fundació CIDOB en Barcelona en
enero de 2003, puso de manifiesto las profundas discrepancias entre los EEUU
y la UE sobre la manera de estructurar un nuevo orden mundial. En este
debate, Robert Kagan resumió su conocido argumento (2)
que cita a Thomas Hobbes (1588-1679) para justificar la visión
estadounidense de un mundo peligroso y desordenado que necesita
perentoriamente la intervención activa, decidida y unilateral de los EEUU
como única superpotencia capaz de imponer el orden por la fuerza; y que cita
a Immanuel Kant (1724-1804) para justificar la visión europea de un mundo
que podría regirse de una manera racional, ordenada y consensuada a través
de instituciones multilaterales.
Este argumento de Kagan, cuya
interpretación de Hobbes y de Kant fue rechazada por los participantes
europeos en el debate, presupone que los EEUU y la UE deben compartir una
misma visión del mundo porque son igualmente herederos de una Ilustración
común que estableció de una vez por todas cuáles son los valores universales
de la humanidad. Es el mismo tipo de argumento que utilizó Francis Fukuyama
(3) en su famoso artículo sobre “el fin de la
historia”, que repasó el concepto de la historia de Hegel para concluir de
manera contundente y triunfalista (y seguramente prematura) que:
“What we are witnessing is not just the end of the Cold War, or a passing of
a particular period of postwar history, but the end of history as such: that
is, the end point of mankind's ideological evolution and the
universalization of Western liberal democracy as the final form of human
government”.
Tanto Kagan como Fukuyama definen
esta herencia de la Ilustración, resumida en los dos conceptos básicos de la
democracia liberal y el mercado libre, como axiomática, como “universal” y,
por lo tanto, extensible pero también exigible a todas las otras culturas
del mundo. Esta es la esencia de la nueva doctrina neoconservadora que rige
la actual política de los EEUU, en combinación con la otra aportación ya
clásica de Samuel P. Huntington (4), el concepto del
“choque de civilizaciones”, que propone que la diversidad cultural del mundo
–es decir, la no aceptación de estos valores como universales, la defensa de
valores alternativos– será la principal amenaza al eventual éxito total de
estos valores heredados de la Ilustración por el mundo “Occidental”, es
decir, EEUU y UE.
Las profundas discrepancias entre
estadounidenses y europeos en la interpretación de la herencia común de los
valores de la Ilustración se hicieron más patentes todavía en las semanas
posteriores al debate celebrado en Barcelona y anteriores a la intervención
anglo-americana en Irak. El escritor Oscar Wilde dijo una vez que los
ingleses y los norteamericanos eran dos grandes pueblos separados por un
idioma común. En el contexto actual, podríamos decir que la UE y los EEUU
son dos grandes pueblos separados por una Ilustración común.
Desde el punto de vista del resto
del mundo las cosas cambian. Lo que parecen ser profundas discrepancias
entre la UE y los EEUU no lo parecen ser desde las culturas postcolonizadas
que ven EEUU-UE, aliados a través de la OTAN, como un gran bloque monolítico
de intereses compartidos. En este contexto postcolonial, debemos situar
cualquier análisis de los valores asiáticos y de sus implicaciones
geoestratégicas. Para llevar a cabo este análisis, hace falta deconstruir
algunos de los paradigmas que constituyen los marcos que han servido hasta
ahora para definir y analizar la problemática.
El paradigma que ha marcado las
teorías geoestratégicas de los EEUU y de la OTAN ha sido el concepto de la
Guerra Fría, de la contención del comunismo, visto como una gran amenaza a
la herencia común de la Ilustración, a cualquier precio. Con la caída del
muro de Berlín y la desintegración de la ex Unión Soviética, ya no queda
comunismo por contener, y esta amenaza a la herencia común ha sido
“vencida”. Aun así, el paradigma de la contención de un enemigo claramente
peligroso, fácil de identificar y, por lo tanto, bien definido, sigue
rigiendo la política norteamericana (hasta el punto de inspirar algunos
neoconservadores a erigir China en futuro e inevitable enemigo de los EEUU,
provocando así un distanciamiento entre China y EEUU que podría convertir
esta preocupación en una profecía que se autocumple).
El paradigma Guerra Fría/postguerra
fría representa una visión basada en un período corto de la historia
moderna, y en una visión que prima los intereses propios de los antiguos
poderes imperialistas. Otro paradigma que sirve para analizar la situación
geopolítica actual es el paradigma del postcolonialismo, que forma parte de
un proceso histórico de más larga duración, el proceso del imperialismo,
empezando con el colonialismo y pasando por la descolonización y sus
consecuencias. Desde la perspectiva de este segundo paradigma, la Guerra
Fría forma parte del proceso colonialismo/postcolonialismo.
Pero hay también otro cambio muy
importante: el postcolonialismo prima los intereses de las antiguas colonias
por encima de los intereses de las antiguas metrópolis. Una consecuencia
fundamental de este proceso postcolonialista es el análisis crítico de los
valores que el imperialismo utilizó para justificarse, análisis que incluye
la deconstrucción de los valores de las metrópolis y la recuperación de los
valores nativos.
En el mejor de los casos la
recuperación nativista se hace de manera crítica y deconstructiva también.
En el peor de los casos representa un simple rechazo de cualquier valor
ajeno a favor de una simple glorificación nocrítica de cualquier valor
propio. Inevitablemente, el mero hecho de deconstruir los valores de las
antiguas metrópolis cuestiona intrínsecamente su universalidad, y si se
admitiera esta deconstrucción de su universalidad, quedaría abierta una
brecha relativista que el neoconservadurismo estadounidense aborrece
profundamente. En la práctica este aborrecimiento refleja un etnocentrismo
radical que comporta una intolerancia de la diversidad de valores culturales
–de la etnodiversidad– y, como consecuencia, una advertencia del riesgo de
un choque de civilizaciones.
Por lo tanto, parecen ser incompatibles y opuestos estos dos paradigmas. Es
más, la deconstrucción de los valores occidentales por los análisis
postcolonialistas convierte estos mismos valores, supuestamente universales
y justificados, en la causa misma de muchos de los males que ha padecido el
resto del mundo, y convierte a los herederos de la Ilustración en los malos
de la película. Uno de los autores más representativos de este proceso ha
sido Edward Said, cuyo libro Orientalismo (5) centra
muchos de los debates postcolonialistas, tanto en Occidente como en Oriente.
Un tercer paradigma que sirve para
situar este debate es el concepto de la “modernidad” como proceso de
consolidación del sistema capitalista y de la democracia liberal como
modelos para la modernización económica y política. En este contexto, la
modernidad vuelve a ser una versión de la herencia de la Ilustración. Lo que
propuso Fukuyama en su momento fue que la modernidad ya se había consolidado
y que no hacía falta buscar ninguna evolución posterior. Lo único que había
que hacer era extender este modelo al resto del mundo.
Si el término modernidad sirve para
describir y para definir una época y un proceso histórico que se han
consolidado, como postula Fukuyama, y que, por lo tanto, han terminado,
¿cómo sería o cómo debería ser el período posterior? Si el período posterior
no representa ningún cambio respeto al período anterior, sería una simple
continuación, pero si el período posterior difiere del anterior, esta
postmodernidad representaría un modelo distinto y alternativo a la
modernidad.
Uno de los primeros autores que
señaló de manera crítica una relación directa entre la herencia
filosófico-ideológica de la Ilustración y el desarrollo del modelo
político-económico capitalista definido ahora como la modernidad fue Karl
Polanyi (6). Éste atribuyó la
problemática política de la época moderna directamente a la consolidación de
este modelo capitalista. “Los orígenes de la catástrofe se remontan a los
esfuerzos utópicos del liberalismo económico para establecer un sistema de
mercado autorregulado”. El motor ideológico de esta modernidad ha sido la
herencia filosófica de la Ilustración, y esta modernidad, es decir, esta
consolidación del modelo político-económico capitalista ha incluido el
imperialismo. Así se puede concluir que la herencia filosófica de la
Ilustración ha sido el motor ideológico del imperialismo también.
Como consecuencia, y para los
teóricos de la postmodernidad, aquella modernidad no puede servir como
modelo de modernización de las ex colonias, ni debe mantenerse en las
sociedades más desarrolladas. La postmodernidad hace una revisión crítica de
la modernidad, tanto desde el punto de vista de las clases desfavorecidas
por el desarrollo del modelo capitalista en las antiguas metrópolis como
para los pueblos colonizados por el imperialismo que fue parte intrínseca
del mismo modelo.
Una vez establecido este marco
teórico para el debate entre la modernidad y la post-modernidad en China,
resulta curioso descubrir que algunas de las raíces más profundas de la
Ilustración se encuentran en el contacto cultural que hubo entre China y
Europa a lo largo de los siglos XVII-XVIII.
Llegaron a Beijing en el año 1601
dos jesuitas europeos, el italiano Matteo Ricci y el español Diego de
Pantoja. La tolerancia cultural practicada en aquella época por el imperio
chino les permitió actuar libremente. El año anterior murió en la India otro
jesuita catalán, Antonio de Montserrat, huésped de Aqbar, emperador musulmán
del imperio Mogul que había decretado la tolerancia de todos los credos y
sistemas de pensamiento y había invitado a sus cortes representantes de
muchos credos y filosofías. Aquel mismo año 1600, en Europa, la Inquisición
quemó a Giordano Bruno en Roma por su heterodoxia, y se fundó en Londres la
East India Company.
La presencia de los jesuitas en
Beijing abrió las puertas de un intercambio cultural (7)
de suma importancia entre China y Europa, pero su presencia, tolerada por el
imperio chino, y la eficacia del puente intercultural que iban construyendo,
fueron subvertidas un siglo más tarde por la misma intolerancia que en
Europa había quemado a Bruno y callado a Galileo.
Los jesuitas tradujeron al latín las
obras canónicas del confucianismo y las difundieron en Europa. Además,
mantuvieron correspondencia con algunos de los pensadores más importantes de
lo que se convertiría posteriormente en la Ilustración europea. Leibniz y
Voltaire correspondieron con jesuitas en Beijing. Montesquieu se entrevistó
en varias ocasiones con Arcadio Huang, un chino que llegó a París a través
de los misioneros y se convirtió en bibliotecario de la colección asiática
del rey francés. Estas entrevistas influyeron L’Esprit des lois. Voltaire se
inspiró en las descripciones que recibió de los jesuitas del sistema
político de un mandarinato basado en los méritos propios de las personas,
demostrados a través de un sistema de exámenes públicos, para inventar el
concepto de la función pública. Se inspiró en las descripciones del
emperador chino para inventar el concepto del déspota ilustrado. Se inspiró
en el confucianismo secular para justificar el concepto de una religión
natural. El Arte de la Guerra de Sunzi (8) fue
traducido al francés por el jesuita Joseph-Marie Amiot y pasó por cinco
ediciones en pocos años, llegando a las manos de Napoleón.
Durante esta época –que terminó con la supresión de los jesuitas a mediados
del siglo XVIII–, la imagen que Europa tuvo de China era totalmente
positiva. Fue la época de la chinoiserie. Una vez roto el puente
intercultural creado por los jesuitas, entró en el vacio de las relaciones
entre Europa y China otro actor de suma importancia, la East India Company,
que fue el motor de la conquista de la India en el siglo XVIII y cuyo
negocio con el opio en China provocaría las primeras agresiones
imperialistas en aquel país. Donde los jesuitas practicaron una política de
adaptación a la cultura china para mantener sus buenas relaciones con el
poder, demostrando sus buenos conocimientos de la lengua y la cultura y su
gran respeto para ambas, además de un eficaz afán para servir los intereses
del imperio chino, la política lingüístico-cultural de la East India Company
hizo todo lo contrario.
En el año 1736 James Flint, un joven
empleado de la East India Company en Guanzhou (Cantón), se ofreció para
aprender la lengua china para beneficio de la empresa. En 1753 el mismo
Flint redactó una carta en chino al emperador, transcrita por un ayudante
chino, solicitando un trato más favorable para su empresa. Su redacción
demostró una falta total de conocimientos del protocolo y de los registros
necesarios para dirigirse al emperador y mostró un claro prejuicio a favor
de los intereses de la empresa inglesa y no a los intereses del imperio
chino. Como consecuencia, se ordenó la detención del autor del escrito. Pero
además, se ejecutó a la persona china que había transcrito la carta, por su
falta de respeto a la estilística y al protocolo oficiales. Por todo ello,
se prohibió a todo el pueblo chino la enseñanza de la lengua a los
extranjeros y la trascripción de sus documentos.
Durante una generación la empresa no
tuvo acceso a intermediarios chinos en China. En el año 1792 el Gobierno
británico envió a Lord MacCartney en misión diplomática a China para
negociar la relajación de las restricciones sobre el comercio. Pero no se
encontró en el Reino Unido ninguna persona que pudiera actuar de intérprete.
Contrataron dos novicios chinos en Nápoles, que huyeron nada más llegar a
China, por la prohibición todavía vigente de ayudar lingüísticamente a los
extranjeros. A lo largo del viaje un joven inglés de doce años había
aprendido chino gracias a ellos. Fue el único miembro de la misión que pudo
actuar como intérprete. Aún así, la misión MacCartney falló
estrepitosamente, en gran parte por errores en el campo del protocolo y
falta de conocimiento de la cultura.
El contraste entre la política
lingüístico-cultural de los jesuitas, por un lado, y de la East India
Company, por el otro, demuestra la gran diferencia entre una empresa
motivada por el deseo de acercarse a otra cultura y una empresa motivada por
el deseo de explotar aquella otra cultura. Se había interrumpido la fluida
transferencia intercultural que facilitaron los jesuitas, y en su ausencia
rigieron los criterios del beneficio propio –es decir, la explotación– que
caracterizaron la gran transformación hacia el capitalismo imperialista –es
decir, la modernidad.
Una consecuencia muy significativa
de este contraste fue la inversión total de la imagen de China en Europa.
Lejos de ser el gran modelo que había sido para Voltaire, se le aplicó a
China la metáfora del “hombre enfermo de Asia”, y para los grandes
pensadores de la tardo-Ilustración, como Hegel, Kant o Marx, China se había
convertido en un modelo del todo negativo. Ya había comenzado el proceso de
la construcción social de una realidad que justificaría la agresión militar
y la colonización parcial de China por parte de los poderes imperialistas de
Europa, de los EEUU y (más tarde) de Japón.
Justo en el período transitorio
entre la chinoiserie y “el hombre enfermo de Asia”, se encuentra otro gran
pensador de la Ilustración, François Quesnay (1694-1774), líder de los
Fisiócratas y conocido popularmente como el “Confucio de Europa”. En su
libro El despotismo de la China, propuso la reorganización de la economía
francesa sobre la base de la agricultura, como se hizo en China. Vio en el
ejercicio del poder de los mandarines chinos un reflejo de La República de
Platón, y su admiración para lo que vio como política de intervención
gubernamental mínima en la economía china inspiró el concepto Fisiócrata de
laissez-faire en el marco económico.
Tanto el despotismo ilustrado y la
función pública, por un lado, como el concepto laissez-faire del mercado
libre, por otro, son conceptos igualmente constituyentes de la herencia de
la Ilustración que tienen sus orígenes en un modelo chino. Del mismo modo,
Les Droits de l’Homme y laissez-faire son igualmente partes de la herencia
comuna de la Ilustración, pero en este caso pueden ser vistos como las
semillas de una importante contradicción interna de esta filosofía que
posteriormente se proclamaría fuente y autora de los valores proclamados
“universales”.
A partir del fracaso de la embajada
de MacCartney y de la denigración generalizada de la imagen de China, la
modernidad europea se introdujo en China por la fuerza de las armas. No es
posible entender la actitud actual de la sociedad china hacia esta
modernidad, ni su propia versión de la postmodernidad, sin recordar este
hecho (9). Esta actitud es el resultado, por un lado,
de las consecuencias de las catástrofes que el país ha padecido durante el
último siglo y medio y, por otro, de su deseo de recuperar el tiempo perdido
como consecuencia de estas catástrofes, para modernizar la economía y
mejorar su nivel de vida.
Aunque encontremos en la tradición china algunos de los elementos que
inspiraron la Ilustración que modernizó Europa, estos mismos elementos
impidieron lo mismo en su país de origen. La cultura, las estructuras
socioeconómicas y políticas, y la psicología social que constituyen el
sistema de valores y la ideología tradicional –los conocidos “valores
asiáticos”– impidieron en su día una respuesta adecuada a las ambiciones de
los poderes imperialistas a lo largo de los siglos XIX-XX. Como
consecuencia, China sufrió sin interrupción, y hasta finales del siglo XX,
todo un conjunto de desastres.
A mediados del siglo XIX, China
perdió dos “Guerras del Opio” contra el Reino Unido y Francia, que
impusieron la humillación de la extraterritorialidad y la progresiva pérdida
correspondiente de soberanía territorial y de gestión de las grandes
infraestructuras de transporte y de la aduana. Hubo una gran rebelión de los
Taiping, que se hicieron con el control de la mitad meridional del país
durante casi quince años, hasta su derrota militar por una fuerza de tropas
extranjeras que intervinieron para mantener en el poder la decadente
dinastía Qing que, por ser una dinastía Manchú, fue para la mayor parte de
la población igualmente extranjera, y que, por ser un Gobierno débil,
favorecía los intereses de los imperialistas. Los Taiping se inspiraron en
parte en una versión propia e igualitaria del cristianismo introducido por
misioneros protestantes, pero mezclaron esta visión con aspectos
tradicionales de la cultura popular china, produciendo así una hibridización
que despertó los recelos y el rechazo tanto de los cristianos extranjeros
como de las clases acomodadas chinas. Durante la segunda mitad del siglo XIX
hubo varias sublevaciones étnicas y/o anti-manchúes. A finales de siglo la
pérdida de una primera guerra contra Japón humilló al país. La rebelión
xenófoba de los Boxers, una reacción a los privilegios que la
extraterritorialidad había otorgado a los misioneros y otros extranjeros, y
a la incapacidad de la dinastía Manchú de hacer frente a la explotación
extranjera del país, cerró el siglo. Esta rebelión provocó otra intervención
militar de los poderes imperialistas, que la aprovecharon para imponer más
condiciones humillantes y económicamente desastrosas.
A principios del siglo XX, China
experimentó una revolución republicana que derrocó la última dinastía en
1912. El fracaso del intento de crear una democracia parlamentaria después
de la revolución dio paso a una serie de luchas interprovinciales entre los
“señores de la guerra”. A partir de los años veinte empezó una guerra civil
entre las fuerzas del Partido Nacionalista (Guomindang) y el Partido
Comunista, que duraría con interrupciones hasta el año 1949. A principios de
los años treinta empezó la invasión japonesa, que duraría hasta el final de
la Segunda Guerra Mundial en 1945. En 1949 Mao Zedong proclamó la creación
de la República Popular China, aprovechando la ocasión para afirmar que “el
hombre enfermo de Asia” se había puesto de pie (una premonición de la
importancia que tuvo el nacionalismo chino en la ideología de la revolución
comunista que no se ha apreciado en “Occidente” hasta que los roces entre
China y EEUU de la última década lo hicieron más patente).
A partir de los años cincuenta
empezaron las grandes campañas de lucha entre clases y de colectivización de
las tierras que Mao utilizó para movilizar la población y consolidar su
poder, y que incluyeron varias purgas, la campaña antiderechista, el Gran
Salto Adelante (que provocó una terrible hambruna) y la Revolución Cultural.
A principios de los años cincuenta China luchó contra los EEUU en Corea, con
una gran pérdida de vidas. Hubo un bloqueo diplomático y económico,
promovido por EEUU como parte de su estrategia de Guerra Fría, y que provocó
tensiones bélicas con Taiwán. La no aceptación por parte de China de la
hegemonía de la Unión Soviética en el ámbito comunista provocó una
traumática ruptura a finales de los años cincuenta. Los traumas de la
Revolución Cultural no cesaron hasta después de la muerte de Mao en 1976, y
el proceso de apertura y de reforma de la posterior época de Deng Xiaoping
se topó con la dura y sangrienta represión del año 1989.
Como resultado de todo este proceso
de inestabilidad permanente, la población actual de China, con la excepción
de la gente más joven, no ha conocido, hasta la época actual, ni la
estabilidad ni la prosperidad.
Para hacer frente a la situación de
debilidad y de inestabilidad creada por las agresiones imperialistas, los
reformistas chinos siempre han seguido dos tendencias opuestas: el rechazo
total de la cultura tradicional porque había sido un impedimento intrínseco
a la modernización del país, o el intento de aprovechar las ventajas de
importar desde el extranjero una modernización científica y tecnológica, con
sus correspondientes ventajas económicas, sin perder la “quintaesencia” de
la cultura tradicional.
Mao fue un buen ejemplo de la
primera tendencia. Pretendía borrar la cultura tradicional a favor de su
propia visión de un comunismo con características chinas, pero su política
de lucha de clases permanente impidió la modernización del país. El
entusiasmo y el idealismo del pueblo chino que había apoyado la revolución
murieron con los excesos de la “Gran Revolución Cultural del Proletariado”.
Deng y sus sucesores tipifican la
segunda tendencia. Después de la muerte de Mao pusieron en marcha una
política de kaifeng, de apertura económica, sobre la base de un pragmatismo
político y el intento de crear un “mercado libre con características
socialistas”. Donde Mao había dicho “mejor rojo que experto”, Deng replicó
“no importa si el gato es blanco o negro mientras cace ratones”. Aunque Deng
proclamó “enriquecerse es glorioso”, también insistió en que la economía
china y su sociedad deben ser como “un pájaro en una jaula”, pueden entrar
los aires del exterior, pero el pájaro no puede escapar de la jaula.
Ha desaparecido el fondo ideológico
del Partido Comunista Chino (que acaba de acordar la militancia de
capitalistas) pero no su afán de controlar de manera centralizada la
evolución de la economía y la política de la sociedad. La pugna librada
entre el confucianismo tradicional y el comunismo al estilo chino ha dado
paso a un consumismo rampante, sin un claro sistema de valores, y que
reinterpreta tanto el comunismo como el confucianismo para poner en marcha
un tipo de “capitalismo confuciano” (término que utilizo para contrastar el
motor ideológico del capitalismo chino con el “capitalismo protestante” de
Max Weber (10)). Como resultado de este proceso, se ha
convertido a Confucio, que se opuso tajantemente al beneficio propio como
motor del comportamiento humano, en el nuevo modelo del empresario exitoso
(11).
Las Guerras del Opio y otras
intervenciones militares a lo largo de los siglos XIX-XX sirvieron a los
intereses de empresas y de países imperialistas, pero no sirvieron a los
intereses chinos. Este proceso sí que fue un “choque de civilizaciones”: un
choque violento y traumático entre los valores culturales y las estructuras
socioeconómicas y políticas de la sociedad tradicional china, y los valores
de una Ilustración europea y norteamericana que acompañaron e inspiraron las
estructuras del poder en la construcción de imperios del nuevo orden
capitalista. Mientras conquistaron el mundo, los herederos de la Ilustración
proclamaron unilateralmente que sus valores eren evidentes y universales.
Esta misma universalidad les sirvió, al fin y al cabo, como justificación de
sus conquistas económicas y geopolíticas.
Con esta crítica de la
autoproclamada universalidad de los valores de la Ilustración no quiero
negar la existencia de valores universales. Tampoco quiero sugerir que no
hay valores de la Ilustración que sí que son universales. No es este el tema
de mi estudio. La existencia de otros sistemas de valores no impide la
existencia de valores universales. De hecho, como muchos autores asiáticos
en el debate sobre los valores asiáticos como Amartya Sen
(12) han mostrado, se pueden llegar a los mismos valores universales a
través de los diversos sistemas de valores asiáticos (porque provienen de
diferentes fuentes –hindú, budista, musulmán, confuciano– y porque hay, por
lo tanto, más de un sistema de valores asiáticos).
El rechazo de los valores
“occidentales” como universales hecho por las sociedades “orientales”
responde más al proceso postcolonialista. Responde a un proceso semiótico:
no representa un análisis de los contenidos específicos de los valores
propuestos, sino una reacción contra la fuente que los proclama universales.
Se contrasta el contenido idealista de los valores proclamados con la
realidad del comportamiento de quienes los proclaman. Si el resultado de
este contraste demuestra una hipocresía patente, sería difícil tomar en
serio el discurso que proclama estos valores. Lo que se rechaza es el
discurso de las antiguas metrópolis: si en el pasado imperialista se
demostró ser un engaño, ¿por qué no lo será ahora también?
La crítica de la universalidad de
los valores de la Ilustración no se limita al discurso postcolonialista.
John Gray, historiador de las ideas y máximo experto en la Ilustración, ha
sido especialmente crítico al respeto:
“Alcanzar una transformación semejante [a la ruptura producida en la vida
económica inglesa por la creación del libre mercado que opere con
independencia de las necesidades sociales] es actualmente el objetivo
principal de organizaciones transnacionales como la Organización Mundial del
Comercio, el Fondo Monetario Internacional y la Organización para la
Cooperación y Desarrollo Económico. Para avanzar en este proyecto
revolucionario, estas organizaciones siguen el liderazgo del último gran
régimen ilustrado del mundo: Estados Unidos. Los pensadores de la
Ilustración como Thomas Jefferson, Thomas Paine, John Stuart Mill y Karl
Marx nunca dudaron que el futuro de todas las naciones del mundo consistía
en aceptar alguna versión de las instituciones y valores occidentales. La
diversidad cultural no era un rasgo permanente de la vida humana sino una
etapa del camino hacia la civilización universal. Todos estos pensadores
abogaron por la creación de una única civilización mundial en la que las
variadas tradiciones y culturas del pasado quedaron superadas por una
comunidad nueva y universal basada en la razón.
Un único mercado global es
probablemente la forma final del proyecto ilustrado de una civilización
universal. No es la única variante de ese proyecto que se ha ensayado en
este siglo sembrado de falsas utopías. La ex Unión Soviética encarnaba una
utopía ilustrada rival, la de una civilización universal en la que en lugar
de mercados había planificación centralizada.
Pese a que es imposible conciliar un
libre mercado global con cualquier tipo de economía planificada, lo que
estas utopías tienen en común es más importante que sus diferencias. En su
culto a la razón y a la eficiencia, su ignorancia de la historia y su
desprecio por esos modos de vida que abocan a la pobreza o a la extinción,
ambas encarnan la misma soberbia racionalista y el mismo imperialismo
cultural que han marcado las tradiciones principales del pensamiento
ilustrado a lo largo de su historia” (13).
En este contexto la defensa de unos
valores “asiáticos” –la quintaesencia de la cultura china– supone una
resistencia multilateral a la tendencia unilateralista que marca el
capitalismo global del Consenso de Washington y la nueva doctrina
geoestratégica de la administración Bush de los EEUU. Es por esta razón que
el concepto de la modernidad es un concepto tan ambivalente en el contexto
de la China moderna.
Por una parte, la falta de
modernidad en su día debilitó el país cuando fue atacado por poderes
extranjeros, e impidió la reforma de su economía y de sus instituciones
sociopolíticas. Los reformadores de principios del siglo XX bautizaron esta
modernidad que faltaba con los nombres simbólicos de “Sr. Ciencia” y de “Sr.
Democracia”. Es la modernidad que aportaron y que aportan los huaqiao, los
chinos de ultramar, como Sun Yat-sen, cuya revolución republicana fracasó a
principios de siglo, o como los chinos de la actual diáspora, cuyas
inversiones son el motor que da tan buenos resultados para la economía china
hoy y que mejoran su nivel de vida.
Por otra parte, los países que
profesaron esta modernidad democrática y científica no respetaron sus
propios valores en sus tratos con China. Para muchos pensadores chinos, esta
incoherencia histórica sugiere una hipocresía que quita todo valor a los
“valores universales” de la Ilustración desde el punto de vista chino. La
protección de los derechos sindicales o de los niños, o la imposición de
normas de protección del medio ambiente, pueden ser interpretados, no como
la defensa de unos valores intrínsecos y universales, que es lo que profesa
“Occidente”, sino como medidas de un proteccionismo encubierto por parte de
países que exigen un mercado libre para su propio beneficio, pero que no
quieren abrir sus propios mercados al resto del mundo. La exigencia de
normas, instituciones, y un Estado de derecho que beneficien el libre
comercio en el ámbito internacional por parte de países herederos de la
Ilustración europea queda en entredicho cuando estos mismos países no
respetan las normas e instituciones internacionales cuando no les
benefician. El proteccionismo que estos países practican sistemáticamente a
favor de sus agricultores y en contra de la importación de productos
agrícolas de los países en vías de desarrollo sería uno de los ejemplos más
evidentes. El hecho de que EEUU sea el país con más casos de incumplimiento
de las normas del libre comercio pendientes delante de la OMC sería otro.
El Consenso de Washington predica
los valores del libre comercio y del mercado libre como si fueran leyes de
la naturaleza, como antiguamente los marxistas defendieron el materialismo
dialéctico y histórico. Mientras tanto, los intereses de las multinacionales
y de los EEUU promueven un unilateralismo desenfrenado desde que la caída de
la Unión Soviética eliminó el único contrapeso creíble a los EEUU.
Es verdad que los valores asiáticos
son una arma de doble filo que puede diluir ciertos valores occidentales,
como el respeto a la libertad individual, pero al mismo tiempo, plantean las
grandes cuestiones filosóficas de una manera alternativa, llegando a
conclusiones distintas en algunos casos, o a conclusiones parecidas sobre
bases diferentes. Además, promueven la solidaridad y la convivencia del
grupo como gran valor social.
Kagan cita a dos pensadores europeos
del siglo XVII (Hobbes y Kant) para establecer un contraste entre una visión
pesimista de un mundo con una tendencia natural hacia la violencia
interesada que sólo puede ser controlado por la imposición del más fuerte (Hobbes
según Kagan), con una visión del imperativo categórico donde la razón debe
imponerse por la fuerza de sí misma, y no a través de la imposición de la
fuerza. Amitav Acharya, un experto indio en temas estratégicos basado en
Singapur, argumenta que los asiáticos son Hobbesianos en su visión del mundo
también, pero que llegan a conclusiones distintas de las de Kagan
(14).
A lo largo del primer milenio a.n.e
el pensamiento político chino fue dominado por el debate entre una visión
“distópica” del mundo y una visión “utópica”. La visión distópica, llamada
“realista” para muchos expertos occidentales, vio el ser humano como un tipo
de autómata gobernado por sus instintos: el deseo de satisfacerse y de
evitar el dolor. Desde esta perspectiva se podría diseñar un eficaz sistema
de control social basado en la adecuada aplicación de castigos o de
recompensas. Esta filosofía dio pie a la escuela de pensamiento chino
conocido como el Legismo (15). La perspectiva utópica,
que caracterizaría el confucianismo a lo largo de la historia china, confió
en la educación y en la política económica para crear un sistema humanista
de control social.
Mencio (16)
(371-289 a.n.e.), el más importante seguidor de Confucio (551-479 a.n.e.),
vio el ser humano como una criatura que nace con una naturaleza que contiene
unas “semillas” (la compasión, la vergüenza, la capacidad de reconocer
jerarquías, la capacidad de distinguir entre verdadero y falso) con la
potencia de desarrollarse en “virtudes” (el altruismo, un sentido del deber,
respeto a las normas sociales, la razón). Mencio elaboró un análisis de la
política económica para explicar porque las circunstancias sociales
determinan si estas semillas se desarrollarán o no en las virtudes sociales
deseadas. La mayoría de las traducciones de Mencio hechas a lenguas europeas
recurren a una terminología cristiana que sugiere que Mencio vio la
naturaleza humana como “buena” por naturaleza, pero el razonamiento de
Mencio no es éste, ni tiene su fuente en el cristianismo. Aun así, predica
unos valores sociales altamente positivos.
Xunzi (c. 298-238 a.n.e.), el otro gran seguidor de Confucio en la
antigüedad, con ciertas afinidades con el pensamiento legista, vio el ser
humano como una criatura egoísta que seguiría sus instintos si no fuera por
el proceso de socialización y de educación. La mayoría de las traducciones
de Xunzi a las lenguas europeas recurren a una terminología cristiana que
sugiere que él vio la naturaleza humana como “mala” por naturaleza, pero
esto no es precisamente lo que dice el texto chino, ni tiene su fuente en el
cristianismo. Aun así, predica los mismos valores que Confucio y Mencio.
Mencio no es Kant y Xunzi no es
Hobbes, pero los cuatro analizaron los mismos temas, en épocas diferentes y
culturas diferentes. Antes de proclamar la universalidad de Hobbes y/o de
Kant, haría falta estudiar más a fondo los valores proclamados por otras
culturas. Mozi (17) (479-381 a.n.e.) describió los
orígenes de la sociedad humana y de un sistema de gobierno en términos muy
parecidos a los de Hobbes (1588-1679), pero llegó a conclusiones distintas y
predicó un tipo de igualitarismo y de utilitarismo. Podemos encontrar obras
clásicas del pensamiento político en otras culturas “orientales” también,
como las de Ibn Khaldun, en el ámbito islámico o la Arthashastra o la
Panchatantra, en el ámbito indio, que aportan matices muy importantes a la
definición de valores y de instituciones, así como procesos sociales y
políticos.
El rico debate del pensamiento
político que dominó aquel primer milenio a.n.e. en China fue muy pragmático,
como demuestra el caso del famoso “Debate sobre la sal y el hierro” (Yantie
Lun) del año 81 a.n.e., entre ministros distópicos y letrados utópicos,
sobre el papel de los monopolios estatales que intervinieron en los mercados
para garantizar precios asequibles para el pueblo de los productos de
necesidad. Este debate tuvo sus repercusiones en el mundo moderno a través
de una tesis doctoral, Los principios económicos de Confucio y su escuela,
publicado por la Universidad de Columbia en 1911, que llegó a la atención de
Henry Wallace, quien, como vicepresidente de Franklin Delano Roosevelt,
formuló la Ley del Ajuste Agrícola de 1938. Esta ley se inspiró en el
concepto del “granero siempre normal” (es decir, lleno), una traducción
literal de un antiguo término chino para el mecanismo de intervención
gubernamental en los precios del mercado del grano (18).
Así se puede ver como unos valores
chinos inspiraron tanto la Ilustración como el New Deal. Aún así, el
unilateralismo del Consenso de Washington se autoproclama “universal” en
términos absolutistas y excluyentes, porque es etnocéntrico, es incapaz de
admitir la teoría de la construcción social de la realidad
(19) y es incapaz de cuestionarse. La consecuencia de todo esto es una
forma virulenta de etnocentrismo que se convierte en una amenaza a la
etnodiversidad. Como reacción a esta tendencia, cualquier otro sistema de
valores se convierte en un hecho diferencial.
El concepto de laissez-faire forma
parte de la herencia de la Ilustración tanto como la Declaración Universal
de los Derechos Humanos y tanto como el marxismo. Si es verdad que el
convencimiento de la universalidad de estas ideas justificó su imposición,
deberíamos volver a examinar los valores de la Ilustración desde una
perspectiva crítica, y no defenderlos ciegamente contra cualquier sistema
alternativo. El hecho de que el movimiento Nazi creyó haber encontrado una
justificación filosófica para su ideología en algunos aspectos del
pensamiento de Nietzsche, no quiere decir que tuvo razón, pero sí quiere
decir que hay que volver a analizar aquellos aspectos del pensamiento de
Nietzsche que se prestaron a una mala interpretación. En este sentido, se
puede preguntar si los valores de la Ilustración forman parte del espíritu
protestante del capitalismo (al estilo Max Weber), o si son epifenómenos del
capitalismo protestante (al estilo del marxismo simplista). Muchos
pensadores asiáticos identifican la modernidad con este sistema de valores
del capitalismo occidental. Encuentran sus orígenes en la Ilustración y su
aplicación en el imperialismo más salvaje.
Los valores asiáticos, que rechazan
la modernidad europea a favor de una versión propia de la postmodernidad,
surgen de las mismas fuentes que algunos valores de la Ilustración, pero la
postmodernidad china tiene algunas características muy diferentes de su
versión occidental (que, desde un punto de vista marxista, no podría escapar
de estar contaminada por la misma modernidad que rechaza).
El primer debate sobre los valores asiáticos surgió a principios de los años
noventa, cuando el boom de los tigres asiáticos se presentó como sistema
capitalista alternativo. Sus defensores principales eran el primer ministro
Mahathir y Noordin Sopiee de Malasia, y el ministro principal Lee Kuan Yew,
Tommy Koh, George Yeo, Kishore Mahbubani de Singapur (20).
Defendieron la existencia de un sistema de valores asiáticos en el marco de
un postcolonialismo nativista, que rechazó la tutela y las imposiciones de
“Occidente”. Podemos resumirlos así: (21)
– un conjunto de valores compartidos por diferentes nacionalidades y etnias
de Asia Oriental;
– la comunidad prevale sobre el individuo;
– el orden y la armonía prevalen sobre la libertad particular;
– rechazo a la separación de la religión de otros aspectos de la vida;
– una énfasis especial en el ahorro y la moderación en los gastos;
– una insistencia en la necesidad de trabajar bien;
– respeto hacia el liderato político;
– una relación no adversaria entre el Gobierno y el sector empresarial;
– un énfasis en la lealtad hacia la familia;
– una insistencia en interpretar el éxito económico de estos países en
relación conestos valores, y no de acuerdo con modelos supuestamente
neutrales ni por la adopción de valores occidentales;
– el desarrollo de sistemas políticos modernos en sociedades asiáticas debe
hacerse de acuerdo con estos valores específicos de las culturas asiáticas,
que no son susceptibles a la reforma o a la crítica basada en principios
liberal-demócratas desarrollados en sociedades occidentales;
– el convencimiento de la existencia de una gran transformación que está en
marcha, y que involucra el ascenso de “Oriente” y el ocaso de “Occidente”;
– inquietud hacia ciertos “valores occidentales”, relacionados con un
excesivo énfasis en el individuo a costa de la comunidad, una falta de
disciplina social y un exceso de tolerancia de la excentricidad y la
anormalidad en el comportamiento social (que implica que “Occidente” podría
aprender de los “valores asiáticos”).
“Occidente” no dudó en rechazar
estos argumentos, y a partir de la crisis financiera asiática del año 1997
la validez de estos argumentos para justificar un modelo distinto del
desarrollo económico perdió mucha de su fuerza. Podríamos resumir los contra
argumentos occidentales así:
– un único conjunto de “valores asiáticos” no cuadra con la diversidad
religiosa (Islam, Confucianismo, Budismo) y otras divisiones de la región,
ni con las importantes transformaciones sociales y culturales en marcha
actualmente;
– muchos valores asiáticos son igualmente occidentales, a veces inculcados
por asiáticos formados en Occidente;
– debe cuestionarse el papel en el análisis social o económico de “valores
asiáticos” o “valores occidentales” o “cultura” en general, porque el cambio
económico puede ser el resultado de otros procesos más profundos; las
culturas son cosas contingentes, reconstruidas o construidas o inventadas
para servir los objetivos específicos de sus inventores;
– en muchos casos defender unos valores específicamente “asiáticos” es
defender unos regímenes autoritarios bajo el concepto del excepcionalismo
cultural;
– los “valores asiáticos” son una construcción de lideratos asiáticos y no
las creencias tradicionales de sus pueblos;
– la ideología de los “valores asiáticos” es un conservadurismo radical que
sirve a las necesidades del capitalismo en una etapa particular de su
desarrollo en ciertas sociedades asiáticas, que combine el estatismo con la
economía de mercado;
– no hay acuerdo sobre los “valores asiáticos” dentro de la misma región;
algunos líderes defienden los valores liberales “universales”;
– no han servido como sistema ideológico unificador de la región;
– existe un estándar doble: los que defienden la piedad filial se preocupan
porque los hijos no apoyan a los padres; los que critican Occidente por ser
materialista, quieren enriquecerse.
El debate sobre los valores
promovido desde Singapur por Lee Kuan Yew se enmarca claramente en el
contexto postcolonialista de rechazo de los valores de las antiguas
metrópolis a favor de los valores nativos. Él afirmó que “para Estados
Unidos, ser desplazados, no en el mundo sino sólo en el Pacífico occidental
por un pueblo asiático durante tanto tiempo despreciado por decadente,
débil, corrupto e inepto, es muy difícil de aceptar desde el punto de vista
emocional. El sentimiento de supremacía cultural de los estadounidenses hará
que este ajuste resulte muy difícil de admitir.
– Los estadounidenses creen que sus ideas –las de la supremacía del
individuo y
la libertad de expresión sin límites– son universales. Pero no lo son; nunca
lo han sido” (22).
El caso chino es algo diferente del
caso de Malaisia o de Singapur, porque China es la fuente principal del
confucianismo, que es la base del sistema de valores de Asia Oriental.
Además, China ha sido desde hace varios milenios una gran civilización y un
poder regional de máxima categoría. Por lo tanto, los pensadores chinos
pueden elaborar su crítica de la modernidad y su propuesta de la
postmodernidad con más confianza en sí mismos. Para muchos pensadores
chinos, China debería modernizarse sin pasar por la modernidad occidental.
Debería “saltar” el sistema de valores de la Ilustración que ellos ven como
una justificación del imperialismo, y debería desarrollar una economía y
unas instituciones que sean válidas para enriquecer el país y mejorar el
nivel de vida de su población, pero sin permitir la imposición de valores
que favorecen un Occidente que ya es rico.
Estos pensadores han visto que la
disidencia cultural en los países occidentales profesa los valores de la
postmodernidad como rechazo a los valores de la modernidad. En este
contexto, dicen que debería ser posible modernizar el país pero al mismo
tiempo ahorrarse la imposición de unos valores que los mismos países
occidentales (o su disidencia cultural, como mínimo) ya rechazan. De esta
manera, China podría llegar a la postmodernidad sin haber pasado por la
modernidad; podría mantener sus propios valores, su “quintaesencia”
cultural. (En esta teoría hay un eco del afán de Mao de hacer “el gran salto
adelante”, llegando al comunismo sin haber pasado por el socialismo, todo
hay que decirlo). No haría falta aceptar como valores “universales” unos
valores que pertenecen a una modernidad ya caducada desde el punto de vista
del pensamiento postmodernista.
A lo largo de los años noventa han florecido dos nuevas escuelas de
pensamiento chino: houxiandai zhuyi (postmodernismo) y houzhimin zhuyi (postcolonialismo).
Su popularidad ha favorecido la creación de un nuevo término que las combina
en una sola tendencia: houxue (estudios “post”) (23).
El intelectual Xu Jilin resume esta tendencia así:
“To consider the factors internal to epistemology, [the “anti-Western”
theorists of the 1992] all had begun by accepting the mainstream discourse
of the Western intellectual genealogy. They believed that Western modernist
thought should and could contribute to China’s modernization adequate
intellectual resources and patterns for action. As a consequence, the deeper
their previous commitment, the more they were able to discover that the
supposed universals of modernist theory were really nothing more than
particular products of Western history/culture and were separated by a great
gulf from the discourse of China’s contemporary culture and historical
tradition. This gap between western theory and Chinese discourse made it
impossible for them not to shift their gaze from Western mainstream
discourse and toward marginal discourses such as postcolonial cultural
theory, analytical Marxism, and so forth. They hoped to find there
inspiration for a pattern of modernization that would fit Chinese conditions….
Unlike previous cultural conservatives, these scholars’ plan was not to
“confront Western learning with native learning”, but rather to “use aliens
to control the aliens”, to use Western marginal discourses to resist Western
mainstream discourse.
From the external, sociological
perspective, the anti-Western trend is closely connected to a series of
changes in the environment at home and aboard. Following the sudden takeoff
of the Chinese economy, the national strength of China grew enormously; and
the first reaction of a disfavored people that is emerging from its
disfavored status is to say “no” to those privileged peoples it has long
been attempting to overtake. In the 1980s, China’s contacts with the west
were limited, conflicts of interest were rare, and intellectuals had a
flattering image of the West, so that Westernization had a suitable
psychological support. But from the beginning of the 1990s China began to
enter into the international political-economic system, and conflicts
between China and the West became more and more direct: the opposition of
the Western countries, particularly the United States, to China’s joining
the WTO and hosting the Olympic Games, trade frictions, the Yinhua incident,
and a series of other events caused Chinese intellectuals to lose a great
part of their faith in the West. Behind their beautiful Western discourse,
they discovered ugly relationships of power, and an unequal power
relationship that the Western countries were determined to force onto China.
Thus the nationalistic feeling of Chinese intellectuals was greatly awakened,
so that anti-Westernism had a deep psychological foundation
(24).
Los proponentes del houxue insisten
en diferenciarse de los teóricos del postcolonialismo y del postmodernismo
occidentales. Como dice Zhang Yiwu:
“This exploration tries, first, to find a new position: “the Other of the
Other”. While seeking to transcend the old condition of “Otherness” and
refusing to take either side of the oppositions of universal/particular,
classic/modern, it reflects on both in the context of contemporary culture
and offers new insights. Second, it implies participation in contemporary
culture– it implies the Gramscian role of the “organic intellectual”. It
neither stands apart from culture, nor tries to transcend culture, but seeks
theoretical advances from within the dialectical thought of transformations
in society and culture. It maintains a critique of Western cultural hegemony,
but this critique does not imply a decisively nativistic conservative
perspective. This new perspective allows a new grasp on the “condition” of
hybridity in contemporary China. This grasp was made possible by an
appropriation of Western theories, but this appropriation does not imply the
use of theory to advance interpretations of the Chinese context; rather, it
recognizes that the transcendence of theoretical hegemony is dependent on
reflection about and critique of theory. This requires the use of theory to
critique theory, using contemporary Chinese conditions to reflect on theory,
and using theory to match contemporary Chinese conditions, so as to produce
a two-sided hermeneutic and gain a new cultural imagination and creativity
(25).
Aunque muchos de estos autores citan
las teorías de Edward Said, lo hacen de una manera crítica y
deconstructivista, como son los casos de Zhang Kuan o de Wang Ning:
“The international situation since the end of the Cold War shows an ever
more obvious tendency toward reorganization on the basis of ethnic
characteristics and cultural identity. Ideology correspondingly fades.
Although the West continues to present itself as powerful, postcolonial
criticism brings a bit of deconstruction to all the myths of grandiose
Western discourse –and for us this is surely a good thing. No doubt about it,
Said and anticolonialism are not reasons for stopping China’s processes of
reform and openness in favor of closing the door and protectionism, but for
the sake of strengthening the cultural self-image and ethnic solidarity of
the Chinese people as we go forth to face the stirrings of a “clash of
cultures”, these are questions that no responsible Chinese intellectual can
fail to take seriously” (Zhang Kuan).
“The “Orient” does not merely refer
to a geographical location. It also has a very profound political and
cultural connotation. This “Orient” has become the “other” of the West, from
which perspective Western people reflect its world. Thus it is absolutely
necessary for them to have such an “other” [But] Said’s “Orient” or
“Orientalism”also has its ideological and cultural limitations (...) the
“Western” idea or culture that we usually deal with in effect refers to the
ideology or cultural concepts based on the bourgeois value standard
prevailing in Europe and America, while those contrary to them are normally
regarded as the “Oriental” concepts. It is on the basis of this striking
difference in ideology and culture that the East and the West were in a
state of opposition during the cold-war period after World War II (…) [and
now, after the Cold War] according to Samuel Huntington, ‘the great
divisions among humankind and the dominating source of conflict will be
cultural’” (Wang Ning) (26).
En el discurso de los líderes
políticos se encuentra una forma paralela del debate intelectual y teórico
sobre la postmodernidad china. El ministro de Asuntos Exteriores Qiao Shi
dijo que “cualquier intento de imponer la propia voluntad o los propios
valores a los demás o de unificar el mundo según un determinado modelo de
“civilización” fracasará de manera irremediable [...]. Ningún sistema
económico es bueno para todos los países. Cada uno debe seguir su propio
camino, como ha hecho China” (27). Wang Yizhou,
vicedirector del Instituto de Política y Economía Mundial de la Academia
China de las Ciencias Sociales, el principal think tank del Gobierno chino,
respondió así en una tertulia organizada a través de Internet después de que
la OTAN atacó con mísiles la embajada de la China en Belgrado:
“‘What is NATO’s Strategy?’
First, from a defensive military organization it is becoming a tool for
expansion, first to all of Europe, then to the whole globe (…). Second,
NATO’s new concept demands that NATO no longer stay within its traditional
geographical bounds: it will expand to wherever it is needed. For example,
the first step was a peaceful eastward expansion with the entry of Poland,
Hungary, and the Czech Republic; the next step is to press on toward the
Mediterranean and North Africa; it may be that step three is to expand to
the other nations of the world in order to realize NATO’s goal of replacing
the U.N.
Third, in the past NATO was a
strictly military alliance, and now it is moving in the direction of
military government, so that, for example, it will no longer be concerned
with security alone but will take on human rights issues, refugee issues,
drug issues, criminal issues, etc. This is NATO’s ambition of global
expansion.
The speed of China’s modernization is sure to disturb the present
international political and economic order and insensibly threatens U.S. and
Western leadership. So we will certainly become the object of more and more
attacks. The rest of the world will come forth with all kinds of excuses and
pretexts for limiting or cornering China –human rights, the environment,
non-proliferation, guided missile technology, trade deficits, etc. By
setting impossible requirements, they hope to limit China’s development,
confine China to a frame set by themselves (…).
About the “anatomy of U.S. hegemony”
and the United Status’s use of theory to shore up their hegemony”: (…)
American hegemony, apart from its military and political aspects, is a
cultural or conceptual hegemony. This is a much more complex, much craftier
form of hegemony. Think of Hollywood movies or the global position of the
English language, or American inventiveness in the field of ideas.
We can point to any number of examples to show how U.S. hegemony gets
various kinds of theoretical support. The first and most famous is the
“clash of cultures” theory, which is a plan to give the United States the
dominant role in determining the value of every people, every culture, every
civilization (…). Another aspect is what is called “peace and democracy”.
Here the plan is to tell every country in the world: if you follow the
pattern of the Western “democracies”, you’ll have peace and security, but if
you refuse Western “democracy”, you’ll meet the same fate as Yugoslavia (…).
Another means is the famous principle that “human rights take precedence
over national sovereignty”” (28).
Aunque los pensadores de la
postmodernidad china destacan la diferencia entre su versión “Oriental” y la
de “Occidente”, la voz crítica occidental llega a deconstruir los valores de
la Ilustración a través de su comparación con valores asiáticos también,
como demuestra John Gray:
“Las profundas diferencias entre el capitalismo asiático y el de los países
occidentales no disminuirán con el tiempo. Reflejan diferencias, no sólo en
las estructuras familiares sino también en la vida religiosa de las culturas
en las que esos distintos capitalismos están enraizados. El mayor sociólogo
del capitalismo, Max Weber, tenía razón cuando vinculaba el desarrollo del
capitalismo en Europa noroccidental con el protestantismo.
Los pensadores sociales y los
economistas occidentales están equivocados al suponer que todo capitalismo
llegará a asemejarse a la cultura económica –extremadamente individualista–
de Inglaterra, Escocia y parte de Alemania y los Países Bajos. El
capitalismo francés o italiano no lo han hecho. En nuestros tiempos, el
capitalismo de los países postcomunistas con tradición religiosa ortodoxa
será diferente al de cualquier país “occidental” protestante o católico: ni
las instituciones de la sociedad civil laica, ni el Estado limitado de esos
países occidentales se ha desarrollado en ninguna cultura ortodoxa. El
capitalismo ruso, igual que los demás capitalismos del mundo ortodoxo, será
sui generis.
Lo mismo vale para los capitalismos
asiáticos: el capitalismo indio nunca convergirá con el de los países cuya
principal herencia religiosa es confuciana, budista o musulmana. Puede que
el sistema de castas de la India sea el sistema social más estable del
mundo, habiendo sobrevivido los desafíos del budismo, del Islam y del
secularismo fabiano, y seguramente condicionará profundamente el crecimiento
de cualquier capitalismo autóctono indio.
El nuevo capitalismo de Asia
Oriental está libre de la pesada carga occidental de disputa ideológica
sobre los méritos de los sistemas económicos rivales. Esto es así en parte
porque la mayor parte de las tradiciones religiosas de Asia Oriental no
pretenden ser exclusivas. Esta falta de reivindicación de una única verdad
es paralela a un enfoque pragmático en política económica.
En las culturas asiáticas, las
instituciones de mercado se consideran instrumentalmente, como medios para
la creación de riqueza y de cohesión social, no teológicamente fines en sí
mismos. Uno de los atractivos que tienen los “valores asiáticos” es que, al
adoptar una aproximación a la vida económica totalmente instrumental, evitan
las obsesiones occidentales que hacen de la política económica un terreno de
conflicto ideológico. La libertad “asiática” con respecto a la teología
económica permite que las instituciones de mercado se juzguen y se reformen
en referencia a cómo sus actuaciones afectan a los valores y a la
estabilidad de la sociedad.
Hemos entrado en la era del ocaso de
Occidente. No es una era en la que todos los países asiáticos vayan a
prosperar y todos los países occidentales vayan a sufrir un declive. Es un
período en el que la identificación de “Occidente” con la modernidad está
terminando. Puede que la propia idea de “Occidente” se haya vuelto arcaica:
las viejas polaridades de “Oriente” y “Occidente” ya no captan la diversidad
de culturas y de regímenes del mundo.
Una Asia monolítica es, en buena
medida, algo tan quimérico como la “civilización occidental”. El crecimiento
inexorable de un mercado mundial no da lugar a una civilización universal,
sino que hace de la interpenetración de las culturas una condición global
irreversible (29).
Una consecuencia de la
postmodernidad china, que es una antimodernidad occidental, es el papel del
nuevo o renovado nacionalismo chino, que es, a la vez, una respuesta al
vacío de valores creado por el fracaso del modelo comunista. El clima de la
Guerra Fría, con su anticomunismo irreflexivo, ocultó el papel importante
del nacionalismo en el éxito del Partido Comunista Chino. Este Partido, que
luchó contra los invasores japoneses en su día (a diferencia del Partido
Nacionalista, el Guomindang, que reservó sus fuerzas para confrontar los
comunistas una vez acabada la guerra), ha recuperado para el país su papel
de gran jugador en la arena de la política internacional. Hoy en día, China
percibe la unipolaridad de la geopolítica de los EEUU como una amenaza a su
futuro, y promueve la reconstrucción de un mundo multipolar como remedio a
la situación creada después de la desaparición de la ex Unión Soviética.
Este no es
un tema trivial: uno de los best sellers chinos más importantes de los años
noventa ha sido el libro China puede decir ¡No! (30)
En combinación con la tendencia de la derecha norteamericana de promover la
idea de una rivalidad inevitable EEUU-China, el nacionalismo chino podría
convertirse en uno de los factores geopolíticos más importantes de este
nuevo siglo. Que el nacionalismo chino, que podría ser visto como un síntoma
de la misma modernidad que China profesa rechazar (31),
se convierta en síntoma de la postmodernidad china, no deja de ser una
paradoja. Aún así, la defensa china de un sistema de valores alternativo al
sistema predicado por las antiguas metrópolis occidentales no deja de ser un
elemento de contrapeso igualmente importante para el futuro de este nuevo
siglo
Notas
1. Guerra y Paz en el siglo XXI: las relaciones
transatlánticas, debate que organizó la Fundació CIDOB, bajo el patrocinio
del alcalde de Barcelona y en la perspectiva del Forum Universal de las
Culturas 2004, 18/01/2003. Ponentes: John Ikenberry, Robert Kagan, Kenton
Keith (EEUU); Anthony Giddens, Pascal Lamy, Javier Solana (UE). Moderadores:
Manuel Castells, Narcís Serra.
2. Kagan, Robert Poder y debilidad: Estados Unidos y Europa
en el nuevo orden mundial, traducción de Moisés Ramírez Trapero. Madrid:
Taurus, 2003 (basado en su artículo “Power and Weakness” en Policy Review,
Verano 2002).
3. Fukuyama, Francis El Fin de la Historia y el último
hombre, traducción de P. Elías. Barcelona: Planeta, 1992 (basado en su
artículo "The End of History?" en The National Interest, verano 1989).
4. Huntington, Samuel P. El Choque de civilizaciones y la
reconfiguración del orden mundial. Barcelona: Paidós, 1997.
5. Said, Edward Orientalismo, traducción de María Luisa
Fuentes. Madrid: Libertarias-Prodhufi, 1990; Cultura e imperialismo,
traducción de Nora Catelli. Barcelona: Anagrama, DL, 1996.
6. Polanyi, Karl La Gran transformación : crítica del
liberalismo económico. Madrid: La Piqueta, 1989.
7. Golden, Seán. “China sin Mao: los cambios sociales como
política”. En: El nuevo orden internacional en Asia-Pacífico, Bustelo, Pablo
& Delage, Fernando (eds.) Madrid: Ediciones Pirámide, 2002. P. 161-177;
Golden, Seán “Alguns condicionants de la cultura xinesa contemporània”,
Àmbits de Política i Societat. No. 23, (Estiu 2002). P. 48-51; Golden, Seán
“La Xina del segle XXI. El dilema de la modernitat”, dcidob, (primavera
2003). P. 4-8; Lu Xun, Mala Herba, introducción y traducción de Seán Golden
y Marisa Presas, Barcelona: Edicions 62, 1994.
8. Sunzi, Sunzi, L’Art de la guerra, introducción y
traducción de Seán Golden y Marisa Presas. Barcelona: Edicions Proa, 2000;
Laozi. Laozi. Daodejing. El libre del “dao” i del “de”, introducción,
comentarios y traducción de Seán Golden i Marisa Presas. Barcelona: Edicions
Proa, 2000.
9. Golden, Seán. “China sin Mao: los cambios sociales como
política”. En: El nuevo orden internacional en Asia-PacíficoBustelo, Pablo &
Delage, Fernando (eds.) Madrid: Ediciones Pirámide, 2002. 161-177; Golden,
Seán “Alguns condicionants de la cultura xinesa contemporània”, Àmbits de
Política i Societat, Núm. 23, Estiu 2002, 48-51; Golden, Seán. “La Xina del
segle XXI. El dilema de la modernitat”, dcidob, primavera 2003, 4-8; Lu Xun,
Mala Herba, introducción y traducción de Seán Golden y Marisa Presas,
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10. Weber, Max La ética protestante y el espíritu del
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12. Sen, Amartya. “Our Culture, Their Culture”, NR, (1 Apr
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