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Partamos del término de llegada. Las teorías
feministas han producido un objeto que no tiene nada en común
con lo que antes se designaba con el nombre de crítica o teoría
crítica; encontró su clave entre las manos del
posestructuralismo, de los estudios culturales, algo –poco– del
lacanismo. ¿Qué hacían estas disciplinas de ellas? Las teorías
feministas –con estas disciplinas– se instituyen por un corte,
para que prevalezca la diferencia por la cual se ordenan en una
autonomía. Esto implica una exclusión metafísica, y ninguna
significación será en adelante considerada como sobreentendida.
Sin violentar connotaciones, diría que todas son semióticas, al
partir del signo como objeto y buscar en la ocultación del
lenguaje ese objeto que es el arte.
En lo que sigue estableceré unos puntos de reflexión que están
implicados en nuestra propia posición en el mundo, que
introduzco como formas de pregunta que cercan el objeto, lo cual
lleva a replantear el problema de lo que podríamos llamar la
necesidad de la teoría. Pasaremos armoniosamente de las ciencias
de la cultura al psicoanálisis a través de una serie de puntos
provisorios. Perseguiré cinco puntos cardinales de reflexión
mediante rodeos, transitando por regiones imprevisibles, pero
sin duda necesarias.
1. Como registro de la producción, la literatura –o el arte en
general– es eso tan problemático que se llama objeto, y forma
parte de la función simbólica, ese todo que forma un universo y
una estructura acabada. Con las aportaciones de Lacan, sabemos
que es un objeto problemático –el objeto a causa del deseo. Lo
cual quiere decir que si como objeto no es interpretable, al
mismo tiempo no deja de estar situado en las coordenadas del
discurso –los importantes cuatro discursos (véase el espléndido
recorrido de Rodríguez-Monroy 1997)–, y nada impide localizarlo
a partir de los términos del significante amo y de los puntos de
acolchado –ese significante en la frase que ilumina todos los
demás retroactivamente.
2. Se debe partir de la relación entre escritura y creación ex-nihilo
–un objeto creado a partir de un vacío–, pero al mismo tiempo
situarlo en las múltiples bifurcaciones y paradojas de la red
cultural, del discurso común, de la diferencia entre lenguaje y
palabra –si por la palabra hemos de entender el objeto de
intercambio por el cual nos reconocemos, y por lenguaje esa red
de conexiones que nos subjetiviza y transforma nuestras
necesidades y afectos. Todo este mundo de interconexiones nos
obliga a introducir perspectivas y a preguntarnos sobre la
singular ambigüedad entre los textos y el mundo del lenguaje, y
la subjetividad, ese sistema organizado de símbolos que anima y
da sentido a la totalidad de una experiencia.
3. Y sin pretender dar cuenta de toda una historia de saberes y
verdades tal como se articula en la historia del feminismo,
resulta necesario replantearnos el propio objeto. Se
sobreentiende que, sin ruborizarnos, volvamos sobre el cuerpo.
Aquí las nociones elaboradas por el lacanismo nos introducen a
concepciones radicalmente nuevas que –a mi juicio– abolen las
precedentes. Se trata del establecimiento de una complicidad
concreta, eficaz, entre el análisis, como manejo liberador,
desmitificante, de una relación humana, y la ilusión fundamental
de lo vivido por la modernidad.
Lacan y la mujer como no-toda
4. Y hemos de comenzar con el axioma más revolucionario de los
últimos veinte años, que nos obliga a repensar los estudios
feministas: la mujer como no toda. Lacan lo introdujo en el
texto El atolondradicho (L’Etourdit) en 1972 –y ello concierne a
lo que es el sexo en los seres que estamos sujetos al lenguaje.
El texto replantea aquel forzamiento freudiano que consiste en
aplicar a la mujer el "rasero fálico" que rige para el hombre.
Pero veamos qué comporta este no toda. El sexo pone en evidencia
diferencias que no son sólo anatómicas, y si Freud descubre que
la diferencia anatómica está significantizada y reducida en el
inconsciente a la problemática del tener o no tener falo, en sí
mismas, las pulsiones ignoran la diferencia sexual. Lo que
requiere toda una elaboración sobre el deseo sexuado; en las
complejas fórmulas de sexuación que Lacan desarrolla, lejos de
una identificación biológica, elabora una lógica de lo que en
los seres es o no nombrado por el falo. Cada sujeto se ubica a
un lado o a otro, a través de su palabra. El sexo no se
corresponde con lo biológico sino con una posición discursiva;
el proceso de sexuación no proviene de la biología ni de la
cultura, sino de la lógica del lenguaje. Ya Joan Copjec (1995),
en un brillante ensayo, demuestra la congruencia de las fórmulas
de sexuación con la pareja de antinomias de la razón pura
kantiana; lo que se establece es que si bien el hombre está
completamente en el orden simbólico, en la mujer el límite
imposible/real no existe, pues la mujer no está totalmente en el
orden fálico; por eso no hay universal femenino. Múltiples y
fundamentales precisiones surgen de todo esto: en primer lugar,
las dos faltas de lenguaje –la incompletud de lo masculino es la
falta del referente, de una presencia Real que podría actuar
como el fundamento que le da soporte al sistema. En segundo
lugar, la inconsistencia de lo femenino es la imposibilidad de
totalizar los términos dentro del sistema debido a la pura
diferencialidad del significante.
La mujer es así lo Otro del lenguaje, de la universalización.
Como resultado de esta contingencia, no sólo es indeterminada la
existencia de la mujer en el orden fálico, sino que se enfatiza
doblemente la importancia de lo particular. Porque no hay
fórmula universal (necesaria) para la relación entre los sexos,
las sociedades individuales inevitablemente intentarán instituir
una ley que suplemente esa falta proclamando una definición
general de tal relación, bien sea la de la sujeción de la mujer
al hombre en los patriarcados tradicionales, la igualdad entre
los sexos que constituye el ideal de muchas sociedades
democráticas, o la subordinación del hombre por la mujer en
algunas formas de utopía del matriarcado. Con Lacan, estas
propuestas se hacen precarias; como falla del sistema, la
excepción –el "no-toda" femenino– intentará romper con cualquier
conceptualización o regulación fálica (remito a Copjec 1995;
Chaitin 1996).
Ya antes Kierkegaard –a quien no sin razón Lacan llama
"Tiresias"– había anotado las diferencias: "todos los hombres
serán siempre iguales unos a otros" –dice. Pero en la mujer, en
cambio, lo accidental es lo esencial "y nunca jamás habrá dos
mujeres iguales" (en Araceli Fuentes 1992). No es necesario
volver a In vino veritas de Kierkegaard, sino retomar las
razones de estructura para explicar por qué la feminidad no
encuentra un enunciado posible. Es decir –que no haya prototipo
de lo femenino–, esto sigue siendo un enigma, cualquiera sea la
apariencia que lo imaginario le preste. Lo que Lacan llama la
vestimenta o el semblante lo que hace es mascarada a una
cuestión insoluble. Y la pregunta enigmática sería: ¿cuál es
esta cuestión insoluble y cómo la incorporamos?
Las razones que da el psicoanálisis es que somos seres hablantes
y sexuados –sexualidad que no es natural ni puede explicarse
ateniéndonos a razones anatómicas y biológicas. En este punto
hay convergencia (pero no igualdad) con buena parte de los
feminismos, y en particular con los gender studies y con lo que
en sentido amplio se vino a llamar feminismo de la diferencia –y
volveré sobre este punto tan controvertido. Pues bien, si somos
seres habitados por el lenguaje –Freud lo dijo de forma más
tajante: "enfermos de lenguaje"–, también es necesario concebir
que el falo es una función, y sólo podemos entenderla como una
función simbólica –tanto para los hombres cuanto para las
mujeres. La ley simbólica del falo introduce una pérdida de goce
–lo que Lacan llama "castración"– y que tiene un sentido lógico
que reside en que el lenguaje comete un error y reduce la
polaridad sexual hombre-mujer a un tener-o no tener falo. El
error lógico que comete la lengua con lo real del sexo es
nombrar esa diferencia a través del significante, que es el
único que aparece coordinado con el goce, como su semblante. El
goce propio del ser que habla es el goce fálico –hombres y
mujeres tenemos acceso al mismo. Lacan propuso abordar las
diferencias sexuales a partir de las fórmulas de sexuación,
rompiendo así con el naturalismo y saliendo de la dicotomía
tener-no tener, mostrando la heterogeneidad radical del goce
masculino y del goce femenino. Es decir, que establece las
diferencias sexuales en relación al goce, y la premisa universal
es que para todo ser que habla rige la ley del falo. Del lado
masculino tenemos la lógica del todo y la excepción –gracias a
que hay una excepción que hace de límite, puede fundarse un
todo; aquello de que "la excepción confirma la regla". Porque
existe uno que dice no a la función fálica –existencia que no es
real sino lógica– se funda el universal: para todo ser que habla
rige la ley del falo. Sometido a esta lógica del todo, el que se
sitúa en esta posición crea instituciones, academias –es decir,
"paratodea" en el discurso cuando habla para todos y por todos,
cuando cree que una acción individual es válida para todos, y
cuando cree que todo el goce pasa por el falo y que no hay otro
goce que el fálico. En estas posiciones encontramos desde Fray
Luis hasta Kant y Marx, que "paratodean". San Juan, en cambio,
se sitúa en otra posición –la del notodo–, también Kierkegaard.
Una mujer también puede situarse en la lógica del todo –la
histérica, por ejemplo, que está en el límite en el que el goce
fálico se funda y cree exceptuarse de él aspirando a otro que
estaría más allá. Sosteniéndose en la identificación imaginaria
con el hombre, su pregunta existencial es: ¿qué es ser mujer?,
¿qué quiere la mujer? Al exceptuarse de las filas de las
mujeres, fuera de juego, las piensa como totalizables y
definibles, y desde este límite cree estar más allá,
reservándose la posibilidad de ser La mujer –una mujer por
entero. De este modo se propone como representante de aquello de
la mujer que el goce fálico dejaría necesariamente de lado.
El goce femenino
El lado femenino de la lógica de la sexuación no es
complementario –y eso es lo importante– al masculino, no es un
goce complementario al goce fálico, sino suplementario y
contingente. Suplementario porque no es un goce que pudiéramos
añadir al fálico para obtener la unidad –aquello de la "otra
mitad", utopía que ya sabemos por los textos culturales que "no
marcha". Más preciso aún, no es un goce que pudiéramos añadir al
fálico para obtener la unidad, y es contingente porque puede
presentarse en ocasiones, a veces, o nunca. Esta es la lógica
del notodo –que no está toda bajo la ley del falo. Es la
negación de lo Universal –"no existe ninguna que diga no a la
función fálica" no constituye el límite en el que un Universal
de lo femenino podría fundarse. Por no existir ese límite es
notoda; es un goce dual, está en el goce fálico pero tiene
además acceso a un goce suplementario. No puede por tanto
establecerse un Universal femenino. Y este punto, a mi juicio,
transforma todo campo de estudio, disciplina o teoría que se
funde en universales –aquella del "paratodear". Por eso Lacan ha
dicho que La Mujer –con mayúsculas– no existe; axioma que ha
causado furor en el feminismo.
Volvamos a nuestra breve historia. Todo ello no quiere decir que
no haya mujeres, ni que no haya copulación –ya con el amor el
problema se complica, en aquello de que amar es "dar que no se
tiene"– el objeto a, la agalma. El hecho de que no haya en lo
simbólico ningún significante que pueda escribir el goce propio
de lo femenino hace que una mujer no se identifique con su sexo,
sino identificaciones que expresan la falta de consistencia del
rasgo y develan la imposibilidad de definir un modelo femenino.
La paradoja de todo este entramado simbólico –que no por
paradójico es menos real, sino que es real porque es paradójico–
es que la locura de la mujer es buscar una universalidad que no
encuentra, porque si la encontrara caería en la psicosis. Otra
vez Lacan lo enuncia críptica e irónicamente: "Todas las mujeres
son locas y es también por eso que no todas, es decir, locas del
todo, sino más bien acomodaticias, hasta el punto de que no hay
límites en las concesiones que cada una hace con un hombre de su
cuerpo, de sus bienes, de su alma" (Televisión & Radiofonía
1980). Lo que nos hace creer que son locas en su modo de amar en
demasía. Esta desmesura constituye el horizonte de la
literatura.
Y todo ello nos conduce a la mística; para enunciar dos nombres
paradigmáticos, Teresa Sánchez y Juan de Avila. Los textos de
Teresa, que tan bien conocemos en sus estrategias retóricas y
paradojas autoriales gracias a María Mercedes Carrión (1994), no
sólo nos indican la "locura femenina" –sin olvidar aquel consejo
lacaniano, que es mejor estar loco para no caer en la locura de
todos, y que la monja consigna en aquello de "la loca de la
casa"–, sino que nos sitúan en una paradoja. Primero hemos de
recordar que la experiencia de los místicos es hablar de un goce
que dicen haber experimentado, aunque no pueden decir qué es
(Zavala 1997). Y recurro a una sabrosa cita lacaniana: "Sabemos
de la mística por ciertas personas, mujeres en su mayoría, o
gente capaz como San Juan de la Cruz, pues ser macho no obliga a
colocarse del lado del Todo. Uno puede colocarse también del
lado no-todo. Hay allí hombres que están tan bien como las
mujeres. Son cosas que pasan. Y no por ello deja de irles bien.
A pesar, no diré de su falo, sino de lo que a guisa de falo les
estorba, sienten, vislumbran la idea de que debe haber un goce
que está más allá" (en Aún 1981).
Dios es el soporte de ese goce –Dios es el nombre para lo que no
hay palabra, el nombre de un vacío, de una ausencia, y ese amor
se sostiene ofreciendo el cuerpo en sacrificio. El místico, como
sabemos, recurre al rechazo de los objetos de deseo para
interrumpir la relación entre el cuerpo y la satisfacción, y hay
una proliferación de escritura como trazo de ese deseo. La
escritura permite lo que es imposible decir, lo cual coloca al
místico en una tesitura especial respecto al lenguaje, viéndose
obligado continuamente a forzar los límites de la significación.
Lacan concluye una novedad poco tranquilizadora de todo este
ejercicio: que el lugar de un Dios ausente es aquel en que se
sostiene la causa eficiente del deseo. Palabras más graves que
las nietzscheanas "la muerte de Dios".
Me he extendido en estas distinciones que me parecen
fundamentales en lo que respecta a mi propia posición como
mujer, de un país colonial, marxista y feminista. Se me
perdonará si aún vuelvo sobre el misticismo, pues permite
comprender el importante concepto notoda. En 1967, momento de su
seminario sobre La lógica del fantasma (sin publicar), Lacan fue
aún más preciso: "Los místicos, entre a y A, lejos de ver el
Uno, reencuentran el agujero, y es el único punto en el que
ellos me interesan". Años después recomendará la lectura de los
místicos, y sostiene que están enfrentados a la falta en el Otro
y allí encuentran un goce Otro. Se trata de nuestro matema: es
decir, fuera de la función fálica. Toda riqueza de la mística en
establecer esas relaciones entre el alma y Dios, el
desfallecimiento, el abismo "inaccesible a la medida y a los
pensamientos del hombre" los sitúan fuera de esa función, con un
goce más allá del falo. Para Lacan serían paradigmáticas las
cartas de Hadewich d’Anvers, y no menos San Juan (Garavelli
1996:50-51), prueba evidente de que los hombres pueden colocarse
también del lado del no-todo. Lacan vuelve una y otra vez al
Santo como expresión de ese goce que "se siente y del que nada
se sabe", aquel que "nos encamina a la ex-sistencia". De manera
que una faz del Otro, la faz de Dios, es el soporte del goce
femenino. Fuera de la boutade, lo que el no-toda significa es el
rechazo del rasero fálico que rige para el hombre. Esta lógica
tiene sus manifiestaciones, su recuento se encuentra en el
éxtasis de los místicos –y aún no–todos–, vecino del goce
propiamente femenino de la relación genital, y del acceso a la
existencia de Kierkegaard.
Pero también Teresa de Avila es mencionada en Aún en relación al
goce; y nos recuerda la estatua de Bernini: "basta ir a Roma"
–escribe– y ver la estatua de Bernini para comprender de
inmediato que goza, sin lugar a dudas. ¿Y con qué goza? Está
claro que el testimonio esencial de los místicos es justamente
decir que lo sienten, pero que no saben nada". Pero también la
menciona en su seminario sobre la angustia (sin publicar), al
desarrollar el problema de la relación con el objeto a para la
mujer –el objeto a no deja de tener importancia. Además de ser
un concepto original de Lacan, denota "el objeto causa del
deseo" y "eso que es en mí más que yo mismo", lo que está en lo
más profundo del ser y "resulta ajeno"; lo éxtimo, y en cierto
sentido, la agalma griega. En este seminario define a la Santa
como "ruda fornicadora", colocándola en la línea de mujeres para
las que el deseo del hombre, con lo que representa de más o
menos imaginario, se confunde con el a. Queda así establecida
una distinción entre la experiencia mística –la posición
femenina y la masculina. En 1970 divide las aguas: el goce
fálico del lado de la posición masculina, en la posición
femenina un goce suplementario en relación al no-todo.
En el trasfondo de este complejísimo problema relacionado con el
lenguaje, el significante, lo simbólico, lo que aparece es un
hecho evidente: según Lacan. "Cuanto implica el compromiso
analítico con el comportamiento humano no significa que el
sentido refleja lo sexual, sino que lo suple" ("Everything
implied by the analytic engagement with human behaviour
indicates not that meaning reflects the sexual, but that it
makes up for it", en Jacqueline Rose, introducción a Feminine
Sexuality 1982). La cita proviene del seminario XXI –Los
desengañados se engañan o los nombres del padre (inédito). El
sexo es un "stumbling block of sense". Dicho de otra forma: no
se trata de que el sexo –que ya hemos seguido en sus paradojas–
sea prediscursivo, si bien no es posible rechazar el hecho de
que la sexualidad humana es producto de la significación, sino
que el sexo es producto del límite interno, la deficiencia de la
significación (Copjec 204). Habrá que disciplinarse sobre todo
esto, en tanto que no hagamos un empleo abusivo.
La deconstrucción
5. Volviendo a mis argumentos lógicos tomados de Lacan, veamos
qué representa todo esto en el feminismo de la diferencia, y en
aquellas teóricas –y pienso sobre todo en el famoso libro de
Judith Butler– que sostienen que la deconstrucción permite
borrar, destruir, hacer inoperantes las diferencias sexuales.
Retomemos el concepto de diferencia. Este se nos desvanece en
las manos si retomamos la lógica lacaniana. Si la différence ha
de entenderse como la propuso Derrida, el concepto no oculta sus
relaciones con el psicoanálisis, esa función de intervención
temporal, de acción diferida, de demora y postergación, lo
implícito y diferido en cualquier escrito, la distancia definida
por la teoría, la otra escena de la escritura y el problema de
la transmisibilidad. No es el momento de establecer sus
relaciones con la Nachtraäglichkeit o acción retardada, tan
importante para comprender fenómenos culturales, sino de ver que
aplicado a los códigos es utilísimo, pero no cuando se traslada
a los problemas de diferencia sexual. Comienza a cosquillear en
gender trouble, inteligente intento de enfrentar –y resolver–
los problemas de identidad sexual; pero esa necesidad de
renovación no siempre es lo mejor, pues para progresar hay que
saber volver sobre las cosas. Después de cuanto hemos dicho,
resulta superfluo repetir; en mi crítica he de seguir las
sugerencias de dos teóricas feministas que parten del
psicoanálisis: Joan Copjec y Renata Salecl. Según Copjec (1995),
el libro de Butler cae en las oposiciones binarias que
justamente aspira a disolver, pues sostiene que es posible
deconstruir el sexo o las diferencias sexuales amparándose en
que si "sex is something that is made up, it can also be unmade".
La incompatibilidad entre esta posición "deconstruccionista" y
la lacaniana es que la sexualidad no es algo plástico, y desde
el punto de vista de la cultura, "sex does not budge" (210). Más
específica aún: que ni el sexo, ni la diferencia sexual pueden
deconstruirse, ya que la deconstrucción es una operación que
sólo se le puede aplicar a la cultura, al significante, y no
funciona o no es válida en este orden de cosas. Las fórmulas de
la sexuación que ya mencioné, y las relaciones antinómicas entre
el todo y el notodo impiden hablar de la deconstrucción del
sexo; tales propuestas tienen tanto sentido como hablar de
forcluir una puerta, añade con cierta gracia Copjec. El proceso
de indecibilidad del psicoanálisis impide que se confundan los
significantes sexuales con el sexo mismo. Advertencias
semejantes nos hace Renata Salecl (The Spoils of Freedom 1994).
Con lo dicho dejo establecida mi línea de pensamiento sobre las
teorías feministas, y apoyo todos aquellos intentos de
incorporar el lacanismo, teniendo en cuenta el logro de Lacan:
ha sido el primero en dibujar los contornos de una teoría de la
diferencia no-imaginaria y no-naturalizada, y que rompe
radicalmente con los parámetros sexuales antropomórficos,
partiendo de principios kantianos. Es decir, sus fórmulas de
sexuación marcan un límite y nos alejan de la noción más
difundida de la complementariedad de los sexos: masculino o
femenino son dos formas de la incapacidad del sujeto para
alcanzar una identidad plena. El hombre y la mujer no hacen
todo, ya que cada uno es en sí mismo una totalidad fallida (Salecl
116).
Para terminar, creo con Ellie Ragland (1989) que los problemas
de identidad son paradójicos, y que es imposible reducirlos a
las ecuaciones biológicas más extendidas: "sex/gender/pleasure".
Lacan demostró que las estructuras pueden reconstruirse pero no
deconstruirse, y que el lenguaje de la sexualidad y el del deseo
sólo se pueden perseguir a través de sus caminos paradójicos.
Todo ello nos obliga a una lógica –si La mujer (con mayúsculas)
es imposible de identificar porque no existe, esto no impide que
exista la condición femenina, y las diferentes miserias que la
sociedad ha podido hacerles a las mujeres. Pero si permanecemos
en la tesis de Lacan, alinearse en el lado femenino puede ser
anatómicamente hombre o mujer, y todo debiera conducirnos a un
proceso de desidentificación y desfalicización. Y ello tendrá
consecuencias importantes en el orden ideológico y el orden
político.
Es hora de pasar de las palabras a los hechos, y poner manos a
la obra. Situados en este horizonte de significado, después de
las lecciones del psicoanálisis lacaniano que he resumido, ha de
llevarse a cabo un cambio de perspectiva en nuestra lectura de
los textos, y ante todo textos tan sexuados como los
latinoamericanos y los peninsulares. En esta hermenéutica hemos
de enfrentar lo que la imagen fascinante del texto oculta, y
calibrar en qué posición se centran la voz autorial y los
personajes, por ejemplo. En su dimensión más fundamental, se
trata de ver cuántos Tiresias hay, cuántos notodo. Repensada
así, la hermenéutica que dibujo nos ayudaría a seguir y
comprender los futuros que cada texto nos perfila. Lo que no
debería pasarse por alto, entonces, es que con la lógica de la
sexuación lo importante es la interacción de lo universal y lo
particular, centrales para enfrentar la cuestión de un orden
socio-democrático que ayude a salvaguardar los derechos humanos,
al mismo tiempo que protege la diferencia de los grupos étnicos
y políticos. Se trata de leer nuestros textos para saber si nos
interpelan a "infinitizarnos", en el sentido matemático; es
decir, a ser libres.
La lógica es la siguiente: cuando el denominador es cero, el
valor de la fracción pierde sentido pero cobra valor infinito;
entraña la infinitización del valor del sujeto, valor que no
está abierto a todos los sentidos, pero cancela todos los
sentidos. Ese significante que mata todos los sentidos funda, en
el sentido y el sin-sentido radical del sujeto, la función de
libertad. Lacan es bastante claro en esto: "no es el poder de
nombrar lo que confiere la libertad que deriva del discurso del
dominio, sino la habilidad de escapar al poder de los
significados impuestos por el Otro" ("it is not the power to
name which confers the freedom that derives from mastery, but
the ability to escape the power of meaning imposed by the Other"
(en Chaitin 123). No hay posición más paradójica y
esperanzadora.
* Artículo extraído de la Revista Quimera. Número 177 – Febrero
1999. Barcelona.
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