Dicho esto, enmarcamos el mito de Edipo
dentro del llamado Ciclo tebano, esto es, el conjunto de mitos agrupados
en torno de la ciudad de Tebas, fundada por Cadmo. Tal como comienza el Edipo Rey: "Hijos, nuevo
retoño de Cadmo, el antiguo." A su vez, el background del Ciclo tebano
refiere a un contexto micénico, muy anterior a la escritura de las
epopeyas homéricas. Así, Martín Persson Nilsson, uno de los principales
estudiosos de la religión griega, refiere –v. The Mycenaean Origin of
Greek Mythology, 1937- que el nombre Oidípous data de época micénica por
presentar en su formación de derivación morfológica una constitución muy
arcaica. Con todo, las principales versiones acerca del Ciclo tebano datan
de época clásica, muy posteriormente. Se supone, entonces, que
originariamente Edipo era el héroe de un folktale, cuyo mitema principal
era la recuperación de un trono que le correspondía; en tal reconstrucción
conjetural se excluye toda referencia originaria al parricidio y al
incesto. Tal es la opinión de Roberts, autor de una obra monumental acerca
de Edipo –v. Oedipus, 1915-. Ahora bien, dentro del marco de la epopeya
homérica hallamos una referencia precisa al mito de Edipo -v. Odisea, XI
271 ss- relatada por Odiseo en el relato de su descenso a la morada de
Hades: "Vi también a la madre de Edipo, la bella Epicasta, quien realizó
tremendo acto (méga érgon) por unirse a su hijo, sin saberlo en sus
mentes. Pues él, tras matar a su padre, con ella casó. Pero él reina en la
hermosa Tebas sufriendo sus dolores merced a las terribles determinaciones
de los dioses." Advertimos en el texto dos diferencias significativas
respecto de las versiones trágicas del mito: el cambio de nombre de
Yocasta a la que se llama Epicasta y el hecho de que Edipo sigue reinando
sin alusión alguna a la mutilación de sus ojos. Respecto de la primera
diferencia, sólo cabe observar si tal cambio en el nombre de la
madre-esposa d Edipo es o no relevante. Notemos, en principio, que la
diferencia se opera en la primera parte de la composición: se cambia el
epi- de Epicasta por un yo-, mientras queda inalterable el segundo
componente. Sobre éste no hay dudas respecto de su significación
etimológica: deviene de un tema kas –v. Verbo kaínyamai-con el sentido de
"sobresalir", emparentado asimismo con Cadmo, "el sobresaliente", esto es,
el introductor del alfabeto, de ciertos misterios y fundador de Tebas.
Epicasta significa, entonces, "la muy sobresaliente" donde el prefijo epi-
funciona como un intensivo. En cambio, no resulta clara en su
significación la introducción de Yocasta. Si bien algunos autores han
relacionado esto con el griego hyiós, "hijo", para llegar a una
significación sugestiva –Yocasta sería "la que sobresale por su hijo" si
se admite tal derivación semántica-, no es posible una asociación de esta
especie desde una etimología rigurosa. Resulta, por lo tanto, más
significativa la segunda diferencia aportada por la versión homérica:
Edipo no se arranca los ojos y sigue reinando; no hay, por así decirlo,
crimen y castigo, sólo crimen y ciertos padecimientos que la versión
menciona. Este paso de la mentalidad homérica a la de la Época arcaica ha
sido estudiada por Dodds en su conocido libro Los griegos y lo irracional.
Él habla del paso de una cultura de vergüenza a una de culpabilidad y
menciona el caso del Edipo homérico para atestiguar la falta del
sentimiento de culpa. Y en efecto, no era propio de una cultura de
aristocracia guerrera hacerse mucho problema por una cama o una muerte. El
siguiente paso en el recorrido de las versiones del mito apunta a la época
arcaica, de la que no nos queda más que un papiro encontrado en Lille
dentro de una momia en 1976. Se trata de un texto que bollack mismo editó
bajo el título de "La respuesta de Yocasta". Hay dificultades en
determinar el autor y se lo considera como de Pseudestesícoro para
representar la posibilidad, no constatada, de que sea una obra de
Estesícoro, por razones de léxico y métrica. Con todo, el texto nos aporta
novedades o diferencias respecto a otras versiones.
Lo más relevante es la afirmación de Yocasta acerca de su descreimiento de
los oráculos, cosa que presenta afinidades con ciertas intervenciones de
Yocasta en el Edipo Rey. Paralelamente a las versiones mencionadas, es
fundamental la reconstrucción de la secuencia mítica anterior al
nacimiento de Edipo porque, cuando se abre el Edipo Rey, él ya adulto
reina en Tebas. Nos referimos a la procedencia de la generación de los
Labdácidas, a la que aludiremos sumariamente, para preguntarnos qué
ocurrió en la sucesión Lábdaco – Layo – Edipo. En este problema dependemos
fundamentalmente de textos trágicos, muchos de ellos conservados
fragmentariamente, como en el caso del Edipo de Eurípides y de Esquilo, de
los que sólo nos quedan ciertas referencias exteriores. Es importante el
grupo de fragmentos de la tragedia Crisipo de Eurípides. pues resulta la
principal fuente de los problemas relativos al linaje de Edipo. Aparte de
estas fuentes dependemos de textos tardíos, como por ejemplo, La
Biblioteca de Apolodoro. Con todo, es poco lo que se puede reconstruir
acerca de Lábdaco, sólo sabemos que murió cuando Layo, su hijo, era muy
pequeño y que a su muerte lo sucedió Lico, en el trono de Tebas. Se
reitera, aunque en circunstancias diversas, cierto elemento del mito de
Edipo, pues Layo es exiliado de Tebas siendo niño y apartado de su destino
real. Es recibido en la casa de Pélope, personaje importante para la
tradición mitológica griega. Un conocido mito cuenta que Tántalo, padre de
Pélope, ofreció a su hijo como un festín para los dioses, para poner a
prueba la providencia divina. Se dice que sólo Deméter llegó a probar
bocado del filicidio, que Tántalo sufrió eternos castigos en la morada de
Hades por su afrenta y que Pélope fue revivido y devuelto a su destino
mortal. Ocurre que Pélope tiene un hijo, Crisipo -que da nombre a la
tragedia de Eurípides- con quien se encuentra Layo en su exilio. Sabemos
por referencias que Eurípides narraba en esa pieza la violación de Crisipo
por Layo y el posterior suicidio de aquél. De acuerdo a esto, Layo violó
las leyes de la hospitalidad, de esencial significado para los griegos, y
las de la naturaleza, pues pasa por ser el introductor de la
homosexualidad en Grecia. Asimismo recibió de Pélope una terrible
maldición que afectaría a su futura descendencia. Si bien no nos quedan en
los fragmentos del Crisipo de Euripides alusiones precisas a la falta de
Layo, contamos con importantes comentarios de autores antiguos. como por
ejemplo el de Eliano -traduzco del Tragicorum Graecorum Fragmenta de Nauck:
Layo, como cuenta Eurípides y enseña la fauna, fue el primero en emprender
el deseo (éros) por los machos. También Cicerón, en la Tusculana IV al
recordar el episodio homosexual entre Zeus y Ganimedes hace idéntica
alusión a Layo a partir de Eurípides. Y también Platón -en Leyes VIII
836c- habla de "las cosas que vienen desde Layo" al referirse a la
homosexualidad masculina. Ahora bien. hacemos referencia a este hecho
porque resulta un contexto esencial del Edipo Rey. Recordemos ante todo
que nosotros, inmersos en los parámetros de una cultura escrita, olvidamos
que los espectadores de la tragedia contaban con los datos de la vulgata
mitológica por una tradición oral, recreada en las tragedias mismas. Y
para ellos Layo era el violador de Crisipo y el productor de una gran
mancha. Otro hecho importante atañe el linaje de los Labdácidas, observado
por primera vez por Levi Strauss en la primera compilación de su
Antropología Estructura. En efecto, él fue el primero en advertir cierto
motivo reiterado en la significación de los nombres de Lábdaco, Layo y
Edipo -v. también los comentarios de J, P. Vemant al problema en Mito y
Tragedia en la Grecia Antigua, vol. II-. El problema señalado por Levi
Strauss es que los tres nombres aluden a una anomalía en los pies y en el
andar: el nombre de Lábdaco se asocia con la renguera, como el caso de
Lábda, la coja, mencionada por Heródoto, de la que se origina el linaje de
los Cispélidas; laiós, de donde deriva Layo, significa "zurdo", con una
connotación negativa; y Oidípous del primer componente oidi -v.oidma
"hinchazón", "ola"- y poús "pie" significa, como es sabido. "el de los
pies hinchados". Ahora bien, Levi Strauss tuvo en su primera aproximación
un gran dislate en la interpretación del hecho que él evidenció, pues
asoció la significación del "mal andar" de los Labdácidas con el contexto
de los amerindios, en el que indica una autoctonia, una ligazón fuerte con
la propia tierra, mientras nada semejante ocurre en contexto helénico. El
mismo Levl Strauss se desdijo de esa analogía ilegítima. Lo importante es
que la mención del pie se reitera asimismo en el enigma de la Esfinge,
como lo conservamos por ejemplo en la hypóthesis I de las Fenicias de
Eurípides: "En la tierra hay un ser dipoús, tripoús, tetrapoús –de dos
pies, de tres pies, de cuatro pies- cuya voz es única. Sólo él cambia de
naturaleza entre los que frecuentan el cielo, el aire y el mar. Cuando se
apoya sobre el mayor número de pies, sus miembros tienen menos fuerza."
Vernant, en la obra ya mencionada, ofrece ciertos lineamientos acerca de
la interpretación del "mal andar / mala fonnación de pies" por referencias
mitológicas a Hefesto y al pasaje del Banquete de Platón, en el que
Aristófanes describe los personajes bisexuales primigenios. Para una
contextualización del problema son importantes los artículos de este
autor. Sólo nos queda agregar, en la hermenéutica podológica, que en las
concepciones que se desprenden de ciertos datos lingüísticos del grupo
indoeuropeo la palabra "pie" es siempre de género masculino, opuesta a
todo lo que el pie horada, la tierra, el camino, siempre de género
femenino. Recordemos que originariamente estos géneros gramaticales
representaban concepciones de macho y hembra y no meras convenciones. Los
instrumentos de trabajo agrícola, como el pie, son masculinos porque
trabajan la pasividad femenina de la tierra. Puede ser ésta otra
perspectiva para acercarse a la significación de "la mala pata" de los
Labdácidas. Además de las cuestiones mencionadas, otra fuente
imprescindible para la contextualización de los problemas del Edipo Reyes
por supuesto la Poética de Aristóteles. Fundamentalmente porque
Aristóteles, a menos de un siglo de distancia. pone en varias
oportunidades la versión de Sófocles como un paradigma trágico. Así, en el
capítulo XIII, después de establecer el carácter catártico de la tragedia
"mediante el temor y la compasión", advierte que la compasión se enciende
ante un ser que no merece su desgracia y el temor se produce ante alguien
en desgracia que es sentido como un semejante -hómoios-, y para
ejemplificar alude al Edipo Rey: "es el caso de un hombre que en
circunstancias tremendas sufre desgracia sin haberla provocado por maldad
sino merced a un error,". En el texto griego la palabra que significa
"error" es hamartía. Término que en el Nuevo Testamento es traducido del
original griego por peccatus -pecado- en la Vulgata latina. Y Aristóteles
indica el sentido de la hamartía como una acción que produce un mal sin
intención, por ignorancia, En Ética a Nicomaquea 1135 b, Aristóteles
distingue entre una hamartía y una adikía -injusticia- por el hecho de que
la primera supone la ignorancia del ejecutor. Y tal es por supuesto el
caso de Edipo. Hay que tener en cuenta en el contexto jurídico antiguo que
la ley no tomaba en consideración la intención. Sólo la acción contaba.
Así funcionaba el juicio legal hasta fines de la época arcaica, mientras
que en época clásica durante el siglo de los grandes trágicos, la
intención comienza a ser tenida en consideración. Digamos, entonces, que
ante un supuesto tribunal ateniense Edipo hubiese sido absuelto por
ignorancia de los cargos de "parricidio" e "incesto", pero no hubiese
aliviado en nada su destino trágico. Es por eso que Aristóteles refiere el
caso de Edipo como "gran hamartia" poniendo a su lado el nombre de Tiestes,
quien sin saberlo comió a sus hijos en un guisado ofrecido por su hermano
Atreo; pues ambos han cometido las cosas más horrorosas por ignorancia.
Estos asuntos, concernientes al error trágico y a la responsabilidad de la
acción, son fundamentales para toda la comprensión de la tragedia griega.
El mismo Sófocles ofrece un significativo texto en torno de la
responsabilidad de Edipo, v. Edipo en Colono 535 ss: Edipo, viejo y
exhausto, es descubierto en su identidad y cuestionado por sus actos. Ante
la pregunta de si ha hecho incesto, contesta" -No he hecho.(,..) acepté un
don..." Ya la pregunta del Coro acerca de si mató a su padre. responde:
Sin saber lo que hacía maté, pero estoy libre ante la ley, pues ignorante
llegué a eso. Pues bien, tras habernos referido a los principales
problemas contextuales. tomaremos aunque muy sumariamente ciertas
cuestiones planteadas por el texto mismo de la versión sofoclea del mito.
En este sentido, me interesa partir de una idea -ya desarrollada por
Vernant en el libro citado- que hace del Edipo Rey la tragedia de la
anfibología, de la equivocidad como un núcleo neurálgico del texto, que
Sófocles utiliza como una ironía trágica constante. El doble sentido en la
expresión es ciertamente un elemento que no podía faltar en una tragedia
como el Edipo Rey que tiene como trasfondo el decir de los oráculos, el
enigma de la Esfinge y la mántica de Tiresias, pero es un fenómeno de la
léxis de la tragedia, rastreable en muchas de las que se conservaron. Con
todo, para los estudiosos que gustan del rastreo cuantitativo ha quedado
constatado que es en el Edipo Rey donde se da la mayor cantidad de
anfibologías -cincuenta expresiones de doble sentido-. Con todo, si bien
las expresiones –fundamentalmente las utilizadas por Tiresias- resultan
muy significativas, con la denominación de "tragedia de la anfibología"
aludimos a una equivocidad esencial del drama. Pues Yocasta –como se dice
en Antígona v.53- es "madre y esposa, doble palabra"; y Layo, padre y
víctima de Edipo. Sobre este doble rol de los dramatis personae se fundan
todas las demás equivocidades de la expresión, y también, claro está, por
el paso de la ignorancia de ese hecho por parte de Edipo a su conocimiento
–lo que llama Aristóteles angnórisis, "reconocimiento"-. Así, ya desde el
Prólogo –58ss- Sófocles hace decir a Edipo: Os presentaís anhelando cosas
conocidas y no desconocidas para mí. Y Edipo conoce los trances de la
peste que afectan la ciudad, así como desconoce los suyos propios -que aún
no lo afectan- hasta convertirse en un cazador cazado. Con la intención de
indicar simplemente algunos nudos dramáticos, pasamos de la equivocidad a
la situación inicial del Prólogo en su implicancia religiosa: los
ciudadanos de Tebas se presentan. en calidad de suplicantes frente a Edipo
al que llaman "el primero de los mortales", Ocurre que esta escena
representa una de las instituciones de la religión antigua, la hikéteia
"la Suplicancia" podemos traducir, esto es, el hecho de presentarse -como
en la tragedia de Esquilo Hikétides- como suplicante ante alguien con un
poder. Ahora bien, J.P. Vernant, tantas veces citado, relaciona esta
circunstancia con la celebración anual de las targelias, una de las muchas
festividades religiosas del calendario griego, en la que los celebrantes
se presentaban en calidad de suplicantes, coronados y con frascos con miel
o vino, para producir mediante una suerte de magia homeopática la
expurgación de la pólis. Tal purificación se llevaba a cabo por el exilio,
cargado de violencia en la celebración. de algún personaje de la ciudad de
características detestables, un esperpento que cargaba con los males de la
pólis. Se lo echaba violentamente como un remedio purificativo y se lo
llamaba justamente pharmakós. Phármakon -de donde viene "farmacia"-
resulta un veneno, como el bebido por Sócrates en el relato del Fedón. que
en pequeñas dosis es altamente curativo y purificatorio. Pharmakós es la
denominación para referirse a una función similar en una persona, en este
caso el "Lumpen" arrojado que carga con los males de todos. Es mediante
esta analogía por la que Vernant propone una lectura en clave
farmacológica para el Edipo Rey en la que la visión trágica quiere que sea
Edipo, "el Primero de los mortales", el pharmakós. Aunque no proponemos
esto como la clave, sirve para enfatizar un hecho esencial del drama: el
Edipo Rey resulta inseparable del par mancha –purificación, esto es,
miasma, la mácula, que produce la peste. Y el oráculo traído por Creonte
responderá que procede del asesino impune de Layo. y posteriormente-en el
primer episodio- el adivino Tiresias dirá a Edipo que él mismo es el
miástor. "el que produce la mácula". Desde ese momento, la verdad ha sido
dicha, sólo habrá que aceptarla. Sin embargo, las lecturas del Edípo Rey
se han detenido más en otros aspectos, distintos del pharmakós. Que ellas
han sido muchas y dispares, lo atestigua el hecho de que Dodds, el autor
de Los Griegos y lo irracional. las ha podido clasificar en su artículo "On
misunderstandig Oedipus Rex" (Malinterpretando el Edipo Rey). En él da
Cuenta de la reiteración de malentendidos, todos surgidos de la proyección
de visiones extemporáneas al mundo de la tragedia, en lecturas de tono
moralizante o religioso. Me quiero referir, a partir de la referencia de
Dodds, al hecho de que muy a menudo se ha leído el Edipo Rey con las
categorías de determinación versus libertad, como el drama del hombre que
no puede escapar de su destino. Si bien el tema está presente de hecho,
por ser en gran parte una tragedia sobre la verdad oracular, el
malentendido reside en la Concepción de lo que se llama "destino" y de lo
que los griegos entendían por tal. Resulta anacrónica la oposición
libertad-destino en época clásica, si bien es habitual en nuestras
asociaciones, pues no podemos pensar en el destino sin oponerlo a la
libertad. En realidad, históricamente esta oposición es netamente
cristiana, y puede hallarse anticipos de esta concepción en el estoicismo,
pero nunca en época clásica o anteriormente. En efecto, en época
helenística, en la que se desarrolla el estoicismo, la palabra habitual
para "destino" es heimarméne –v. Verbo meíromani, del mismo tema radical
de moira-"parte repartida". Resulta esencial señalar que entre las
diferencias entre la Weltanschauung moderna y la antigua, la concepción
del destino es seguramente la más significativa. Pues para el hombre del
mundo clásico, arcaico u homérico, ésta resulta ser una categoría
omnipresente, para la cual disponían de varios términos; y se hallaba
continuamente en la vivencia cotidiana con el sentido fundamental de "la
posición de un orden divino del mundo", o bien "el carácter numinoso de la
realidad". Que después de Descartes es muy difícil pensar en esos
términos, o incluso comprenderlos, es el problema en que se encuentra
nuestra comprensión del mundo antiguo. En principio, ocurre algo semejante
a lo que se da con el término "religión", para el que los griegos no
tenían un solo equivalente sino varias palabras, con distintos matices. O
lo que constatan los estudios de ciertas civilizaciones, que no disponen
de una palabra para decir pájaro, como género, pero sí muchísimas para
denominar a cada especie. Y como nosotros damos cuenta de la noción
destinal por un solo término -las palabras "fortuna" o "azar" no tienen ya
un carácter numinoso- las diferencias se pierden. Así atestiguamos que en
el griego clásico existe un importante grupo de palabras para cubrir la
semántica del destino: si partimos de las tres más importantes-moíra,
tyche anánke-, es para advertir que está constatado en usos textuales que
donde aparece una no cabe el uso semántica de otra. Las tres aparecen, y
varias veces, en el Edipo Rey, en distintas acepciones por supuesto, pero
generalmente han sido traducidas por "destino" y sus equivalencias en
otras lenguas modernas. Veamos, entonces, las diferencias entre estos tres
términos, que no son los únicos: moira se relaciona etimológicamente, como
habíamos indicado con su equivalente helenístico heimarméne, pero si bien
en ambas está la idea de "parte", la diferencia reside en el hecho de que
heimarméne es un participio perfecto pasivo con la idea de algo ya
previamente repartido, cuyo resultado es la determinación en que se halla
el hombre, idea helenística, anticipo de la oposición con la noción de
"libertad". Por el contrario, moira para el hombre clásico -o de épocas
anteriores- significa pura y simplemente "parte", digamos "la que te
tocó". En términos contemporáneos, es habitual decir "yo no creo en el
destino". Pero aunque se trate del ser más racionalista que pisa esta
tierra, siempre algo le tocó. Nació en Buenos Aires, en Almagro, y no en
Bagdad o en París; es hijo de inmigrantes españoles, y no descendiente de
la nobleza rusa o de una fabela de Río de Janeiro, etc. Esto es la moira,
las circunstancias peculiares de cada existencia, Estas no se entienden
como opuestas a la libertad, sino como un hecho concreto de la existencia
que hay que afrontar. "Bancate la que te tocó", es la sabiduría de la
moira, Por eso, Platón en el fin de la República presenta el mito de Er el
Panfilio, en el que se Indica que cada uno elige su moira, cosa de que uno
no pueda protestar acerca de que la culpa la tiene el otro, y sólo queda
hacerle frente a su parte. Veamos, entonces, la significación de anánke,
muchas veces con la traducción de "necesidad". Existe la arcaica
concepción acerca de que "Contra Anánke ni los dioses luchan", escrita con
mayúscula para señalar su carácter de potencia animada, numinosa, Se trata
de lo que es de una manera y no puede ser de otra, pero como fundante de
todo; de que todo, en cierto sentido, es de una manera y no puede ser de
otra. No entendido trivialmente, o "si soy así, qué voy a hacer". Esta
palabra da cuenta de todo lo que no está producido por nuestra voluntad,
pero a gran escala. como una voluntad del mundo, de la realidad. No se
presenta como una totalidad armónica al ser humano, sino con cierta
violencia. Se la ha analogizado con "el estado de yecto" heideggeriano, o
"el principio de realidad" freudiano. Nuevamente, la concepción de anánke
llama a la aceptación, a comprender que ciertos elementos esenciales de la
realidad son como son y no pueden ser de otra manera. Pasemos, entonces, a
la palabra tyche que es la que se ha tomado como más ejemplar,
generalmente, de la idea de destino, pero que es mucho más equivalente a
"fortuna". Ahora bien, si se piensa en el sentido de "destino =
determinación, opuesto a libertad", el malentendido es enorme, pues tyche
significa más bien la total indeterminación, el hecho de que a cada cual
le puede pasar cualquier cosa. Se dice "Tyche se complace con los variados
cambios". Si volvemos a nuestro hombre moderno, supongamos que es un
positivista lógico, que no cree en el destino, no está libre de que se le
caiga un andamio en la cabeza, o lo atropelle un colectivo, no está libre
de Tyche. Mientras está uno vivo, está sometido a los posibles avatares,
lo que se asocia con el final del Edipo Rey, en donde se afirma que de un
hombre sólo se puede decir que es feliz después que ha muerto. Justamente,
en esa parte final del texto se dice: "He aquí a Edipo, el que solucionó
los famosos enigmas y fue hombre poderosísimo, al que los ciudadanos
miraban con envidia por su destino". Y en el texto griego la palabra
utilizada es tychas -un plural de acusativo- para dar cuenta de que son
envidiables los cambios de fortuna de Edipo, pero ahora horrorosos.
Asimismo, en un importante momento de la tragedia, después de enterarse de
la muerte de Pólibo, Edipo exclama, pues ya se ha enterado de que no es
hijo de quienes creía: "Yo, que me tengo a mí mismo por hijo de la Tyche.
la que da con generosidad, no seré deshonrado...". Una expresión propia
del paradigma del héroe trágico, el que se entrega a la tyche. Bien,
dejamos como propuesta la verificación de los distintos términos que
forman el grupo de la significación de "destino-fatalidad-fortuna", para
profundizar una perspectiva del Edipo Rey. Por último, de acuerdo a la
noción de Bollack de lo que es la Filología, cabe preguntarse qué lectura
moderna se ha producido legítimamente, esto es con arreglo a la visión del
mundo de la época en que fue creada la tragedia. En ese sentido, Heidegger,
en el seminario editado con el título de Introducción a la Metafísica, ha
considerado como "muy griega" la interpretación de Karl Reinhardt -v.
Sophocles 1933, hay traducción francesa- del Edipo Rey como "tragedia de
la apariencia". Con esto, Heidegger alude a la etimología, que él mismo
divulgó, de la palabra alétheia, "verdad", como des- ocultamiento. El
hecho concreto es que muchos elementos de la lengua griega, y no sólo esa
palabra, dejan ver que las categorías de "manifiesto -oculto" eran vitales
para su comprensión de la realidad. Edipo sufre el paso de la apariencia a
la manifestación de la realidad en el sentido de la sabiduría dionisíaca
que Nietzsche señaló como esencialmente trágica para mostrar cómo lo real,
latente bajo la apariencia, no es justamente dulce para el hombre. Y
Reinhardt subraya justamente como esencial del Edipo Rey la ruptura, el
quiebre, del nivel de la apariencia. Y por cierto que tales cosas pueden
rastrearse a lo largo de toda la tragedia: ya desde el principio- v. 132-
Edipo expresa su voluntad de "sacar a la luz" todo lo concerniente al
asesinato de Layo, y se mantiene en su deseo a pesar de que todos los
demás, especialmente Tiresias y después Yocasta desean disuadirlo. Ella
misma le dice -v. 1068-: "Desventurado, que nunca llegues a saber quién
eres". Sabemos de la brutal anagnórisis -esto es, "reconocimiento" según
la Poética, como paso de la ignorancia al conocimiento- de Edipo, y de su
mutilación. Esta misma mutilación afecta la vista, el sentido ejemplar del
simbolismo del conocimiento para los griegos, asociada precisamente con
Apolo, el Sol, "el que ve todas las cosas", y es Apolo, con su simbólica
cognoscitiva-y el saber ocular délfico y la mántica de Tiresias- el dios
de esta tragedia. Hay que señalar que en todo acontecer trágico además de
los dramatis personae, los personajes del drama, se puede verificar la
presencia actuante de un ser numinoso, una deidad, como Afrodita en el
Hipólito de Eurípides, y Hades en la Antígona. Y este numen marca el
imbricado simbólico -"el imaginario" según se dice actualmente- en que se
desarrolla el hecho trágico. Apolo, el dios délfico del "Conócete a ti
mismo", es la presencia numinosa del Edipo Rey. Por eso, si Edipo cometió
una hybris, una desmesura, fue con respecto del dominio de Apolo. Edipo
quiso saber más y más. Por eso dijo Holderlin: "quizás el viejo Edipo
tenga un ojo de más". |
