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En tanto que doctrina de la evolución
de la sociedad, el marxismo, visto el papel central que ocupa el hombre en el desarrollo, es un humanismo.
Es, como dijera Marx, el humanismo real o concreto.
Marx denomina su doctrina
humanismo real porque ella aspira a la liberación
total del hombre, a su pleno florecimiento. Este humanismo es
real o concreto,
porque encara al hombre dentro de su realidad y no de una manera
abstracta.
Marx rechaza al hombre en sí del humanismo de las Luces, así como
al hombre
fuera de la historia del materialismo humanista de Feuerbach.
Para el humanismo
de Marx, el hombre es un ser sumergido en la historia, un ser que
vive en el
tiempo y en el espacio, y en sociedad. El humanismo marxista
reconoce en este
condicionamiento histórico del hombre, en su relación con los
datos económicos,
en su subordinación a las clases, su abatimiento y su religiosidad.
Demuestra que el hombre como
ser armonioso, como ser perfecto, no puede existir
más que deshaciéndose de las trabas de clase.
El humanismo marxista explica
que las circunstancias concretas se oponen a la
realización del ideal humanista y que, al contrario, las
circunstancias
concretas hacen posible la realización de este ideal. El
humanismo marxista
enseña y exige la lucha concreta para este objetivo final concreto.
Aporta la
prueba que el humanismo abstracto del idealismo y del materialismo
no pueden
realizar los postulados humanistas. Al contrario, el humanismo
abstracto se
revela incapaz de reconocer al enemigo del ser humano y de
combatirlo. En
cambio, la importancia del humanismo socialista real reside
justamente en la
idea que sólo una revolución global puede poner los fundamentos de
una comunidad
humana auténtica.
El humanismo burgués idealista est la una contradicción con la
historia y el
conocimiento de la naturaleza. Sus postulados están separados
por un verdadero
abismo entre la historiografía y las ciencias exactas.
Solamente con el
humanismo marxista los postulados humanistas surgieron con la
historiografía
misma. El humanismo marxista no se limita a indicar un
objetivo, sino muestra
el camino que la humanidad ha recorrido en su devenir; extrae sus
aspiraciones
de la experiencia vivida.
La historiografía, que forma
la base del marxismo, está en estrecha correlación
con las ciencias naturales. La naturaleza y la historia, la
realidad y el ideal
forman una unidad para el marxismo. El fin del humanismo no es
una exigencia
imaginaria, pegada del exterior a la realidad, sino que ella nace de
su estudio.
El marxismo es humanismo
porque reconoce que no hay otra vía para la humanidad
que su liberación completa. Es humanismo porque es concreto.
Su humanismo es
naturalismo, y su naturalismo, humanismo, como dijo Marx.
Como humanismo real, el marxismo es humanismo proletario.
Proletario,
inicialmente en este sentido: que arranca del proletariado, de su
condición de
vida inhumana, lo suprime como clase. Además, el marxismo
considera que el
proletariado es la única fuerza creadora, apta para realizar el
humanismo por
la revolución. Hay en el proletariado un tesoro de fuerzas
morales,
espirituales y psíquicas que, en la época de la declinación de la
burguesía,
están en otras clases ocultas y corrompidas. En un mundo
dominado por el reino
del dinero, el proletariado es la única clase que no vive de la
explotación, la
única cuya conciencia moral y espiritual que no está en curso de
putrefacción.
La nueva cultura humanista
que engendrará el proletariado victorioso se
distinguirá esencialmente de la cultura burguesa, tanto por la
forma como por el
contenido, y esto en función del modo de producción modificado.
La nueva
cultura rebasará las culturas del pasado, en el sentido que Hegel
da a este
término.
La cultura proletaria volverá a tomar los valores ganados por la
sociedad de
clases, tanto materiales como espirituales. En tanto que
humanismo real, el
humanismo proletario, será su continuador más fiel, asumirá la
herencia del
humanismo antiguo, cristiano y burgués.
No se podrá comprender la noción de humanismo proletario como
creación de una
cultura desligada del patrimonio cultural del pasado. Una
cultura obrera salida
de probeta tal como la quiere el marxista Bogdanow es, desde el
punto de vista
marxista un sin sentido. No es, por otra parte, sorprendente
que esta teoría
del proletkut haya sido recibida con entusiasmo por los espíritus
quiméricos,
anarco-burgueses y fascistas como Sorel y Jünger.
El término de humanismo proletario no debe ser interpretado como si
el humanismo
proletario excluyera al resto de la humanidad de trabajadores,no
proletarios.Elproletariado revolucionario liberara, por su revolución,
no sólo a
él mismo de las cadenas del capitalismo, sino también al
campesinado trabajador
y a la pequeña burguesía.
El objetivo de la revolución
es la instauración de una sociedad sin clases. La
superación de clases por la superación de la división del
trabajo, que está
ligado a esto, engendrará un nuevo tipo de ser humano.
La mutilación del hombre
provocada por la unilateralidad de la distribución del
trabajo, cederá su paso a un desarrollo armonioso de la
personalidad. El viejo
ideal del hombre armonioso,, ya pregonado por el humanismo griego,
se hace
realidad. La aridez de la ultraespecialización desaparece.
La subdivisión de
los hombres en juristas, artistas, filósofos, manuales,
cultivadores, políticos,
etc. llega a su fin.
Bajo el severo impacto de la
división del trabajo, la conciencia misma del
hombre se fue especializando, no representaba más que una breve
parte de la
realidad. La conciencia humana se fue transformando una
conciencia de jurista,
de artista, de filósofo, o una conciencia puramente animal.
El resto de su
conciencia, el hombre la salva transfiriéndola a su esfera privada,
puramente
individual. Por esta individualización, este vació en una
esfera puramente
humana, el individuo, separado de toda actividad teórica o práctica,
perdió su
razón de ser. Él llega a ser, también algo inhumano.
El hombre y sus diversas
facultades espirituales y físicas forman, pues, según
la antropología marxista, una unidad. Restituir esta
totalidad, que ha sido
negada por la sociedad de clases es la tarea de la sociedad sin
clases. La
sociedad socialista significa la reunificación de las esferas
privada y pública
del individuo, la superación de sus limitaciones en la
especialización. El
hombre como ser individual y como ser genérico se presenta en la
sociedad sin
clases como una unidad. Su existencia privada y su vida pública
ya no son una
contradicción, sino que se amalgaman.
La auto-alienación del
hombre, una consecuencia de la alienación de sus
productos, encuentra su expresión visible en la formación de
conjuntos cerrados,
en los cuales el hombre aparece con una parte de su ser. Tales
entidades están
en la sociedad de clases, el Estado, la Iglesia, la organización
profesional.
Estas asociaciones, principalmente el Estado, se manifiestan en
oposición al
particular como individuo. Estas son fuerzas alienadas,
hostiles a la
conciencia y a la vida verdadera del individuo. La edificación
de la sociedad
sin clases, que se propone abolir la oposición entre el ser
individual y el ser
genérico, significa la abolición de estas asociaciones en tanto
que
organizaciones que lo oprimen. La desaparición de la
propiedad privada entraría
la del Estado y de la Iglesia. Todas las formas de
auto-alienación, de la
propiedad capitalista hasta el rito, en las cuales el hombre no ha
podido jamás
ser él mismo, pero pertenece siempre a otro, a un extraño, se
disuelven. Visto
bajo este ángulo, el humanismo socialista es el retorno del hombre
a sí mismo,
fuera del Estado, de la religión, de la moral, del derecho, de la
familia y de
la política.
El individualismo socialista,
la libre relación de los hombres entre ellos lo
libera de la sumisión a la producción, al Estado, a la religión.
El ejemplo de la disolución
de la oposición entre el individuo y la sociedad y
de la conciencia religiosa ilustrará este proceso.
En la sociedad sin clases, el
individuo como tal está siempre al servicio de la
sociedad. Esto no reduce el campo de acción del individuo,
que no le pide más
que su libre desenvolvimiento. La actividad individual no
conduciría jamás a un
acaparamiento privado. El florecimiento de la personalidad no
se produce en
detrimento de terceros, sino como efecto de la comunidad de bienes,
en provecho
de todos. La actividad individual es al mismo tiempo actividad
del ser
genérico.
En la sociedad de clases, por
el contrario, la actividad que se tiene al
servicio de la sociedad, del Estado, está en oposición abrupta al
obrar
individual. El individuo no está al servicio de la sociedad más
que como
ciudadano, por tiempos limitados. En la sociedad organizada,
el Estado hace a
consideración los aparatos de represión. La comunidad humana no
existe, así,
solamente como algo extraño al individuo, algo exterior, hostil;
ella se coloca
frente al individuo, y contra él.
La fuerza extraña de la
sociedad, que en lo mediato se manifiesta bajo la forma
de leyes de la economía, someten al individuo a presión, engendra
en su
conciencia la idea de una fuerza superior, extraña e inaccesible.
La conciencia
no puede reconocer que la fuerza económica no es más que el
resultado que
deviene autónomo de las fuerzas reunidas de todos los individuos.
Una
atomización que ha sido posible porque en la sociedad de clases,
los individuos
perdieron el dominio de la producción. La conciencia diviniza
el poder
económico, la transforma en un ser misterioso superior. En la
conciencia
religiosa, las exigencias de la sociedad devienen mandatos morales,
divinos.
En la veneración religiosa,
el hombre llega a adorar su propias facultades como
una fuerza que le será extraña. Esto porque la auto-alienación
del hombre
alcanza o logra su sometimiento en el dominio religioso.
En cambio, en la sociedad sin
clases, el hombre llega a dominar la producción;
la opresión económica se transforma en libre acción, la ciega
necesidad de las
leyes económicas, al contrario, en conocimiento y dominio de la
producción. La
oposición entre el individuo y la sociedad desaparece. El
hombre reconoce las
fuerzas sociales como si fueran las suyas propias. Esta
modificación quita su
razón de ser a la conciencia religiosa; ésta desaparece. La
veneración, el amor
que el hombre lleva hacia el ser supremo se dirige ahora hacia el
hombre mismo.
La religión fue la negación
extrema del hombre, lo transformó en nada, en una
criatura incapaz, en tanto que el humanismo marxista lo eleva al
centro del
universo, al sol, alrededor del cual se mueve. El humanismo de
Marx es tanto
práctica como teóricamente la negación decisiva de la religión,
en tanto que
negación del humanismo.
La desaparición de la
explotación traerá, a su vez, una de las más importantes
modificaciones de la conciencia. La opresión del hombre por
sus semejantes
atomiza la sociedad humana, la divide en clases y en individuos que
se hacen la
competencia, hostiles los unos a los otros. No es sino en las
nuevas
relaciones, libre de explotación en el seno de la sociedad sin
clases, que podrá
arraigar una moral verdaderamente humana. La nueva moral
comprenderá los
progresos morales objetivos del pasado y la enriquecerá de nuevos
criterios. La
moral de la sociedad sin clases se desembarazará ante todo de
dardos opresores y
ascetas de la moral de clase; en lugar del deber, venido de lo alto,
se
manifiesta la conciencia moral, la voluntad de ser capaz de
trabajar, de amar y
de crecer en la felicidad. Semejante evolución se hará también
en el derecho.
Los preceptos del derecho perderán su carácter obligatorio; el
libre
consentimiento tomará el lugar de la noción del deber en la moral
y la ejecución
conminatoria del derecho. Desaparecerán la moral y el derecho
en el sentido
antiguo de la orden y la obligación.
La conciencia de la libertad del hombre, que se revela en esta nueva
moralidad,
no se alimentará solamente de la abolición de la explotación,
sino también de la
dominación concomitante de la producción y la naturaleza. El
esclavo de la
producción llega a ser su dirigente consciente. En razón del
libre desarrollo
de las fuerzas productivas alcanza una dominación amplia de la
naturaleza.
No se podrá naturalmente confundir la nueva noción de libertad con
la de la
filosofía burguesa idealista. La libertad socialista no
significa la liberación
respecto de las leyes de la naturaleza, sino el reconocimiento de la
necesidad
inherente a la naturaleza y una forma de obrar conforme a esta
elección. El
hombre obra libremente en la medida que cumple conscientemente lo
que es
necesario.
Es decir, la libertad
socialista es una libertad concreta; esta no es una
libertad simplemente teórica. Ella consiste en realidad en
disminuir el tiempo
de trabajo algunas horas, en función del dominio de la producción
y de la
naturaleza.
El trabajo adquiere un nuevo
carácter. De un instrumento de avasallamiento del
hombre se convierte en medio de su desarrollo.
El trabajo deviene en su
totalidad esto que está en su esencia: autoactividad
del hombre, actividad en la cual él se encuentra a sí mismo.
La nueva forma de
trabajo que proclama el humanismo socialista está, de manera idéntica,
opuesta a
la ética escéptica y puritana del trabajo, y al hedonismo puro.
Contrariamente
al puritanismo, el humanismo marxista no considera al trabajo como
la única
forma de actividad humana. Es la felicidad del hombre lo que
es para él valor
supremo, no el trabajo. Pero a contrapelo de esta que tiene
comúnmente curso,
la imagen socialista de la felicidad no es llanamente hedonista.
La concepción
que tiene de felicidad el humanismo marxista no puede ser reducido a
los
términos de bienestar o disfrute. Su ideal es el hombre
armonioso,
verdaderamente humano: el hombre que lleva una vida profunda, y rica
en
relaciones humanas y culturales. Una vida sin carencias ni
sufrimientos, ni
sacrificios. Este ideal humanista significa que el trabajo
también tiene un
papel importante a jugar en la existencia del hombre.
Nada tiene más elogioso el
pensamiento marxista que un mundo sin sufrimientos.
El humanismo de Marx se propone solamente reemplazar las tensiones
inhumanas por
tensiones de orden humano. El responde a la interrogante de la
abolición del
sufrimiento de un modo científico, ni optimista ni pesimista, sino
realista.
No hay, pues, sitio en el
marxismo para una filosofía del goce parasitario.
Marx, en su crítica de la filosofía materialista francesa del
siglo XVIII,
rechaza vigorosamente la filosofía del disfrute. El hedonismo
es para él una
filosofía de clase, de la nobleza parasitaria, declinante,
churrigueresca. Marx
no quiere negar que esta filosofía no contiene conocimientos
materialistas
válidos.
La literatura socialista utópica
es, en parte, influenciada por el epicureísmo
del siglo XVIII. El humanismo socialista utópico quería
simplemente colocar a
la clase oprimida en el lugar de la clase dominante. Este
humanismo quiere en
el fondo que continúe el viejo mundo; es incapaz de crear una
sociedad
verdaderamente nueva.
El comunismo ascético, que
Marx condena igualmente, no es sino otra fase del
socialismo epicurista. El quiere colocar a toda la sociedad al
modo de vida de
la clase oprimida. La raíz psicológica de su odio al lujo,
de su frustrado
igualitarismo es la envidia, como Marx lo constato antes que
Nietzsche.
No es sorprendente a la
vista del desconocimiento irracionalista del marxismo,
que los filósofos vitalistas quisieran hacer pasar el humanismo
marxista por un
hedonismo ingenioso. Según eso, Emest Jünger veía en el
bolchevismo un
comunismo ascético, contrario al marxismo, que según él es
hedonista. Este
malentendido se explica, por tanto, por el hecho de que en la época
de la
edificación de la economía colectiva, el bolchevismo tomó, por la
fuerza de las
cosas pasajeramente los pasos ascéticos.
El movimiento dialéctico que
coloca los procesos sin tregua ni reposo, no se
detendrá después de la sociedad sin clase. No en el sentido
de que el estado de
cosas anterior pueda volver: la dialéctica histórica de la
sociedad sin clases
se desarrollará en el terreno del socialismo. Tanto como la
forma de la
sociedad sin clases cambiará, el hombre de la sociedad socialista
experimentará
varias modificaciones, tanto de su sensibilidad como del
pensamiento, pero
siempre en el cuadro del socialismo. Creer que el movimiento
de la historia
pueda cesar, que habrá una inmovilidad que perdure, que habrá una
paz perpetua,
son cosas extrañas al pensamiento marxista. El reproche a
Baeumler y a Spengler
es que miran un marxismo que aspirarían a un mundo desprovisto de
luchas, sin
grandeza ni aventuras; es, pues, un sin sentido, no tienen en cuenta
el factor
dialéctico del materialismo histórico.
En sí no puede preverse el camino que seguirá la dialéctica en la
sociedad
socialista. En tanto que ciencia realista, el marxismo deja
hacer la pintura
detallada de tales virtudes futuras a la antropología utópica o
irracionalista.
Por tanto, la historia de la sociedad de clases suministra un
Indicador sobre
las modificaciones posibles en la sociedad sin clases, tanto no sea
admisible
históricamente y económicamente. Los cambios de la sociedad
esclavista de la
antigüedad hacia la sociedad burguesa del siglo XIX muestran, por
ejemplo, la
riqueza de formas que se pueden encontrar en un orden social
sensiblemente
igual.
Texto del
libro: Irrationalisme
et humanisme. Critique d'une
ldéologie impérialiste.
Traducción del francés realizada
por Alfredo Reyes Contreras.
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