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Especial Avizora
MILLENNIUM: FEAR AND
RELIGION.
MILENIO: MIEDO Y RELIGIÓN.
MILLÉNNAIRE: PEUR ET RELIGION.
Poesía árabe y muerte:
del dolor al sarcasmo
Montserrat
Abumalham
Universidad Complutense. Madrid.
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Ensayos
de Literatura |
Nota de la autora
El texto que presento como comunicación
acaba de ser debatido con ligerísimas variantes en el Coloquio
Internacional "Símbolo y religión al fin del Milenio" que ha
tenido lugar los dias 13, 14 y 15 de enero de 2000 en Tlaxcala, México,
organizado por el INAH. Puesto que en este coloquio se trataba de debatir
las posibles raíces étnicas de determinados elementos simbólicos se
hizo hincapié en ese asunto. Sin embargo, se debe matizar respecto al
propósito con el que se debatirá en el presente Simposio que es examinar
el horizonte religioso que pueda modificar el planteamiento de la muerte y
la expresión de los sentimientos o experiencias frente a ella. De hecho
se ha realizado una comparacion textual que, desde luego, no tiene en
cuenta la disparidad cronológica. De manera que para la presentación
definitiva se añadirá una nota final explicativa o aclaratoria de los
propositos diversos con los que se ha seleccionado el material objeto de
la comparación.
La muerte(1)
es la experiencia ineludible. La muerte es el lugar del silencio y del no
retorno. Ante ella, parece no haber mucho campo a la variedad de
respuestas, parece que no queda otra solución que la búsqueda de la
eternidad o de la juventud permanente, la posibilidad de llenar el
silencio con la palabra o imaginar formas de existencia que supongan un
modo de retorno.
La muerte va ligada al azar, por supuesto también a la enfermedad y al
dolor, pero, y especialmente, al paso del tiempo. El devenir de las
estaciones, de los meses, días y años, la sucesión de las lunas, el
orto y el ocaso del sol son el reloj cósmico que anuncia, con sus
campanadas insonoras, la llegada de la muerte. El transcurso del tiempo va
creando poco a poco el espacio que es antesala de la muerte; la vejez.
Los seres humanos son los únicos, entre los seres vivos que pueblan la
Tierra, en ser conscientes de esa realidad y, por esa terrible conciencia
de su fragilidad, contingencia y desaparición, son también los únicos
que han intentado, en todos los tiempos y bajo todas las formas, hallar
respuestas a la angustia de un destino inapelable.
Han llenado esa ausencia de respuestas ante la pregunta ¿qué es la
muerte? con la expresión de la angustia, con la lamentación por la pérdida,
con el grito desgarrado ante el absurdo. Han imaginado formas de
resurrección, formas de evitar la corrupción, modos de perpetuar la
memoria, estratagemas para eludir el paso del tiempo, han querido ver en
los ciclos de la naturaleza una promesa de tiempo circular nunca
interrumpido o sólo aparentemente detenido.
También ha habido reacciones pesimistas -tal vez, más realistas- que han
dado como fruto posturas edonistas o cínicas; el célebre carpe diem,
o respuestas de corte sapiencial, estoicas, de aceptación de lo
inevitable, que hallan la justificación para el desarrollo de una ética
o incluso de una ascesis. El tópico del ubi sunt no es sino una
respuesta más al terror y la angustia, que produce una reacción de
desprendimiento hacia lo material, una exigencia de búsqueda de sentido a
lo que parece no tenerlo, una introspección en el hombre, abrumado por su
fragilidad y, en definitiva, la necesidad de una réplica interior,
espiritual, que permita sobrellevar la crueldad de un destino que se
percibe como un absoluto, carente de toda posibilidad de ser relativizado
ni sustituido por nada.
La palabra es lo que distingue al hombre del resto de las especies, junto
con el llanto y la sonrisa. Por eso la expresión ante la muerte no puede
hacerse de otro modo, más que al modo humano. Sólo se puede expresar la
perplejidad ante la muerte mediante la palabra, el llanto o la sonrisa.
Ningún grupo humano es ajeno a esta experiencia y, por ello mismo, ningún
grupo humano, de un modo o de otro, ha dejado de reaccionar ante el reto
de la muerte. En todas las civilizaciones, hallamos ejemplos de respuesta
a la muerte, desde los tiempos más antiguos. Cada momento o cada lugar,
incluso cada individuo, han producido un modo de respuesta, más o menos
acorde con las circunstancias en las que la muerte se puede presentar, o más
o menos congruente con su psicología.
Hay quienes, al parecer, no pasaron de los rituales de enterramiento, sin
que quede noticia de expresión de otro tipo, pero podemos fácilmente
imaginar que debieron darse, al menos, las lamentaciones, el llanto por la
pérdida de un ser cercano y el llanto por la conciencia de la pérdida
propia.
Desde que la escritura empezara a ser el instrumento para perpetuar la
palabra, el ritual de la muerte dejó sus huellas en estelas, en
tablillas, en pergaminos y en otros soportes. La palabra, aunque sus ecos
se hayan perdido, debió estar siempre presente en el momento de la
muerte. Llanto, palabra y sonrisa, debieron formar parte de los rituales más
antiguos de enterramiento, del mismo modo que, desde un principio,
debieron formar parte de la sola reflexión sobre un acontecimiento tan
definitivo.
La literatura de todos los tiempos y de todos los lugares recoge, de
manera más o menos organizada, todas las respuestas posibles ante la
muerte. Primero, porque ella es la expresión más perfecta de la palabra
y, después, porque crea o genera eso que andando el tiempo hemos dado en
llamar «géneros literarios», en donde se percibe la lamentación, la
reflexión sapiencial o mística o el sarcasmo ante la muerte.
El hecho de la muerte ha recibido, desde las más antiguas mitologías y
expresiones religiosas de cualquier tipo, un tratamiento particular.
Nunca, lo que hoy llamamos el sentimiento religioso, se manifieste como se
manifieste, ha dejado de lado ese fenómeno de la desaparición. Parecería,
tal vez, que las religiones monoteístas sean las que han dado una
respuesta más clara y definida a todos los sentimientos, perplejidades e
incógnitas que la muerte plantea y, sin embargo, si contemplamos una
expresión literaria que pueda reunir, con gran fidelidad a su propia
tradición, una experiencia literaria prolongada, que transita desde el
marco de una creencia no monoteísta a una creencia monoteísta, es
posible que hallemos respuestas muy semejantes, pero, especialmente, las
mismas preguntas sin respuesta.
Un lugar de privilegio, en el que podemos hacer un rastreo de los
desarrollos literarios del tema de la muerte que llegase hasta el más
estricto presente, es la Literatura Árabe. Ella, con una antigüedad
aproximada de diecisiete siglos, parece nacer en una época de, llamémosle,
paganismo, y alcanza, con apenas variantes que se prolongan en el tiempo,
una época de impregnación profunda de un sistema monoteísta y llega
hasta le época de la decadencia de las religiones normalizadas y de su
sustitución por las más variadas ideologías o soluciones espirituales
particulares, íntimas o privadas, pasando por el nacimiento de
disidencias religiosas, por revitalizaciones de ortodoxias o incluso por
claros brotes de fanatismo, pasando por épocas de estancamiento y
viviendo, desde el siglo XIX, un Renacimiento muy notable.
Llega hasta hoy esa literatura y, en el momento presente, convive y es
expresión de los sentimientos de seres humanos, que se hallan inmersos en
el complejo entramado de las respuestas religiosas más variadas, que
coexisten con no pocas tensiones. Sin embargo, a lo largo de toda la
historia de esa literatura hallamos respuestas que podríamos poner en
boca de cualquier ser humano de cualquier época, al que ninguna filosofía,
ideología, ni religión le hubiera proporcionado una solución al
conflicto.
Ante el hecho de la muerte, ni la fe más profunda, ni la elaboración más
concienzuda, ni el sistema más lógico evitan la angustia y resuelven la
soledad infinita del ser humano enfrentado a la muerte propia o a la
ajena. El sentimiento de fragilidad, de impotencia, de injusticia,
permanece y nada llena ese vacío.
Mientras elaboraba estas líneas introductorias, cayó en mis manos un
libro de Eugenio Trías, La razón fronteriza, en el que el filósofo
trata de rescatar el pensamiento llamado «mágico» como elemento
coadyuvante a la construcción de un sistema filosófico que enmiende, al
menos en parte, la pérdida que ha supuesto para la filosofía la
modernidad y, más aún, la post-modernidad. La ayuda que el pensamiento
religioso puede prestar, como constructor de un mundo simbólico, permite
expresar de manera analógica la respuesta a las preguntas por la
pre-existencia y la post-existencia, terrenos vedados a la comprensión
desde la existencia.
El límite, en la nomenclatura de Trías, es esa barrera invisible
pero férrea que encierra al ser en la existencia. El ser existente, el
ser humano, es un ser encerrado en la existencia, un ser en exilio y éxodo,
que no puede saber o conocer nada fuera de ella, puesto que su único
referente es la propia experiencia de la existencia, en donde, de manera
obligada, quedan fuera la pre-existencia y la post-existencia.
Así, pasado sería una memoria de lo inmemorable, por desconocido,
elaborado sólo desde el mito, el futuro sería únicamente accesible
mediante la función profética o la anticipación mística. El hombre es
presente, pero no ese presente no-trascendente, sino un presente con
ansias de memoria y con anhelos de pervivencia o trascendencia. De ahí
que el lenguaje de lo religioso pueda dar, según Trías, respuesta, al
menos simbólica, a esas dos ansias.
Dice Trías:
La situación existente puede
describirse como la propia de un ser caído en posición de exilio y éxodo,
en pura condena sisífea respecto al dictamen de un «juicio» de cuyo
proceso no hay memoria, o de la que sólo puede haber memoria mítica
documentada a través de la imaginación simbólica, la que se da relato y
revelación a través de tradiciones religiosas, o a través de la
recreación de éstas en novelas memorables (así en la novelística de
Franz Kafka) (2)
No obstante, la memoria mítica que da
razón de la sin-razón o expresa la causa de lo sin-causa no llega a dar
respuesta a la pregunta esencial. De ahí que, si la expresión simbólica,
en un momento dado, a través del mito, consigue replicar de algún modo,
ella misma se siente obligada a revisitar la pregunta y su respuesta
posible, rodeándola de palabras, encerrándola en el círculo mágico de
la palabra poética, pero sin entrar nunca en el núcleo de la pregunta y
de su posible respuesta.
La palabra poética insiste en acudir a los bordes del vacío sin penetrar
nunca en el centro de la angustia. Por ello, dependiendo de la
subjetividad y de la experiencia coyuntural del poeta, la palabra expresa
la impotencia, el grito, el lamento, la provocación, la indiferencia o la
sublimación de esa experiencia que intentan tapar la angustia.
En definitiva, la palabra poética o mítica, como la palabra revelada,
terminan participando de la misma naturaleza del propio ser existente; es
decir, la del poeta, del profeta, del filósofo o del teólogo. De manera
que, ni filosofía, ni religión, ni poesía pueden dar respuesta cumplida
y deben permanecer en el límite de la perplejidad ante el vacío
insondable.
No obstante, la rigidez de un sistema filosófico o religioso, que pueden
resultar consoladores para un espíritu pragmático, con su carga de mito,
de rito o ceremonia, puede llegar a ahogar incluso el grito de dolor o la
risa sarcástica, mientras que la poesía, más libre, más inmediata y
espontánea, terminará gritándole al terror en su propio rostro o haciéndole
burla sin empacho.
En cualquier caso, se puede afirmar con Trías y hacerlo extensivo al
lenguaje artístico y poético, que: (En la revelación simbólica...)
se revela ese misterio sin perder su propia condición(3)
. Ejemplo de la permanencia en el misterio -podrían aportarse muchos
otros- es un fragmento de la Primera Carta de Pablo de Tarso a los
Corintios, donde dice:
Entre los que ya han alcanzado la
madurez en su fe, usamos el lenguaje de la sabiduría. Pero no de la
sabiduría propia de este mundo y de quienes lo gobiernan, los cuales
pronto van a desaparecer. Se trata más bien de la sabiduría secreta de
Dios, del secreto propósito que Dios, antes de crear el mundo, ha
dispuesto para nuestra gloria. Esto no lo han entendido los gobernantes de
este mundo, pues si lo hubieran entendido no habrían crucificado al señor
de la gloria. Pero, como se dice en la Escritura: «Dios ha preparado para
los que le aman cosas que nadie ha visto ni oído, y ni siquiera pensado».
Estas son las cosas que Dios nos ha manifestado por medio del Espíritu,
pues el Espíritu lo examina todo, hasta las cosas más profundas de Dios.(4)
O los que aporta el Corán:
¿No sabes que Dios sabe lo que está
en el cielo y en la tierra? Eso está en una Escritura. Es cosa fácil
para Dios(5).
Y también, cuando dice:
Así es como te hemos inspirado un
Espíritu que procede de Nuestra orden. Tú no sabías lo que eran la
Escritura y la Fe, pero hemos hecho de él luz con la que guiamos a
aquellos de nuestros siervos a los que queremos. Ciertamente, tú guías a
los hombres a una vía recta, la vía de Dios, a Quien pertenece lo que
está en los cielos y en la tierra. ¿No es Dios el fin de todo?(6)
En la Biblia, en el libro del
Eclesiastés, entre otros muchos lugares, hallamos también una reflexión
en el mismo sentido:
Dios da sabiduría, conocimiento y
alegría a quien él mira con buenos ojos; pero al que peca, le deja la
carga de prosperar y amontonar tesoros para luego dárselos a quien él
mira con buenos ojos(7) .
O más adelante, donde dice:
El, en el momento preciso, todo lo
hizo hermoso; puso además en la mente humana la idea de lo infinito, aun
cuando el hombre no alcanza a comprender en toda su amplitud lo que Dios
ha hecho y hará(8)
Efectivamente, como señala Trías, la
revelación mantiene intacto el misterio; lo anuncia, lo anticipa, pero no
lo explicita. Facilita vías para la integración de ese misterio, como
pueda ser la vía mística. Vía no alcanzable para todos los seres
humanos y, por ello, una respuesta más de la que no es fácil participar
y que, por ello mismo, no desvanece la angustia general.
Insisto, pues, en que la respuesta poética funciona de una manera muy
semejante a la respuesta de la revelación. La poesía también crea, como
la profecía, cuyos valores y virtudes comparte en buena medida, un
lenguaje simbólico y analógico de respuesta. Sin embargo, al no tomar
como referencia última al propio misterio, se permite una mayor
libertad y manifiesta, casi con descaro, las respuestas subjetivas de cada
ser-poeta ante el vacío.
Otra de las preguntas que cabría plantear, tras esta primera reflexión,
es la siguiente: ¿La respuesta, o respuestas, ante la muerte, expresadas
mediante el lenguaje poético en el ámbito de la literatura árabe,
ofrece una diferencia básica con las respuestas posibles dadas en otras
áreas culturales? ¿Qué relación, caso de que exista esa diferencia,
podría darse con algo que denominaremos (por pura convención) un fondo
de percepción semita? Desde mi experiencia y en otros ámbitos donde el
lenguaje resulta muy revelador, me parece que existe una cierta
continuidad en la forma de comprensión del mundo de la que participan
diversos pueblos semitas. Sin embargo, el elemento étnico, no me parece
suficiente, por sí mismo, para explicar la continuidad de una serie de
percepciones, sino en la medida en que genera un bagaje cultural propio
que, por otra parte, y desde la perspectiva más general de lo antropológico,
no sería diferente si no generara, precisamente, todo un imaginario
diverso.
Con todo lo dicho hasta aquí, de alguna manera, estoy anticipando, no sólo
mi posición de partida, sino, incluso, las conclusiones a las que
posiblemente haya de llegar. Por ello, puedo afirmar que parto de un
prejuicio, en el sentido estricto del término. Es cierto, sé lo que voy
a encontrar. De hecho, ya sé lo que he encontrado y, por eso, me permito
anunciarlo y no dejar que se deduzca libremente de los textos. Admitiendo,
no obstante, que mi propia percepción sea o esté muy condicionada.
En las páginas que siguen, comentaré algunos ejemplos de respuesta poética,
de la poesía árabe, ante la angustia de la muerte. No llegaré
deliberadamente hasta el presente, sino que más bien me centraré en el
tránsito de la época preislámica a la época islámica y sus
desarrollos más clásicos, buscando los paralelos con otras
manifestaciones literarias del mundo semita, por no alargarme y por
reservar la reflexión sobre textos modernos para otra ocasión.
Pero, antes de iniciar un recorrido por los textos poéticos y aunque de
alguna manera haya ya expresado una cierta duda o al menos reserva hacia
la sola incidencia del componente étnico en la forma de encarar la
muerte, quisiera añadir una breve reflexión acerca de cómo se
manifiesta la continuidad de ciertos elementos entre lo que hemos dado en
llamar época pre-islámica y época musulmana.
Es curioso señalar que en los tratados generales, tanto sobre Historia
como sobre Literatura, la llamada época preislámica suele ocupar unas
pocas páginas y remontarse a un par de siglos antes del inicio de la época
musulmana (622 d.C., fecha de la hégira). Este tratamiento tan breve de
una época anterior a la aparición del Islam se da en la casi totalidad
de los estudiosos occidentales. Entre los árabes, sin embargo, musulmanes
o no, es frecuente que suelan comenzar con la Historia de Mesopotamia, los
Imperios asirio y babilónico, remontando los desarrollos de la Historia
árabe y de su Literatura hasta esas remotas edades.
No obstante y puesto que el Islam denigra en buena medida a la época
llamada de la «ignorancia» ( yahiliyya o época preislámica), es
más fácil encontrar un tratamiento más breve de esa época entre los
autores musulmanes.
Sin embargo y a pesar de que sea cierto que el Islam rechaza esa época
anterior o la ignora en buena medida, no es menos cierto que buena parte
de la forma en que el Islam caracteriza a la divinidad, concibe lo sagrado
y organiza lo ritual, conserva una fuerte resonancia de carácter beduino.
El Islam, a pesar de ser aparentemente una religión de sedentarios; esta
apariencia posiblemente le venga por su rápida expansión política, es
una religión del desierto y para los habitantes del desierto. Su dios se
comporta, actúa y posee los atributos propios de un jeque beduino: Es
misericordioso y providente con los suyos, es vengativo, guerrero y feroz
con los ajenos, especialmente con aquellos que atacan, ofenden o persiguen
a los miembros de su «tribu» y es el que tiene la última palabra en los
litigios, es el «Dueño del Día del Juicio Final». Es todo sabiduría,
porque conoce lo que sus súbditos no conocen; sabe lo que les conviene y
lo que no y es quien los habrá de llevar a un Paraíso en todo semejante
un oasis; allí corren los ríos de agua, allí hay fuentes y sombra, paz,
descanso y placer.
En muchos de estos rasgos se parece bastante al dios de Israel, pero, éste,
poco a poco, se va convirtiendo en un dios sedentario, que permite la
instauración de una monarquía, manda ungir a su rey y, algo más tarde,
le ordena construirle un Templo. En tanto que el dios del Islam, ese mismo
Dios Único, no instaura ninguna monarquía; eso lo harán los hombres por
el propio impulso de su ambición, ni manda que se le construya ningún
templo. La mezquita es un lugar de oración, no un lugar de culto a la
divinidad. El dios del Islam sólo promueve que, en lugar de por los lazos
de sangre, sus seguidores se sientan unidos por los lazos de la fe.
Transforma a la tribu en la 'umma (la comunidad de creyentes) y a
los actos de sus fieles los dota de un valor ético superior a la simple
solidaridad entre los miembros de la tribu.
Quizá, y sea esto sólo un apunte vago, más una intuición que una
certeza, tenga cierta relación con esta forma de concepción de lo divino
el rechazo tajante que el Islam hace del misterio trinitario del
Cristianismo. Una religión en la que Dios es semejante al jeque de la
tribu no puede concebir que el hijo del jeque sea igual a su padre. Por
supuesto no hay que olvidar las divergencias teológicas acerca de la
naturaleza de Cristo, que separaban a los diversos grupos cristianos de la
zona, en el momento de la aparición del Islam, y las posibles influencias
que esos a veces sangrientos litigios teológicos tuvieran sobre el
nacimiento de la fe predicada por Muhammad. Sin embargo, el Islam no tiene
ningún problema en aceptar la existencia del Espíritu Santo, al que, por
otra parte el Corán cita muchas veces, pero no se para a definir con
claridad(9) .
Un aspecto que el Islam también rechaza, y así aparece en el texto coránico
y en muchas de las tradiciones del Profeta, es la poesía, en particular
esa poesía preislámica en la que aparece retratado el poeta con todos
los atributos propios del jeque beduino que, con la nueva fe, se otorgan a
Dios. Sin embargo, el imaginario poético profano, e incluso la poesía mística,
se va a inspirar y va a mantener esos clichés poéticos casi hasta el
presente. El ideal de caballero va a seguir siendo el ideal del desierto,
aunque el poeta cante en Alepo, en el siglo X o en la Córdoba del siglo
XII(10).
Ese ideal del desierto se perpetúa porque forma parte de un fondo
antiguo, anterior a la sedentarización (no hace falta recordar que aún
hoy día Arabia Saudí es un país con un buen número de población
beduina, así como otros lugares del Medio Oriente), que conserva las
esencias más profundas del origen nómada de los pueblos semitas.
Abraham, padre de pueblos, era un hombre errante, al que Dios le prometió
una tierra, pero no quizá un reino. Los árabes son descendientes de
Ismael. Tal vez él fuera, el hijo arrojado al desierto, el que de verdad
entendió el mensaje.
* * *
Lamentación
El grito desgarrado es quizá una de
las expresiones más espontáneas ante la muerte y también, por lo mismo,
una de las formas más arcaicas de manifestación poética.
Como afirma Gaudefroy-Demombynes a propósito de una obra del crítico clásico
árabe Ibn Qutayba: El elogio fúnebre (marciyya) es el desarrollo poético
de las lamentaciones rítmicas que acompañaban los gestos desesperados y
rituales de las mujeres en torno al túmulo. Es una ocasión de asegurar
la permanencia, más allá de la muerte, de la fama del difunto, como
también lo es de celebrar la gloria que dió a su tribu. Como la muerte
violenta era casi ley de vida en la época nómada, el elogio fúnebre se
convertía en un grito de odio y en una llamada a la venganza(11)
.
En esta misma línea, se manifiesta Régis Blachère, cuando dice: Los
orígenes de la lamentación por un muerto son lejanos. Primitivamente, se
podría cuestionar si, como en el caso de los Hebreos, el canto de la Península
arábiga, no estaba destinado a apaciguar al alma del difunto... Como
entre los semitas de Babilonia y entre los Hebreos, en esta composición
se interpela directamente al muerto, es un rito de duelo en el que
participan plañideras; corresponde el papel principal en este duelo a la
hermana del héroe difunto... a su madre o a la mujer en general, cuya mímica
del dolor encaja mucho más perfectamente... Es también una improvisación
que se corresponde más con las actitudes femeninas...
(12).
Sin embargo y en respuesta a la insinuación de Blachère acerca de las
similitudes entre esta manifestación de dolor ante la muerte y sus
posibles conexiones con planteamientos semejantes en otras culturas
semitas, hay que adelantar que no sólo desde el punto de vista gestual, más
propio si se quiere de las mujeres, sino desde la perspectiva de la
concepción de la muerte misma y de las reflexiones que suscita, así como
desde las propias figuras poéticas que se generan en el tratamiento de la
muerte, sea cual sea el género propio en que se presentan, y el grupo de
imágenes que las representan, las similitudes con lo semita más antiguo
son verdaderamente notables, cosa que, por otra parte, no debiera resultar
extraña, aunque es más frecuente hallar estudios de esas similitudes
entre el texto bíblico y las literaturas del Medio Oriente Antiguo, que
entre éstas, lo bíblico y la literatura árabe.
Por otra parte, pareciera que el Islam debió alterar de algún modo no sólo
el imaginario acerca de la muerte, sino la concepción profunda de la
misma, puesto que dotó a la vida humana de una dimensión trascendente de
la que no parece haber habido una tan clara conciencia anterior.
No obstante y lo veremos más adelante, sí que parece hubo una cierta
transformación, aunque no tan significativa como para borrar el rastro
total de formas de comprensión o de reacción ante la muerte que se
remontan a la más estricta antigüedad y a ese fondo semita.
Dicho de otro modo, el Islam deja que el fondo semita pase a través de él
o incluso favorece esa permeabilidad.
A propósito de este asunto dice Chelhod: El Islam, muy próximo ideológicamente
al Cristianismo y al Judaísmo, se separa de ellos por ese fondo árabe
que determina, en última instancia, los principales aspectos sociológicos
de su obra civilizadora... Desde el punto de vista de la etnología
religiosa, la concepción de un sagrado a la vez trascendente e inmanente,
de una pureza espiritual y ritual, de una impureza ctónica y material,
con su cortejo de actos positivos y de implicaciones negativas, todo este
conjunto impone sin tregua prácticas y restricciones, desecha lo
aleatorio, propone una elección entre lo bueno, lo deseable, lo lícito y
lo aceptable, y provoca casi siempre un comportamiento específicamente
islámico, que se remite, sin embargo, a usos anteislámicos, a
estructuras que proceden de un fondo árabe, es decir semítico
(13).
En la cultura preislámica, beduina,
donde las mujeres dependían de los varones de forma clara y directa
(14), aunque gozaran de una cierta libertad, es en boca de una
mujer donde hallamos uno de los ejemplos más bellos y perfectos de este género.
Una de las pocas voces femeninas conservada y que da testimonio de este género
de la elegía es la célebre poetisa Al-Jansa'(15).
Esta mujer, para su desgracia pero para gloria de la literatura árabe,
padeció la muerte de cuatro de sus hijos, así como la de dos de sus
hermanos. Las más célebres entre sus composiciones son las elegías a
sus hermanos, Mu`awiya y Sajr.
Temas como el insomnio, la pérdida del apoyo, el abandono que los compañeros
de tribu experimentan, el llanto y el grito se repiten en la elegía de
Al-Jansa' por su hermano Sajr, cuyo nombre mismo, que significa roca,
refuerza el efecto de la pérdida de apoyo:
El recuerdo me deja insomne, cuando
atardezco,
y cuando amanezco, me arrasa un dolor violento
por Sajr. ¡Qué muchacho como una roca!
¡Día odioso en el que atacaron su escudo!
Por él, que era un enemigo temible si atacaba
o cargaba con lo del que sufre injusticia.
¡No vi jamás desgracia como la suya, entre los genios!
¡No vi jamás desgracia como la suya, entre los hombres!
El era recio ante los avatares del destino
y el más virtuoso y recto en asuntos graves.
.......
La salida del sol me recuerda a Sajr
y a cada puesta de sol lo recuerdo;
si no fuera porque en torno a mí son muchos los que lloran
por sus hermanos, me habría suicidado.
.......
Por Dios que no te olvidaré
hasta que me aparte de mi sangre y se hienda mi tumba.
Me despedí, el día en que partió Sajr,
de lo más hermoso, de mi delicia y mi gozo.
¡Ay de mí por él y ay de mi madre!
¿Amanecerá y atardecerá, por siempre, en su tumba?
El tono es de lamentación y tras él
se puede percibir el verdadero grito de dolor y la gestualidad propia de
la desesperación y la angustia, muy semejantes a las del orante acadio
angustiado que lanza su súplica a Marduk:
Enfermedad, dolor de cabeza...,
insomnio
se han derramado sobre él; pobreza, sufrimiento,
agobio, miedo, temblor, espanto
le persiguen y alejan su deseo.
El ha escudriñado sus males y llora ante ti;
su humor está con fiebre y arde hacia ti;
se inunda de lágrimas que derrama como haría un nubarrón de
tempestad;
solloza, llora como mujer estéril;
lanza gritos estridentes como un lamentador;
manifiesta su insomnio en sus súplicas (16)
El insomnio, el temor y el espanto,
los sollozos, las lágrimas y los gritos, son las manifestaciones propias
de la angustia ante una desgracia y no la hay mayor que la muerte. Así
aparecen también en el texto ugarítico del combate entre Baal y Mot,
cuando el dios de la vida lucha con el dios de la muerte y es vencido en
un primer combate. Así la diosa Anat se manifiesta en el ritual de su
enterramiento:
También Anat recorrió y rastreó
todo el monte hasta las entrañas de la tierra,
toda altura hasta el seno de los campos.
Llegó a la «delicia» de la tierra de «Peste»,
a la «hermosura» de los campos de «Playa-Mortandad»,
llegó hasta Baal, caído en tierra.
Esparció ceniza de aflicción sobre su cabeza,
polvo de humillación sobre su cráneo,
por vestido se cubrió con una túnica ritual.
De Baal.
La piel con un cuchillo de piedra desgarró,
las dos trenzas con una navaja de afeitar,
se laceró las mejillas y el mentón.
Roturó la caña de su brazo
aró como un huerto su pecho,
como un valle roturó su dorso.
Alzó su voz y exclamó:
- ¡Baal está muerto! ¿Qué va a ser del pueblo?
¡El hijo de Dagón! ¿Qué va a ser de la multitud?
En pos de Baal vamos a bajar a la «tierra»
Con ella bajó la Luminaria de los dioses, Shapash:
- Cárgame, por favor, a Baal, el Todopoderoso.
Escuchó la Luminaria de los dioses, Shapash,
alzó a Baal, el Todopoderoso,
a hombros de Anat, sí, lo puso.
Lo subió ella a las cumbres de Safón,
lo lloró y lo sepultó,
lo puso en la caverna de los dioses de la «tierra»(17)
La reacción de al-Jansa' ante la pérdida
de su hermano presenta a éste de manera semejante a como aparece Baal en
el texto cananeo. Baal es el protector del pueblo; el héroe muerto en
batalla también lo es. Es condición propia del caballero beduino no sólo
ser fiero en el combate, sino ser suave, acogedor y generoso con los débiles
y con aquéllos a quienes se ha ultrajado o contra quienes se ha cometido
injusticia. El héroe beduino pone en pie la justicia, actúa como un dios
benefactor y providente, del mismo modo que desafía constantemente a la
muerte. La proverbial generosidad y hospitalidad de los árabes del
desierto no es sólo una costumbre social, obligada por la dureza del
medio o por un sentido práctico, es, así mismo, un modo de comportarse
que acerca a los hombres a las actitudes propias de los dioses. Sajr, como
Baal, en cierta medida, aseguraba la prosperidad de la tierra.
Este código de honor es igualmente muy antiguo y ya lo hallamos, también
, en la sabiduría mesopotámica:
No desprecies a los oprimidos,
ni te burles de ellos con arrogancia;
con eso un hombre incurre en la cólera de su dios;
esto disgusta a Shamash, que lo castigará.
Da de comer a los otros y dales de beber cerveza fina;
ofréceles lo que desean, rodéales de cuidados y de honor:
con eso un hombre atrae sobre sí el gozo de su dios;
le gusta a Shamash, que se lo pagará.
¡Ofrece tu ayuda! ¡Haz servicios a todos!(18)
Las imágenes que se esconden tras
estas formas poéticas no sólo reflejan una serie de costumbres y prácticas
funerarias, sino también un modo de concepción de las relaciones entre
los hombres, cuyo modelo de virtudes se halla en el mundo superior. Los héroes
se adornan con virtudes propias de los dioses.
Las reacciones físicas que el dolor produce son, igualmente, muy
semejantes. Son las mismas reacciones que presenta un sujeto febril,
alguien atacado por la enfermedad; suda, está insomne, se agita, tiembla.
La misma disposición en relación al tiempo (19),
la noche y el día, se relacionan con la evolución de la fiebre. También
el terror se acrecienta al llegar la oscuridad. No es la noche cerrada la
que produce mayor temor, sino aquellas horas inmediatas, las horas del
crepúsculo, las que mayor desasosiego provocan, porque anuncian la larga
noche de insomnio y tortura. Por contraste, la mañana que debiera ser
liberadora, aparece también como el momento en el que el dolor alcanza su
cota máxima. Estos mismos clichés los hallamos en la lamentación ante
su dios de un orante mesopotámico:
El día es suspiro, la noche,
lamentación,
todo el mes no es más que llanto, el año es sólo tristeza;
........
mis ojos están (...) a fuerza de llorar;
lavados por las lágrimas, mis mejillas se inflaman;
sin descanso, la oscuridad de mi corazón ha ennegrecido mi rostro,
sin descanso, el terror y el espanto han puesto lívida mi piel,
sin descanso, todo mi interior se ha estremecido de horror;
(...) como por un rubor de fiebre (20)
En la representación fúnebre, la
diosa Anat, se araña, se rae la piel, se arranca el cabello, se lacera.
De alguna manera, trata de reproducir en su propio cuerpo las heridas que
han sido la causa de la muerte, pero también, reproduce la agitación de
alguien que padece una fiebre alta, que delira o desvaría y en su delirio
puede lacerarse. La autora de la elegía a Sajr, no lleva a cabo estos
extremos y se consuela al estar rodeada de dolientes, pero afirma que si
no hubiera sido por la compañía en su dolor, sin duda se habría dado
muerte. De alguna manera, este sentido del apoyo solidario en el dolor
compartido, contradice esa otra actitud, tal vez más masculina, que, como
decía Gaudefroy-Demombynes, invita a la venganza.
Por otra parte, hasta tal punto la imagen de la mujer que aúlla, grita y
se lamenta está acuñada en esta poesía, que el poeta, también preislámico,
Šanfara, puede comparar a los chacales con la mujer doliente:
Aúlla ahora el chacal y sus compañeros,
por la llanura desierta,
como si fueran mujeres despojadas de sus hijos que se lamentan en una
altura(21)
El último verso de la elegía a Sajr
es, además, bastante significativo de que el grito de dolor no es paliado
por la esperanza de una vida más allá de la muerte. La vida no se
concibe como un paso hacia la transcendencia. Al menos la autora no tiene
esa seguridad.
Otros géneros
El enfrentamiento con la muerte
produce reacciones muy diferentes en los varones. Es más frecuente hallar
en boca de un poeta una reflexión filosófica, una interpretación del
destino, una queja, un arrepentimiento, un sarcasmo u otras expresiones
que podríamos enmarcar en diversos géneros literarios. Por ejemplo, es fácil
hallar textos poéticos cuya expresión ante la muerte tome un tono
netamente sapiencial y que se exprese en versos que recuerdan claramente a
proverbios.
En estos casos, las direcciones que toma esa reflexión de carácter
sapiencial son múltiples; desde la experiencia de lo efímero del tiempo,
a lo caprichoso del destino, pasando por un cierto cinismo o sarcasmo,
hasta llegar a la preocupación por la perpetuación de la fama y la
memoria o por alcanzar la gloria.
Toda la literatura semita abunda en textos sapienciales, en donde la
reflexión acerca de lo que es importante y valioso en la vida, se
contrapone a lo que la muerte significa. Esta misma postura se observa en
muchos poetas árabes, desde la época preislámica, hasta bien asentado
el Islam.
Una de las primeras reflexiones acerca del paso del tiempo, de lo efímero
de la vida la representa un poema de Al-'Aswad ibn Ya`far, muerto hacia
600 d.C., a quien Gabrieli presenta como poeta pagano, en tanto que el P.
Cheiju incluye entre los poetas cristianos de Nayd(22).
Su poema dice:
Duerme el despreocupado, pero yo no
palpo mi sueño,
la angustia está junto a mí, junto a mi almohada.
No tengo ninguna enfermedad, pero me asalta
una angustia a la que veo alcanzar mi corazón.
Por los avatares, tú el que no tiene padre(23),
a mí
me ha golpeado la tierra poniéndome barreras.
No puedo descansar en ella en ningún lugar elevado,
que se halle entre el Iraq y la tierra de Murad(24).
Sé, sin que tú me lo anuncies,
que el camino es el camino de la muerte.
........
¿Qué esperanza me queda luego que los de Muarriq
abandonaran sus moradas o los de Iyad?
.......
Los vientos azotaron el lugar de sus moradas,
como si ellos tuvieran una cita inapelable (con la muerte)
a pesar de que habían gozado de una vida muelle,
a la sombra de un reino bien asentado.
Ellos se habían establecido en Anqira, donde fluye
el agua del Eúfrates, que desciende de los montes,
pero el placer y todo aquello que da gozo
un día deviene pérdida y desaparición.
Este poeta, si efectivamente era
cristiano, como defiende el P. Cheiju, evidentemente no se siente
confortado por una visión trascendente de la vida humana. Siente la misma
angustia que si no hubiera un consuelo más allá. Ningún lugar de la
tierra le dará reposo ante su conciencia de acabamiento. Examina otros
tiempos, gloriosos reinos que pasaron y cuya memoria es casi polvo y su
conclusión es; si ellos pasaron, ése es también mi destino. No importa
que fueran reinos bien asentados, al borde del río de la vida, el Eúfrates.
Todo, pero especialmente el placer de vivir, desaparece y está llamado a
consumirse.
Por otra parte, se repiten, como puede observarse fácilmente, los clichés
que describen la angustia, incluso en este caso, el poeta hace alusión a
no padecer enfermedad alguna y, sin embargo, sufrir de insomnio y no
encontrar reposo.
Un caso muy semejante lo representa Zuhayr ibn Abi Sulma, poeta de Nayd,
que nació hacia el 530 d.C. y murió casi centenario. Es autor de una célebre
mu`allaqa (25), modelo de poema
preislámico, que tiene la peculiaridad de terminar con una larga serie de
versos de pleno corte sapiencial.
Cada uno de estos versos es prácticamente un proverbio y muchos de los
contenidos de los mismos, así como la ética que defienden, recuerdan al
texto bíblico, así como a los modos semitas más antiguos de plantear un
modelo de valores. Igualmente, este largo poema hace referencia a la
muerte, pero, en especial, a la decrepitud y la ancianidad. Si como afirma
el P. Cheiju (26), éste es también un
poeta cristiano, es digno de señalar que sus planteamientos, al margen de
las semejanzas con lo bíblico, no entrañan una seguridad en un más allá
trascendente.
Dice así el poeta:
Ya me cansé de las cargas de la
vida y quien vive
ochenta años, te juro (27) que
se harta.
Sé lo que hoy pasa y lo del ayer
pero en lo de saber qué será mañana, soy ciego.
He visto la muerte; camella ciega que al que acierta
lo mata y al que se equivoca le da vida y llega a viejo.
Quien no disimula en muchos asuntos
es desgarrado por colmillos y pisoteado por pezuñas.
Quien hace favores, sin ostentación,
los aumenta y quien no teme al insulto es insultado.
Quien tiene posibles y es avaro de ellos
con su gente, se ve rechazado y escarnecido.
Quien cumple no es insultado y aquel cuyo corazón
se incline a una piedad reposada, no temblará.
Quien teme los caminos de la muerte se verá alcanzado,
aunque trepe a los senderos del cielo con una escala.
Quien hace favores a los que no son los suyos
obtendrá como agradecimiento, insultos, y se arrepentirá.
Quien se rebela contra los extremos de la lanza,
tendrá que obedecer a las puntas montadas en cada pica.
Quien no defienda su territorio con sus armas
lo verá en ruinas. Quien no sea injusto sufrirá injusticia.
Quien se exilie, considere amigo al enemigo
y quien no sea capaz de honrarse a sí mismo será deshonrado.
Quien no cesa de abusar de la gente
ni la descarga un solo día de humillaciones, se arrepentirá.
Cualquier cosa, en la condición del hombre que crea oculta,
por más que la esconda, se sabrá (28).
Cuánto te asombra el que es silencioso,
y si habla, aumenta o disminuye (el asombro).
La lengua del joven es su mitad. La otra mitad su corazón.
Pero de él no queda más que la imagen de la carne y la sangre.
A la estupidez del anciano no le sigue cordura,
pero el joven, tras la necedad, puede esperar cordura.
Pedimos y distéis. Volvimos a pedir y volvistéis a dar.
Pero al muy pedigüeño un día se le rechazará.
En los primeros versos, el poeta
describe su mucha edad y aquello a lo que ella le ha llevado. En la
antesala de la muerte, está harto de la vida y se pone a elaborar un código
de comportamiento, donde los temas son, por una parte, el lamento por el
paso del tiempo, porque ya en la vejez nada tiene remedio. El necio ya no
será nunca discreto. Por otra parte, no hay escapatoria a la muerte, ni aún
trepando a los cielos. Las recomendaciones, más que ser un código moral,
apuntan a una ética práctica que ayude al hombre a vivir más cómodo
sobre la tierra. Así, en caso de exilio, mejor buscarse amigos. Así,
también, en caso de necesidad, no abusar de los demás o no andar siempre
de pedigüeño. Pero y en contraste, ser a veces injusto y opresor para
infundir temor en los demás y que no lo atropellen. Y, entre todas las
virtudes, aquella del hombre silencioso, que no pronuncia palabras necias.
Sin embargo, no hay que fiarse sólo del silencio. Ese hombre callado, si
habla, a veces yerra, a veces acierta; o muestra su inteligencia o muestra
su estulticia.
Son frecuentes en la literatura semita estas recopilaciones de máximas,
proverbios o consejos que el padre da a su hijo(29).
Aquí el poeta no se dirige a su hijo, sin embargo, el tono de recomendación
es el mismo y la fórmula, encabezada por «quien», es la típica de los
proverbios más antiguos.
El planteamiento del poeta, en los versos iniciales, acerca de su
desconocimiento del futuro, encuentra su paralelo en:
No presumas del día de mañana,
pues no sabes lo que el mañana traerá(30)
Sobre el hombre silencioso:
El que mucho habla, mucho yerra;
callar a tiempo es de sabios (31)
Sobre la generosidad:
Hay gente desprendida que recibe más
de lo que da
y gente tacaña que acaba en la pobreza.
El que es generoso, prospera;
el que da, también recibe.
Al que acapara trigo, la gente lo maldice;
al que lo vende, le bendice (32)
El propio texto coránico pone en boca
del sabio Luqman(33) una serie de consejos
que hallan su paralelo en las recomendaciones del poeta que nos ocupa y en
el texto arameo de la sabiduría de Ajicar, en especial en lo que hace
referencia a la modestia:
No pongas mala cara a la gente, ni
pises la tierra con insolencia. Dios no ama a nadie que sea presumido,
jactancioso./ Sé modesto en tus andares. Habla en voz baja. La voz más
desagradable es, ciertamente, la del asno (34).
Este tono sapiencial recorre toda la
literatura árabe y llega hasta hoy y, desde luego, está plenamente
vigente en el corazón de la época clásica, manteniendo como modelo de
virtudes las ya señaladas y que se enraízan en la más profunda de las
concepciones semitas.
En una relación indirecta con la idea de la muerte, más bien con la del
paso del tiempo, que le es inseparable, sirva como ejemplo muy
significativo uno de los poemas ascéticos de Abu-l-`Atahiya, cuyo
comentario huelga, pues se reconocen con cierta facilidad los temas y
motivos ya señalados y aparecen de forma manifiesta las resonancias de lo
bíblico:
Odia para tu prójimo lo que para
ti aborreces,
y haz de tu alma lo que hace quien busca la pureza.
.......
Deja al estúpido en manos de su estupidez
e imbúyete de sagacidad o de silencio
para mantenerte lejos de quien es estulto.
.......
Porque el silencio, para el hombre cabal, es protección
por la que no mancilla su honor
con aquello que aborrece.
.......
El tiempo con sus mudanzas castiga a los suyos,
los despabila y los despierta.
Di a los que simulan ser piadosos:
No juega sino consigo mismo el que simula(35).
El poeta propone también en este
poema un código de comportamiento moral que asegure la redención de las
faltas. El poema se produce en la madurez de su autor y es un modo de
expiación de los pecados de juventud, cuando vivía una cierta disipación
en la corte de Bagdad, sin preocuparse del Más Allá. Puede ser una
postura hipócrita, pero también de sincero arrepentimiento por faltas
cometidas y un aviso a sus contemporáneos para que abandonen la vida
despreocupada y así logren la salvación.
Aunque pudiera parecer una reflexión propiciada por el Islam y su promesa
de vida de ultratumba con sus premios y castigos, el tono y las imágenes
se corresponden, una vez más, con el tono bíblico de muchos textos,
especialmente con el libro de Job, pero también con literatura mesopotámica
más antigua, en la que la idea de resurrección no es sino una sombra o
un recurso retórico. En definitiva, más que una hipocresía de quien se
plantea una reconversión en la vida, de cara a la vida futura, se podría
interpretar como un intento de que el dios, contra quien se ha pecado, no
envíe al creyente el castigo definitivo e ineludible: La muerte. Incluso,
esa súplica, en alguna oración se hace mediante un recurso que podría
parecer una especie de chantaje a la divinidad; más te vale, dios, un ser
viviente que te adore, que un muerto que ya no sirve para nada:
Marduk... presta atención, piensa
en ello;
que en tu furor no quede muerto; respeta su soplo de vida
no destruyas a tu siervo, criatura de tus manos.
El que se ha vuelto polvo, ¿qué ganancia hay en él?
Un siervo vivo respeta a su amo;
el polvo muerto ¿qué proporciona de más a un dios?(36)
Este texto, por otra parte, encuentra
casi su paralelo perfecto en el salmo bíblico:
¡Ven, Señor, salva mi vida!
¡Sálvame, por tu amor!
Nadie que esté muerto puede
acordarse de ti;
¿quién podrá alabarte en el sepulcro?(37)
La soledad ante la muerte es tema
también de reflexión para muchos poetas. Por ejemplo, Malik ibn al-Rayb
al-Mazini, poeta menor de época Omeya, conocido por sus elegías y sus
diatribas contra al-Hayyay, gobernador de Iraq(38)
. El poeta se dedica una autoelegía, al no hallar a nadie que le llore.
Serán sus propias armas las que hagan duelo, pues son sin duda los
mejores amigos del guerrero:
Me puse a recordar a quienes me
llorasen,
pero sólo encontré
que la espada y la lanza me lloraran.
¡Vosotros dos, amigos de mi marcha!:
ahora, que la muerte ya está próxima,
bajad a la colina, donde pasé mis noches.
Quedáos conmigo hoy o cualquier noche,
mas no os apresuréis,
porque es muy claro ya lo que me pasa.
Trazadme con las puntas de las lanzas
el lecho, y el residuo de mi manto
echad sobre mis ojos.
No envidiéis que la tierra
- ¡bendiga Dios a ambos! -
se me haga aún más ancha.
¡Cogedme y arrastradme hacia vosotros!
¡A mí, que antes de hoy,
difícil resultaba conducir! (39)
Es frecuente hallar en los poemas más
clásicos, por una parte, una referencia, que podríamos llamar ritual, al
enterramiento del caballero o guerrero con sus armas y con un sudario que
le cubre el rostro. Por otra parte, aparece el tema, que llegará a ser tópico,
de la renuencia del hombre de armas a dejarse conducir, salvo si está
muerto.
El sarcasmo, la burla de la muerte, es otro de los modos de enfrentamiento
a ese tránsito ineludible. Al-Ajtal, uno de los más grandes poetas de época
Omeya, es también uno de los mejores representantes del género báquico.
Este poeta, cristiano de religión, utiliza en uno de sus poemas la
embriaguez como un trasunto de la muerte. Muerte una y otra vez repetida y
buscada.
El poema no es sólo una provocación a sus contemporáneos musulmanes, ya
que el Islam prohíbe el vino, sino que está plagado de alusiones
religiosas que rozan lo irreverente, tanto desde la perspectiva musulmana,
como desde la cristiana y que encontrará su perfecto paralelo en la obra
de otro grande entre los grandes, Abu Nuwas, poeta de época `abbasí, que
utiliza también de forma bastante provocadora el tema báquico, siendo
musulmán, y se burla de casi todas las prescripciones del Islam, aunque más
adelante podamos ver algún ejemplo de su pesimismo(40)
:
Bebimos y morimos una muerte preislámica,
la de gente que pasó sin saber quién era Mahoma.
Tres días, y cuando se anunciaba ya
el último suspiro, volvimos a las andadas.
Vivimos una vida de la que no se resucita,
a su fin, no nos han dado cita para el Juicio Final.
Una vida de enfermos, en torno a los que,
una vez sobrios, había mucho correveidile.
Dijimos a nuestro copero: Vuelve acá, como ayer,
pues arrepentirse (41) es bueno.
Lo trajo, y en la jarra estaba el planeta Marte,
transparente y brillante,
rezumando agua, cuyo aroma se asemeja al aroma (del Paraíso),
al ir la copa de mano en mano.
Te mata y te resucita después de muerto, y la muerte que da
es deliciosa y la vida más sabrosa y gloriosa(42).
Como ya se ha apuntado, la creencia en
una religión que promete la resurrección o anuncia un Juicio Final, no
es suficiente para que el poeta se consuele ante la experiencia de la
muerte. Por el contrario, el dogma y todo el marco simbólico que acompaña
a la creencia religiosa permiten al poeta recrear una serie de motivos y
juegos de alusiones que, sin el referente religioso, no podrían darse.
Dicho de otro modo, la religión aporta figuras poéticas que permiten de
forma clara expresar actitudes cínicas o sarcásticas.
Frente a esta respuesta irreverente, existe otro modo de enfrentar la
muerte que, teniendo también como soporte lo religioso, muestra más bien
una postura pesimista. Es una respuesta en la que, de alguna manera,
parece percibirse una cierta desconfianza hacia lo que la fe promete, o
bien, un arrepentimiento forzado por el temor al más allá y sus castigos
o, tal vez, un pesimismo absoluto acerca de la vida y un cierto deseo de
la muerte, más como liberación de los tormentos de la vida que como
recompensa a una existencia piadosa.
Entre los múltiples ejemplos que se podrían señalar, uno de los más
significativos lo constituye la poesía de Abu-l-`Atahiya (m. 825), de
quien ya hemos ofrecido un fragmento de un poema ascético, donde la
utilización de un modo sapiencial, quedaba justificada como recomendación
para afrontar la muerte. En el ejemplo breve que sigue, desde otra
perspectiva aunque muy similar, se insiste en el mismo sentido:
Ni por un instante estás a salvo
de la muerte
aunque te escondas tras puertas y centinelas.
El blanco de las flechas de la muerte somos,
tras nuestra coraza, cada uno de nosotros.
Esperas la salvación pero sus caminos no tomaste.
No discurre el navío en lecho seco(43)
En el mismo sentido del
arrepentimiento tardío, tras una vida de transgresiones, aparece el
siguiente poema de Abu Nuwas, a quien ya hemos citado como uno de los
grandes representantes del género báquico:
La nada repta en mí, y muero
miembro a miembro,
pues cada instante pasado ha consumido su parte.
Mi juventud se fue y sólo quiso oir:
la obediencia a Dios no es sino un dogal para mí.
¿Qué es lo que he hecho, dime, de mi tierna juventud,
consagrada al placer, cada día, cada noche?
Todos los pecados posibles, los he cometido.
¡Perdóname, Dios mío! Si te escucho, tiemblo(44)
Ese terror de la muerte y de su cercanía,
acompañado de la conciencia de transgresión y de que la muerte aparece
como castigo divino, vuelve a reproducir el tema al que ya hemos hecho
alusión más arriba. Parece que el poeta se arrepiente y espera librarse
del miedo a la muerte y de la muerte misma, mediante su súplica. En el
fondo lo que se trata es de eludir la muerte, una vez más.
La muerte, sin embargo, es tozuda y la divinidad, por su parte,
inmisericorde, pues no garantiza en absoluto la eternidad al fiel que le
suplica. No queda más remedio que la resignación a un destino sin
salidas o, tal vez, la sublimación de ese destino.
Una de las formas de sublimar ese final inevitable es o bien perpetuar la
memoria o bien el amor. Estos dos temas, también están presentes en
algunas manifestaciones de las literaturas más antiguas del Oriente. En
alguna medida, la búsqueda de la eternidad que se plantea el héroe
Gilgamesh y su retorno al amor y al hogar, como única solución para la
vida del hombre, una vez perdida la oportunidad de lograr esa eternidad,
son manifestaciones de este modo de pensar que, ya en la literatura árabe,
aparecen como quintaesenciadas y decantadas, casi en una expresión tópica,
por el paso del tiempo.
La continuidad de la memoria, como forma de eternidad y medio para
soslayar la muerte, en un medio guerrero o en la perspectiva del caballero
y héroe del desierto, se alcanza con frecuencia mediante el valor en la
guerra. Así el poeta `Antara ibn Saddad Al-`Absi (s. VI) dice:
Cuando forcejearon las espadas
y el moldeado vestido de la muerte
quedó vacío,
fui el primero en ponérselo (45).
Como comenta Josefina Veglison en su
antología, en la época preislámica, lo normal y deseable para un hombre
que se preciase de tal era morir a manos del enemigo
(46). Este código de honor está directamente emparentado con
la perpetuación del nombre y de la fama, como modo de mantener una cierta
esperanza de eternidad. No cabe duda de que `Antara al-`Absi logró esa
fama y que su memoria perdurara hasta hoy, no sólo por ser un gran poeta,
sino un guerrero esforzado y nada temeroso de la muerte, como demuestra en
los versos siguientes:
Ella se precipitó al hacerme temer
la muerte
como si la muerte pudiera no alcanzarme.
Y le contesté: La muerte es una aguada
en la que acabaremos todos por beber.
Guarda tu temor. No te diré que no,
pero debes saber que soy un hombre
que morirá si un día no le matan(47).
La muerte heróica es muy semejante,
por otra parte, y por su carácter de sublimación
(48), a la muerte por amor. Única forma de muerte aceptable.
Por ello, en este sentido, como en otros, los lenguajes de la mística y
los lenguajes de expresión lírica se asemejan o, a veces, resultan idénticos.
Entre los poetas de época Omeya, representantes de la corriente poética
de amor `udrí, una forma de amor platónico, es frecuente hallar el tema.
Así en boca de Yamil:
¡Ojalá que ahora mismo me
muriera,
si el día de nuestro encuentro
no se hubiera aún fijado!
.......
Te amaré mientras viva. Y cuando muera,
mi eco seguirá al tuyo
por las tumbas (49).
La fidelidad post mortem es, de alguna
manera, una garantía de eternidad y la muerte por amor, una forma noble
de morir. Lo mismo ocurre con el amor místico, en el caso de Ibn al-Farid
(siglos XII-XIII):
Para mí, sin embargo,
el morir por amor es un vivir,
y el favor se lo debo a aquél que amo.
.......
Quien no muere de amor, por él no vive(50).
La equiparación del amor con la
muerte es un antiguo tema que aparece también en el texto bíblico del
Cantar. Allí, sin duda, se únen amor profano y amor divino:
Ponme como sello sobre tu corazón,
como sello en tu brazo;
porque fuerte como la muerte es el amor,
insaciable la pasión como el abismo,
sus brasas,
brasa de fuego,
fuego divino (51).
Por otra parte, las imágenes que
remiten al polvo, a la destrucción, al descenso a la tierra o al abismo
de ultratumba, son imágenes que comparten de forma casi indisoluble el
sentimiento amoroso y la muerte. El descenso a la tierra y el renacer de
ella son movimientos que se experimentan con la muerte y con la
desesperación amorosa. El simbolismo de la tierra, de la muerte y del
abismo van íntimamente ligados y son comunes, además, a muchas culturas,
aunque siempre con las diferencias propias (52),
pero ya aparecen en la antigua literatura mesopotámica así como en el
texto bíblico(53) . De igual modo
amor/muerte comparten toda una simbología relativa a la enfermedad, la
fiebre, el decaimiento, etc.; motivos que ya hemos comentado y que
aparecen, por ejemplo, en el propio Cantar:
reanimadme con pasas,
reconfortadme con manzanas,
que estoy enferma de amor (54).
Conclusión
La perplejidad y la conciencia de lo
inevitable de la muerte no hallan tampoco en la poesía, como no lo hallan
en la revelación, una respuesta última. El silencio, rodeado por la
palabra poética, sigue siendo silencio y vacío. No se observa en este
recorrido, sin duda alguna menguado, una diferencia notable del
sentimiento del poeta ante la más definitiva de las experiencias. Ni la
religión cristiana ni el Islam dan al poeta árabe una palabra inapelable
que llene de sentido ese vacío, por eso no se observa una gran diversidad
de planteamientos entre los poemas de época preislámica o los
posteriores al Islam.
Sí existe, sin embargo, una continuidad en los sentimientos, como es
natural, por otra parte, y en los conceptos con los que se expresan. Pero,
tal vez, lo más significativo no sea eso sólo, sino más bien el empleo
de las imágenes en las que se apoyan los poetas para mostrar su
escepticismo, su temor, su rechazo, su sublimación o su dolor. Pues, esas
imágenes transitan, como un río subterráneo que aflora de vez en
cuando, desde las viejas oraciones, lamentaciones o expresiones de la
sabiduría semita más antiguas, atravesando el texto bíblico, para
desembocar caudalosas en la poesía de poetas árabes paganos, cristianos
o musulmanes. El venero continúa manando y su rastro se puede seguir,
incluso hasta hoy, aunque el ejemplo más reciente que hemos aportado sólo
llegue hasta el siglo XIII.
Cabe preguntarse si esas imágenes y esos conceptos son sólo propios del
mundo semita y si en ese transcurrir del tiempo no varían profundamente
de significado, aunque conserven expresiones muy cercanas. En mi opinión
y aunque muchas otras culturas presenten valores simbólicos semejantes
-podríamos decir arquetípicos o propios de un fondo antropológico común-,
parece evidente que una tal acumulación de coincidencias y su pervivencia
tenaz a lo largo de tantos siglos apuntan a una relación directa con un
modo propio de concebir la realidad y las realidades, específico de los
pueblos semitas.
Por sólo señalar un elemento, me remitiré a ese tema del desafío a la
divinidad, esa especie de negociación, expresada mediante el «de nada te
sirve, dios, un fiel muerto». Desconozco si una tal expresión aparezca
en otras culturas, pero me parece muy reveladora de una forma de entender
la vida, y por ende la muerte, basada en una especie de pacto, regateo o
acuerdo transaccional, que aún podemos encontrar en los sistemas de
compra-venta por los mercados del Oriente Medio. Por si no pareciera
suficiente este argumento o semejara frívolo, recuérdese el regateo de
Abraham con Dios para intentar salvar a las ciudades pecadoras del castigo
divino y nadie discute, insisto, que Abraham sea el padre de los pueblos
semitas y, entre ellos, de los árabes(55).
NOTAS
1. Es necesario
advertir que el sistema seguido en este trabajo para las transcripciones
de nombres o citas en árabe no sigue ninguno de los modos habituales
entre arabistas.
2. Eugenio Trías, La
razón fronteriza, Ed. Destino, Barcelona, 1999, p. 43.
3. Idem, p.
53.
4. I Corintios 2,
6-10.
5. Qur., 22, 70.
6. Qur., 42, 52-53.
7. Eclesiastés, 2,
26
8. Idem, 3,
11
9. Las menciones al
Espíritu Santo, lo presentan como una emanación divina, pero el texto
dice expresamente que no ha de aclarar cuál sea su naturaleza: Te
preguntan por el espíritu. Di: El espíritu procede de la orden de mi Señor.
Pero no habéis recibido sino poca ciencia. (Qur. 17,85)
10. Valga como
ejemplo un fragmento de un poema de «autoelogio» del mayor de los poetas
árabes, Abu-l-Tayyib al-Mutanabbi (siglo X), dirigido como queja a su
protector el sultán de Alepo, Sayf al-Dawla:
Ardía mi corazón por quien tiene un corazón helado
y, por su causa, mi cuerpo y mi estado eran los de un enfermo.
¿Qué he de hacer? ¿he de ocultar un cariño que debilita mi cuerpo
mientras las naciones pretenden amar a Sayf al-Dawla?
si el amor nos unía por su misma fuerza,
ojalá que por el poder del amor nos conjuremos (contra todos).
Le visité, y las espadas indias estaban envainadas,
pero al mirarle, vi que chorreaban sangre.
El es la mejor de las criaturas todas de Dios
y el mejor de los mejores en un ataque.
Muere el enemigo al que tú persigues victorioso,
mientras escondes tu aflicción y tu misericordia.
De ti ha desaparecido el pavor, y has escogido entregarte,
cosa que no hacen ni siquiera los héroes.
Te obligas a algo a lo que nadie se obliga,
y ni la tierra ni los montes pueden ocultar a los enemigos.
¿No es cierto que cada vez que persigues a un ejército, hay una huida
y que tras sus huellas las intenciones te llevan?
Tomas sobre ti, en cada combate, el deber de hacerlos huir
¿que vergüenza te deparan, si huyen por su cuenta?
¿No consideras dulce la victoria si no es aquélla
en la que las blancas espadas y las locuras se dan la mano?
Tú, el más justo de los hombres, salvo en lo que a mí toca,
en ti habita la disputa, pues tú mismo eres querella y juez.
Pido refugio a tu justa mirada;
que te des cuenta de que la grasa en algunos es puro nervio.
¿Qué provecho saca del mundo, hermano,
quien iguala la luz con las tinieblas?
Todos habrán de saber, entre los que se juntan en nuestra compañía,
que yo soy el mejor de los colaboradores.
Yo soy aquel cuya buena educación puede ver un ciego,
y escucha mi bien decir hasta un sordomudo.
Yo duermo muy tranquilo ajeno a las licencias (en mis versos),
mientras velan gentes a las que los errores y las rivalidades arrastran.
Hay un ignorante que, con su pertinaz ignorancia, me hace reír,
(pero eso será) hasta que una mano y una boca depredadoras le alcancen.
Si ves que asoman los colmillos del león
no se te ocurra pensar que el león sonríe.
Esa vida es la mía, por la voluntad de su dueño,
yo la he alcanzado con gloria, y su espalda es sagrada.
Sus dos pies son uno solo y sus manos, una,
y actúan según quieren la palma y el pie.
Como afilada espada he marchado entre ejércitos numerosos,
y cuando al fin daba un tajo, era la bofetada de una ola de sangre.
Caballos, noche y desierto me conocen,
y la espada, la lanza, el papel y la pluma.
Por los desiertos hice compañía a la soledad yo solo,
tanta era que se asombraron de mí alcores y colinas.
La traducción es mía, sobre la edición de Nasif al-Yaziyi, Beirut, 1305
h. pp. 341-343.
11. Ibn Qotaïba, Introduction
au Livre de la poésie et des poètes, Paris, 1947, p. XVII.
12. Histoire de
la Littérature Arabe des origines à la fin du XVe. siècle d. J.-C.,
Paris, 1964, vol. 2, pp. 425-426.
13. J. Chelhod, Les
structures du sacré chez les Arabes, Paris, 1964, pp. 253-254.
14. M. Abumalham,
«La mujer en el Islam», en Antonio Marco (coord.), Sobre la mujer,
Murcia, 1998, pp. 131-150.
15. Tumdir Bint
`Amru, Al-Jansa', nacida hacia el 575 d.C. y muerta entre 644 y 661 d.C. Véase
F.E. Al-Bustani, Al-Jansa', muntajabat ši`riyya ,
Beirut, s/d. R. Blachère, Op. cit., vol. 2 pp. 290 y ss. También
J. Sánchez Ratia, Treinta poemas árabes en su contexto , Madrid,
1998, pp. 26 y ss.
16. Oraciones
acadias, trad. de J.M. Seux, en Himnos y oraciones a los dioses de
Mesopotamia, Estella, 1979, pp. 22-23.
17. Gregorio del
Olmo, Mitos, leyendas y rituales de los semitas occidentales ,
Madrid, 1998, pp. 110-111.
18. J. Lêvèque, Sabidurías
de Mesopotamia, Estella, 1996, p. 53.
19. Albert Arazi,
La réalité et la fiction dans la poésie arabe ancienne, Paris,
1989. Véanse especialmente pp. 70 y ss. En esta obra, el autor analiza
diversas expresiones en relación con el tiempo, el destino y la muerte,
entre otros aspectos, que pueden servir de complemento para la comprensión
del universo simbólico al que nos estamos refiriendo.
20. J. Lêvèque, Op.
cit., p. 64.
21. Véase F.
Gabrieli y V. Vacca, Antologia della letteratura araba , Milan,
1976, p. 26.
22. F, Gabrieli, Op.
cit., pp. 37-38. P. Luis Cheiju, Al-Šu`ara'
al-nasraniyya, vol. I, Beirut, 1890, pp. 475-485.
23. Esta expresión,
aquí usada para interpelar a un supuesto interlocutor, puede entenderse
como un elogio, como un insulto o como un juramento. Quizá aquí su
sentido más propio sea el de «te juro».
24. Murad se halla
en el Yemen, de manera que el poeta no encuentra reposo en ningún lugar
de la Península de Arabia de noreste a suroeste.
25. Véase F.
Corriente Córdoba, Las Mu`allaqat. Antología y panorama de la Arabia
preislámica, Madrid, 1974, pp. 96-98.
26. Op. cit.,
vol. I, pp. 510 y ss. Los versos que comentamos se encuentran en las pp.
522-524. Sigo, parcialmente, la traducción de J. Sánchez Ratia, Treinta
poemas árabes en su contexto, Madrid, 1998, pp. 35-37.
27. Véase nota
23, más arriba, pues se trata de la misma expresión.
28. Al comentar
este poema con mi marido, Luis Girón, me informa de la semejanza que
existe entre el contenido del verso y un texto de la Misná (Abot 2,4) que
dice: «No digas cosas que no deben ser oídas porque al final todo habrá
de ser oído», por lo que expresamente le doy las gracias.
29. Véase por
ejemplo el esquema literario del libro bíblico de los Proverbios.
30. Prov. 27, 1.
31. Prov. 10, 19.
También en la sabiduría de Ajicar, vide infra.
32. Prov. 11,
24-26.
33. Este
personaje, cuyos orígenes se hunden en los más remotos tiempos, es
prototipo de hombre sabio y longevo, y aparece ya citado en la obra de
numerosos poetas preislámicos. Es conocida la relación entre las máximas
a él atribuidas con las que se recogen en la sabiduría de Ajicar, pues
coinciden tanto en el tono, en el estilo como en los contenidos. El Islam
amplió considerablemente la atribución de proverbios a este sabio
legendario. La semejanza de estos proverbios con textos recogidos en el
Talmud es también notable. (Cfr. EI2, vol. V, pp. 817-820). Véase
especialmente en relación con Ajicar, J.R. Harris y A.S. Lewis, The
Story of Ahikar, Cambridge, 1913. También, A. Díez Macho, Apócrifos
del Antiguo Testamento, vol. I, pp. 213-214, y vol. III, pp. 169-176
(trad. E. Martínez Borobio).
34. Qur. 31,
18-19. Véase J. Lévêque, Op. cit ., p. 115 y ss.
35. Véase J. Sánchez
Ratia, Op. cit., pp. 97-99.
36. M.J. Seux, «Textos
acadios», en Oraciones del Antiguo Oriente, Estella, 1979, p. 22.
37. Sal. 6, 4-5 o
Sal. 30, 8 y ss.
38. Véase Y.
Zaydan, Ta'rij Adab al-Luga al-`Arabiyya, vol. I, Yunieh (Líbano),
s/d., p. 300.
39. P. Martínez
Montávez (selección y traducción de), 15 siglos de poesía arabe,
Málaga, 1968, p. 28.
40. J. Sánchez
Ratia, Op. cit., pp. 88-93.
41. Está jugando
con el doble sentido de «volver» y «arrepentirse» que se expresan
mediante el mismo verbo.
42. Y. Zaydan, Op.
cit., vol. I, pp. 248-251. También véase J. Sánchez Ratia, Op.
cit., pp. 58-63.
43. J. Veglison Elías
de Molins, La poesía árabe clásica, Madrid, 1997, p. 162. Véase
también el comentario a este poema y algunos otros que siguen en Jacobo
Guzmán Olalde, La poesía árabe clásica bajo el pesimismo (El orín de
la vida), (en prensa, IdeArabia nº 3).
44. V. Monteil, Le
vent, le vin et la vie, Paris, 1979, p. 169. Véase también el
comentario de J. Guzmán Olalde, art. cit., vide supra.
45. P. Martínez
Montávez, Op. cit., p. 27.
46. Op. cit.,
p. 57.
47. Ibidem.
48. J.E. Cirlot, Diccionario
de símbolos, Barcelona, 1992, sub «Muerte heróica», pp. 311-312.
49. P. Martínez
Montávez, Op. cit., p. 62.
50. P. Martínez
Montávez, Op. cit., p. 51.
51. Cant. 8, 6. Véase
Emilia Fernández Tejero, El Cantar más bello. El Cantar de los
cantares de Salomón, (Trad. y comentario de), Madrid, 1994, p. 30 y
104.
52. Véase J.
Chevalier y A. Gheerbrant, Diccionario de los símbolos, Barcelona,
1995.
53. Idem, en
particular sub «abismo», pp. 42-43.
54. E. Fernández
Tejero, Op. cit., p. 15 y 75-76.
55. Gen. 18,
22-33.
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