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Un nombre para una época
. ¿Qué es la postmodernidad?
. La postmodernidad y relativismo

1009 - Un nombre para una época - Enrique Lynch

A la hora de ocuparnos de lo “posmoderno” quizá lo prioritario sea recordar que estamos ante una palabra; y de paso convendría tener presente que, igual que sucede con muchas otras palabras, “posmoderno” tiene una actualidad (o, según se precie, una inactualidad) que no siempre depende de su pertinencia conceptual sino más bien de su uso mediático ya que puede ser tanto trivial como reveladora, engañosa o equívoca como cualquier slogan y, desde luego, tan intrascendente como una consigna publicitaria sin dejar de ser, por eso mismo, enormemente influyente.

Lo primero a resaltar es que, en tanto que palabra, “posmoderno” ha demostrado poseer un poderoso atractivo para quienes se identifican con lo que nombra. Por extraño que parezca, resulta atractiva incluso para quienes abominan de su contenido implícito o manifiesto. Desde que se formuló con la pretensión de hacerla intervenir como categoría del análisis crítico, social y cultural y como calificativo de la época presente, allá por mediados de la década de los setenta del pasado siglo, “posmoderno” (o “posmodernidad”) enseguida se convirtió en un referente muy concreto y reconocible, tanto cuando se lo utilizaba de forma banal como cuando era objeto de mofa o de tirria. Por alguna razón, la llamada “condición posmoderna” suponía un revulsivo y un pretexto insoslayable para debatir. Para unos porque parecería que designa un estadio histórico muy preciso; para otros porque recalifica de forma irreverente los tiempos modernos y no hace justicia con la modernidad. Y justamente aquí, en el hecho de que “posmoderno” quiere decir algo muy concreto, radica una parte importante de su carisma.

Como tantas otras nociones concebidas en el contexto histórico del llamado “equilibrio del Terror” (MAD, la célebre Mutual Assured Destruction de la llamada Guerra Fría: la paz mundial surgida de las condiciones de recíproca amenaza atómica global que entablan entre sí los EE.UU y la hoy desaparecida URSS) con ella se intentaba sintetizar un tipo de sociedad o de condición social que –según se admite– sobreviene cuando se han colmado las expectativas de cambio social que han caracterizado el “discurso de la modernidad”, para decirlo con la prosopopeya de Jürgen Habermas. El mundo surgido después de la Segunda Guerra Mundial asegura una relativa estabilidad en las conflictivas relaciones de las potencias hegemónicas pero también moviliza nuevas pautas históricas que requieren un vocabulario renovado o inédito con palabras tales como “globalización”, “modernidad”, “tecnología”, “territorialización/desterritorialización”, “corporación”, “autonomía”, “identidad”, etc. Menciono al pasar algunas de estas nociones entre muchas otras que me parecen igualmente carismáticas y que cualquier lector medianamente culto encuentra a diario en los medios y en las conversaciones corrientes. El mismo carisma se observa en “deconstrucción”, “discursos de poder”, “narración”, “deseo”, “red”, etc. El “imaginario” –otra noción carismática– de nuestra sociedad tardocapitalista está sostenido y retroalimentado por un inmenso soporte sígnico-mediático que constantemente genera y reproduce este tipo de categorías y conceptos, hace notorios o significativos algunos y borra otros, todo ello dentro de un gigantesco magma discursivo que se reproduce y se difunde de forma incontrolada y al que todos sin excepción estamos referidos, independientemente de la lengua que usemos para la comunicación.

En ese magma discursivo, “posmoderno” ha sido una palabra muy afortunada, en parte puesto que tiene la virtud de dar nombre al momento que corresponde a la época presente, que necesitaba distinguirse con claridad con respecto a la que la precedía; y en parte también porque en el caso de “posmoderno” la rotulación o etiquetado del presente se realiza por un procedimiento especialmente bien logrado. En primer lugar, a través del prefijo “pos”, que establece una pauta temporal en el análisis histórico implícito en que se funda cualquier observación acerca de la índole propia de una época y correctamente designa el presente como continuación de otro presente con el que está estrechamente emparentado. Traza, por decirlo así, una genealogía moderna muy fácil de reconocer. Y, en segundo lugar, porque casi enseguida “posmoderno” se desvincula de “moderno” y remite a una condición nueva que no es ni mejor, ni más auténtica, ni más presente que lo presente actual y no obstante se afirma como algo del todo diferente.

(Muy astuto.)

O sea que “posmoderno” obliga a distinguir entre la modernidad de lo presente y el presente de la modernidad. Dice que lo actual difiere de lo anterior, como hace cualquier afirmación de lo presente, cualquier “modernidad”, pero dice además que lo continúa y sugiere que ya no habrá otro presente que difiera del actual. Afirma un presente diferenciado y diferencial pero, a fin de cuentas, un presente definitivo, último, como el título del cuento de Cortázar: “Todos los fuegos el fuego”. Se convierte así en una etiqueta ideal para llegar a una autodefinición epocal que deja a casi todo el mundo satisfecho, incluso a quienes piensan que la polémica que se desató en torno a “qué es posmoderno” es un asunto de mentecatos.


Todas las palabras tienen una historia, una genealogía o una tradición, como se prefiera. En la época en que las palabras adquieren carta de ciudadanía mediática resulta relativamente sencillo reconstruir su estirpe para recabar cuáles han sido sus antecedentes. Merece la pena recordar algunos casos. “Literatura”, por ejemplo, es un vocablo que tiene poco más de dos siglos de vida: surge a finales del siglo XVII y refiere cierta cualidad de los literati, es decir, de los que saben leer y se mueven con solvencia en el mundo de las letras. “Contrarrevolución”, “autocracia” y “absolutismo” son palabras acuñadas en la llamada revolución francesa, entre 1790 y 1796; “teocracia” aparece en 1815; y “liberalismo” y “liberales” son calificativos que pone en circulación Chateaubriand en La Monarchie selon Charte de 1816 –por curioso que parezca, con sentido peyorativo– mientras que “conservatisme” viene de 1851, en tiempos de Luis Napoleón Bonaparte, aunque empieza a circular ya en 1814, cuando Chateaubriand funda un diario llamado Le Conservateur, obviamente con un sentido que no tiene hoy la actual noción de conservadurismo (y no digamos la de neoconservadurismo, aún más connotada en el apócope neocon).


La historia de “posmoderno” es muy conocida. Registra momentos de auge y entusiasmo, por ejemplo en la década de los ochenta del pasado siglo, cuando representaba el fin de la expectativa utópica y un retorno a la valoración del presente sin pretensión teórico-crítica; y momentos de descrédito o banalidad, como cuando, tras un primer efecto mediático, el término se vulgariza y acaba por ser sinónimo de “estar a la última”. Hoy en día, aun cuando conserve el sentido original, “posmoderno” a menudo conserva ese hálito de trivialidad, sobre todo para quienes lo emplean como insulto, como sinónimo de un pensamiento superficial, relativista o frívolo o como expresión de cierta manera lúdica e intrascendente de estar en el mundo que puede ser muy complaciente y acrítica –incluso cínica– con el orden de cosas dado. Ni qué decir tiene que la trivialidad no es una cualidad o un defecto exclusivo de los “posmodernos”, como el hablar de la libertad no hace más libérrimos a los liberales ni invocar la justicia social hace más justicieros a los socialistas…; pero dejemos este asunto para otra ocasión.
En cualquier caso, a nadie escapa que “posmoderno” da nombre a la época en que estamos, que no es la misma época en que vivió y pensó Kant, tampoco es la sociedad que Marx quiso transformar ni la que se representa en el arte que Picasso revolucionó con sus propuestas neofigurativas.


Pero, ¿es tan importante establecer la diferencia entre nuestra época y la de los modernos célebres? ¿Por qué ha de tener un nombre la época presente? Más aún, ¿de dónde viene esta afición a poner nombre a las épocas? De muy antiguo. La primera de todas las “épocas”, la primera de las autoconciencias epocales es, probablemente, la llamada pax romana o Pax Augusta, fórmula acuñada por Tito Livio para definir el final de las guerras civiles en el limes civilizado por los romanos y la constitución del imperio por Octaviano Augusto. Aquí se ve que la determinación de una época, que coincide con la elección de un nombre, es una operación discursiva que consiste, en principio, en rotular un periodo histórico con una finalidad propagandística. Una operación que los historiadores, desde Tito Livio en adelante, han repetido infinidad de veces. Todo pasado es una construcción y toda historia un discurso de poder.
Nuestro presente primero se reconoce como distinto del presente moderno de otros tiempos y, no obstante, se reconoce de nuevo como moderno. “Posmoderno”, en efecto, reafirma la modernidad de nuestro presente como época diferenciada pero, al mismo tiempo, retrodetermina la valoración de lo actual desde un punto de vista temporal, como un tiempo presente (época, periodo) que sobreviene o que llega después de la modernidad.


Pero ¿qué es modernidad? Inútil pretender definir “modernidad” en este contexto. Nos basta con recordar que hay cuando menos tres o cuatro “modernidades”, quizá más: la del estilo en el Barroco, la del método de producción de la verdad que se postula con Galileo y las Reglas para la dirección del Espíritu de Descartes, la de la política y el Estado, surgida en la revolución americana y en la evolución de la forma representativa del parlamentarismo británico y, desde un punto de vista estético, en el romanticismo de Jena y en las sucesivas reverberaciones de este primer romanticismo que se reconocen en el modernismo de Baudelaire y Rimbaud y en la experimentación con la trasgresión de la forma clásica, que es propia del llamado arte de vanguardia del siglo pasado. Sin olvidar, por cierto, la modernidad declamada por oposición a la Antigüedad en la célebre Querelle des Anciens et des Modernes que estalla cuando el crítico-poeta Charles Perrault, en una alocución acerca del estilo, leída en una solemne sesión de la Académie Française en 1687, reclama a sus pares que las obras de los poetas presentes sean reconocidas como comparables o aún superiores a las de los antiguos; intervención que produjo un ataque de nervios en el famoso crítico Nicolás Boileau y desató una reñida controversia en la que, por cierto, los partidarios de la Antigüedad esgrimieron argumentos mucho más modernos, según nuestros patrones actuales, que los autoproclamados “modernistas” del siglo XVII.

Lo mismo podría observarse a tenor de la modernidad de la Ilustración y la modernidad del fascismo, la modernidad del positivismo y la del freudismo, que bien podrían, en cada caso, figurar como antónimos.
Subrayo que lo importante o lo significativo en la cuestión del nombre que damos a un presente histórico no está en la índole o el significado del nombre sino en el hecho de que aceptemos que esa operación –poner nombre a una época– es válida o legítima desde un punto de vista teórico. Ésta es, si cabe, la “modernez” más auténtica, la del gesto y la de la retórica que lo inspira. Tenemos tan automatizada la costumbre de llamar a los periodos históricos con un nombre que nos parece del todo natural que ésta, como cualquier otra época, sea considerada como distinta de las demás. Sin embargo, la manera de bautizar los periodos históricos no es la misma ahora que en tiempos de Tito Livio. En Hegel, por ejemplo, y en la tradición posterior a su sistema –recuérdese que los marxistas heredaron sin crítica esta afición hegeliana a poner nombre a los periodos de la historia– el nombre es un complemento necesario para poner sobre el tapete lo que Vattimo llama “una ontología del presente”, de tal modo que, desde Hegel en adelante, resulta casi imposible llegar a pensar el presente sin la necesidad de un rótulo habilitante. En el rótulo de un determinado presente histórico está plasmado lo que sus modernos piensan de él, de tal modo que la calificación del presente es una especie de autoconciencia epocal.

Así pues, “posmoderno” implica la introducción de un nombre necesario para pensar la época actual. Lo curioso es que, al mismo tiempo que llamamos “posmoderno” a nuestro presente, nos referimos con ese término a la crisis de todos los nombres de época. En efecto, “posmoderno” no es sólo un rótulo o una etiqueta sino un diagnóstico acerca del –llamémoslo así– “estado presente del espíritu”. Y es el espíritu el que pone nombre a la historia. Es necesario que esta época tenga un nombre distinto –aunque en rigor no sea diferente de ninguna época precedente porque lo cierto es que las épocas no existen– cuando menos porque en este presente se reconoce que ya no es necesario identificar lo moderno (lo actual, lo que se está produciendo en este mismo momento) con una cualidad epocal específica. Los tonos o los matices o las figuras de la época se disipan cuando se comprueba que este presente se viene repitiendo con pequeños matices de diferencia desde hace décadas. Supongo que eso fue lo que quiso decir –muy hegelianamente, por cierto– Francis Fukuyama con su denostado y (absurdamente) perseguido artículo “The end of history?”: no tanto que a partir de un momento ya no había posibilidad de identificar ningún acontecimiento decisivo, de tal modo que ya no cabe esperar que vaya a pasar nada más (menuda estupidez, si Fukuyama hubiese querido decir semejante cosa) sino que de pronto la necesidad historicista de “pensar en épocas”, abierta la posibilidad de un presente perpetuo, de un tiempo sin cambios sustanciales o significativos, había perdido toda razón de ser.

En suma, la posmodernidad es el momento en que ya no se puede seguir con la cantinela moderna (a la Perrault: nosotros somos mejores que los que nos precedieron, nuestros antepasados eran unos ignorantes o unos cretinos, nosotros somos bellos, incomparables y nos debemos a nosotros mismos etc.) porque, cumplido medio siglo desde el final de la Segunda Guerra Mundial, el mundo es el mismo salvo por diferencias de criterio técnico, de estilo o de moda. Y aún, porque en cualquiera de estas dimensiones de la vida social, siempre es más, mucho más, lo que se repite (o se revisita, o se reedita, a título del consabido loop posmoderno) que lo que se innova, tal como se deja ver en la recurrencia con que los diseñadores ponen una y otra vez sobre las pasarelas las hombreras de los años cuarenta, la minifalda de los sesenta o los pantalones pata-de-elefante de los setenta, como si se tratase de “novedades”.

¿Cuándo se formaliza el “posmoderno” como diagnóstico de nuestro tiempo? En 1979 el Consejo del gobierno de Quebec encarga a algunos pensadores franceses relevantes la redacción de un informe de situación con la intención de trazar un ambicioso programa de educación. Entre ellos, Paul Ricoeur escribe acerca de las ciencias sociales (es curioso, pero entonces todavía se pensaba que podía haber una “ciencia social” que no fuera exclusivamente computacional y estadística) y Jean-François Lyotard escribe sobre algo muy vago, que denomina “el saber” y titula su informe, redactado a toda prisa: “la condición posmoderna”. Su programa no puede ser más característico: se limita a describir cómo está el saber y la ciencia a finales de los años setenta. Merece la pena repasar ese opúsculo totalmente coyuntural, para descubrir cómo se ha distorsionado y manipulado la percepción histórica de Lyotard y cómo se ha recabado la consigna –lo posmoderno– dejando a un lado lo que piensa o intenta fundamentar en este informe. De nada sirvió que Lyotard publicara en 1983 un pequeño volumen titulado Le posmoderne expliqué aux enfants, con una serie de misivas y envíos, irónicamente dirigidos a los hijos de sus amigos –es decir, a quienes se suponía que, en la madurez, habrían de recoger sus enseñanzas filosóficas– donde intentaba despejar los equívocos. La mala fe y el oportunismo mediático se habían apoderado del concepto. Algo semejante le sucedió a Nietzsche, cuya autobiografía (Ecce Homo) no sirvió para evitar que sus innumerables epígonos hicieran de él un santón filosófico.

El diagnóstico de Lyotard se apoya en dos observaciones muy claras. Por una parte, tras mostrar en qué consiste la hegemonía del discurso científico-técnico a través de la pujante cibernética, Lyotard sostiene que cualquiera que sea el saber que deviene de esa aproximación técnica a lo real, a la hora de responder a los interrogantes que plantean las cosas mismas y sus relaciones, ese saber ya no requerirá –ya no requiere– de una referencia general para autolegitimarse, ya no necesita inscribirse en ningún marco espiritual, por decirlo así, no requiere una idea acerca de cuál es el camino de la verdad. Lyotard llama a ese patrón de referencia “metarrelato”. Literalmente, un relato de relatos, o sea, no un mito o una Weltanschauung, la antaño tantas veces mencionada “concepción del mundo” de los hegelianos de izquierda, una “idea de la historia”, sino una justificación teórica o metodológica de la teoría, una instancia como la cumplida por Kant con relación a la filosofía moderna en el programa de sus Críticas: conocimiento, vida moral y juicio. En ellas se ponía la razón y su propósito, es decir, todo cuanto pensamos acerca de lo que hay y la forma en que juzgamos nuestros propios actos y las ideas de nuestra imaginación, bajo las condiciones que ella misma instaura para el saber, lo que Kant identificaba como signo inequívoco de un procedimiento ilustrado. En efecto, el programa de la Ilustración requería que todos los desarrollos parciales del conocimiento se pusieran bajo una unidad de sentido general que tradicionalmente ha tenido en Europa la forma del relato, probablemente porque, como bien piensa Hans Blumenberg, la razón nunca se desentrañó del todo del modelo del pensamiento originario: el mito. El ejemplo típico de este procedimiento lo da la pretensión del sistema de Hegel: no sólo introduce sus ideas acerca del espíritu y el mundo sino que explica las de los demás y, por añadidura, lo hace de acuerdo con la exposición de un proceso histórico que sirve para describir por qué sus adversarios pensaron como pensaron y por qué su sistema –orgánico, proteico, vivo– los supera. En esto Hegel no era muy original. Casi todos los filósofos piensan esto mismo acerca de sus predecesores. Lo original es que lo llevara a cabo con tanta maestría, disimulando la característica tensión entre la estructura y necesidad del relato de legitimación y la consistencia y articulación de los distintos descubrimientos en el campo científico integrados en el relato, tensión que “modernamente” la filosofía siempre ha intentado resolver por medio de algún recurso ideológico.


Para decirlo brevemente: Lyotard detecta que el saber contemporáneo ya no necesita de una crítica a la manera de Kant, ya no requiere de un “metarrelato” de legitimación, o bien porque su principio de legitimación está calcado del patrón científico-técnico, o bien porque considera que esa necesidad, impuesta por la Ilustración, ya está satisfecha, lo que viene a querer decir que la Ilustración, como programa, está consumada. Y ¿cómo puede la técnica llegar a sustituir la necesidad de un “metarrelato”? Fácil, observa Lyotard: el saber se rige hoy en día, de un lado, por el criterio de eficacia, según el cual es bueno (o sea: válido, conveniente, útil, bello, en definitiva, verdadero) lo que permite resolver, pronosticar, encuadrar y regular el mayor número posible de fenómenos. Y, por otra parte, por el criterio de performatividad (“efectividad” sería una traducción más correcta, o menos anglicista, de performativity), según el cual la verdad de un enunciado se verifica por el grado de efecto que ese enunciado causa en el mundo, por su capacidad de transformar el mundo. Eficacia y efectividad intervienen en la prognosis, que es una instancia necesaria de toda teoría que se precie. En suma, no entender el pensamiento como una actividad ociosa sino con la esperanza de que el saber dará al que piensa autonomía frente a los poderes de la naturaleza. Lo que los cursis identifican con el Prometeo moderno o con “lo faústico”. El saber hecho efectivo permite dirigir adecuadamente la acción con objeto de sacar de ella mejores resultados. ¿Para qué necesitamos saber más y mejor acerca de la vida de la naturaleza? La ciencia posmoderna responde: para perfeccionar nuestras máquinas y procedimientos y obtener así mejores cosechas. Ésta ha sido desde tiempo inmemorial la pauta de desarrollo tecnológico en la agricultura que, por cierto, no necesita de ningún relato de legitimación; pues bien, según Lyotard, éste es hoy en día el mot’d’ordre de la totalidad del saber contemporáneo.


La segunda pauta que caracteriza la llamada “condición posmoderna” según Lyotard es una consecuencia lógica de la primera. Si la diferencia específica de nuestra peculiar manera de ser modernos es que nuestro saber no requiere de ningún “metarrelato” para legitimarse, ¿cómo puede ese saber estar seguro de que marcha por el camino de la verdad, cómo hace para dar garantía de sí mismo? Mediante un reaseguro puramente teórico, o incluso, metodológico: se da a sí mismo la posibilidad de una constante deslegitimación. Se reconoce a sí mismo en que, en el marco del propio saber, está garantizada la posibilidad de su falsación. Si extendiéramos el alcance de esta tesis, veríamos claro que el propio diagnóstico de Lyotard se convierte en aquello que elabora y desentraña. Así pues, no hay nada más posmoderno que la propia determinación de una “condición posmoderna”.

Pero ¡atención!: la ideología liberal, que paradójicamente es la que lleva la delantera en la lucha actual contra la ideología posmoderna (¡Relativistas! ¡Sofistas! ¡Casuístas! ¡Cínicos!) en la medida en que ha hecho de este requisito de falsación un principio metodológico, debería reconocerse como la más posmoderna de todas las ideologías; y Popper, cuyo principio de falsabilidad suelen esgrimir los liberales como paradigma de ciencia, es el más posmoderno de los filósofos contemporáneos de la ciencia.


Pero el desarrollo, que es a la vez un efecto, una Wirkung –para decirlo a la manera de la hermenéutica gadameriana–, esto es, la recepción de “lo posmoderno” no siguió por el derrotero marcado por Lyotard. Como si cumpliera con una regla tácita de la estupidez que lleva a tomar el rábano por las hojas, en lugar de atender al diagnóstico establecido en el report de Lyotard, la tradición contemporánea derivó en una interminable variación acerca del diagnosticar como modus vivendi del llamado pensamiento crítico y acabó consagrando un nuevo estilo de hacer teoría que es muy “posmoderno”, en el menos rescatable de los sentidos de este término: una “filosofía de la cultura”, con algo de crítica y algo de semiología que mira su objeto sin verse reflejado en él. Una especie de neofuncionalismo sociológico sin vocación crítica ni ideológica, según el cual de lo que se trata es de concebir nuevos nombres –o máscaras, o identidades, o representaciones– para la época presente. Una suerte de extensión del característico narcisismo de la conducta individual en nuestras sociedades tardocapitalistas. Los autores que cultivan esta teoría del diagnóstico basada en un diagnóstico de la teoría son muy conocidos. Hermeneutas lúcidos y un tanto caprichosos como Vattimo, apologetas del presente como Lipovetsky, sociólogos oportunistas como Rifkin, Sennett, Lasch o Barnet, socialdemócratas confesos como Ulrich Beck y arrepentidos del Este europeo de distinto pelaje : neomarxistas como Zizek, neovanguardistas como Groys, pesimistas desencantados de Occidente como Zygmunt Bauman. Y, en el mundo anglosajón los que, en una clara línea epigónica de reflexión, se proponen hacer de esta nueva forma de ideología un discurso con rango académico tipo Cultural Studies: Jameson, Eagleton, Laclau.

Con cada libro salido de estas plumas se descubre una nueva pauta cultural de la posmodernidad, una nueva consigna reveladora, pese a que las pautas definitorias de lo posmoderno son básicamente las mismas que hace casi medio siglo: hegemonía y consolidación del neocapitalismo del mercado global, economía del despilfarro y del consumo en la que se ha disipado definitivamente la diferencia entre el valor de uso y el valor de cambio, tal como observó Baudrillard a comienzos de los años setenta, sociedad trasnacional de las redes de información, desacralización y secularización definitivas (a despecho de quienes baten los parches del “retorno de la religión” y de las viejas diferencias étnicas y nacionales), transvanguardia (es decir, desustanciación y destrascendentalización del arte), final del agonismo político por efecto de la completa burocratización y corporización de las sociedades democráticas contemporáneas, nihilismo activo y la consecuente crisis de lo nuevo, de lo que da pábulo el triunfo de la moda, la música popular y la épica de los deportes, y la típica banalización de la memoria a través del discurso mediático ( véase el gusto de los periodistas por periodizar con la ayuda de las efemérides y la tendencia a pensar por generaciones y décadas, etc.)


Y, como remate final, el acoso y derribo de las antaño llamadas “ciencias del espíritu”, juzgadas como un tipo de saber innecesario para un mundo en que, en el fondo, parece que ya no quedan problemas; o si acaso, sólo quedan los problemas causados por aquellos que no pertenecen a este mundo feliz: terroristas, narcos, fundamentalistas islámicos y los condenados de la tierra, como llamaba Franz Fanon en los años sesenta a los que Bauman hoy en día califica de “vidas desperdiciadas”.


No sé si sigue siendo muy razonable el porfiar en la senda de la rotulación del presente como ensayo de una nueva –e innecesaria– teoría crítica de la cultura. Quizá lo interesante sería recuperar la reflexión sobre lo posmoderno con espíritu menos pretencioso o más modesto, como una manera más y, por cierto, no la más pertinente, de mirarnos a nosotros mismos.

Barcelona, septiembre de 2008

Enrique Lynch es Profesor Titular de Estética (UB)

¿Qué es la postmodernidad?

La investigación se centra en el período cultural que se denomina postmodernidad, nombre un tanto vago como el de la mayoría de las periodizaciones históricas. Es necesario poder definirlo y de esa manera ubicar el trabajo dentro de un espacio cultural que lo contenga. Al decir de Obiols, “la postmodernidad como edad de la cultura, debe comprenderse por referencia a lo que se denomina modernidad, ya sea que se la considere como su contrapartida, como su continuidad o su superación” (Obiols 1998).

Es por eso, que se considera pertinente caracterizar la modernidad para compararla luego con aquel período.

La modernidad se gestó en las sociedades comerciales de la baja edad media entorno a la burguesía como clase social que fue fortaleciendo su poder a lo largo del tiempo. El afán de conocer el mundo, de comprobar científicamente, de acercarse a la realidad: fueron características del hombre que contribuyeron al desarrollo del capitalismo como sistema de relaciones económicas.

Los grandes cambios que se produjeron en esta etapa, como el desarrollo del humanismo, de la reforma protestante, del renacimiento hacen que la concepción de la vida deje de ser teocéntrica y se transforme en antropocéntrica. La auténtica vida comienza a ser la terrenal y el cuerpo ocupa un lugar importante al lado del alma. Esta desacralización, este camino hacia lo profano seguirá un sendero profundo que continuará hasta nuestros días.

En los siglos XVII y XVIII, los filósofos empiristas e iluministas contribuyeron a formar el proyecto de la modernidad.

La moral y el derecho dejan de fundamentarse en la religión, y la razón humana pasa a ser el tamiz por el cuál todo se analiza. El soporte que antes el hombre había encontrado en la divinidad, lo traslada a la racionalidad y proyecta construir con sus fuerzas una sociedad perfecta donde los valores humanos, los derechos, la igualdad y la justicia perduren y sean los ejes organizadores de la nueva realidad. Se buscan normas que valgan para todos los pueblos en general, es decir que sean universales, no ya como anteriormente; donde cada pueblo tenía sus propias normas morales, emanadas o muy influenciadas por las ideas religiosas.

Kant construyó una ética universal muy importante, basada en la razón. Para él lo bueno solamente es aquello que se hace por deber. Con él cae el deber religioso y comienza el deber laico. Lo importante es que la voluntad sea buena aunque la acción desemboque en hechos no tan buenos. La buena voluntad sólo es buena cuando obra por deber. Por lo tanto sólo es moralmente bueno ayudar a una persona cuando lo hacemos por deber. Las acciones contrarias al deber son moralmente malas y las que se efectúan de acuerdo con el deber pero por inclinación o amistad son moralmente neutras. Lo moralmente malo consiste en que el sujeto se permita acciones que no les permite a los demás. Con lo moralmente bueno se pueden hacer máximas universales. Así como la filosofía cristiana tomó a la fe para analizar la razón, la kantiana considera que ante la necesidad de obrar, el sujeto racional debe preguntarse si la máxima con la que se esta guiando es universable o no. De esta manera podrá crear una ética, que si bien deja espacio de acción para cada uno, obliga a buscar máximas universables que la definan.

El siglo XIX es la época de la consolidación del desarrollo industrial. En él, el proletariado libró importantes luchas sociales, muchas veces transformadas en luchas políticas. La burguesía comenzó a ascender y de acuerdo a su propia conveniencia tejió alianzas con la nobleza o con el proletariado.

En cuanto a la política, durante la primera mitad del siglo se da una lucha encarnizada entre absolutistas y liberales.

En este marco, en Alemania, surge el nacionalismo que enfatiza los aspectos, geográficos, étnicos, religiosos, lingüísticos, el espíritu de cada pueblo y sus tradiciones.

Así Herder explicará que no hay progreso en la historia y dará paso al romanticismo alemán que se contrapone con el Iluminismo del siglo XVIII y se identifica con la emoción, la fuerza, la sensibilidad y lo instintivo.

La crítica a la modernidad la va a continuar Nietzsche que se enfrentó con la moral tradicional, para considerarla antinatural: una moral de esclavos. Que exalta el dolor, la pequeñez, la humildad, la bondad, la objetividad, el amor al prójimo y que niegue lo que sería una moral de “señores”, que apreciaría la vida, el poder, la grandeza, el placer, la virilidad.

Critica enérgicamente a la religión, ya que para él, el cristianismo significa la pérdida del sentido de la tierra, la perdida de los instintos y la introducción de los valores mezquinos, propios del rebaño.

Considera que para que el hombre viva, Dios debe morir y para que la vida florezca en la tierra, no debe haber mas allá. La cultura moderna, secularizada, ha matado a Dios, entonces el hombre llegó al nihilismo que significa: falta de metas, de respuestas a los porqué, que se habían respondido desde Dios. Esta experiencia nihilista se acentuará después de las dos guerras mundiales.

Por otra parte, Augusto Comte fundó el positivismo en el siglo XIX. Positivismo es: lo real, lo útil, lo preciso, lo constructivo, lo organizador, lo relativo, conocimiento de fenómenos y no de esencias. Comte formula su filosofía de la historia basada en tres estados:

El Teológico: Donde todo se explica desde lo sobrenatural.

El Metafísico: Donde la causa de los fenómenos pasan a ser ideas abstractas o principios racionales.

El Positivo o Espiritual: Que antes ejercieron teólogos e industriales.

Para Hegel lo que sucede en la historia obedece a un espíritu orientador que la guía. La historia es la lucha del hombre por la libertad. Cada pueblo encarna un momento en el desarrollo del espíritu, y ningún individuo puede saltar por encima de él.

Marx construye su filosofía diciendo que el modo de producción capitalista lleva a que haya un grupo pequeño de burgueses ricos, y muchos obreros pobres. El modo de producir capitalista hará que haya crisis de superproducción con inevitables reseciones. Esto generará, con el tiempo, lucha de clases y la destrucción de la burguesía. El proletariado establecerá el modo de producir socialista en el que se establecerá la propiedad colectiva.

Para estos tres últimos filósofos la humanidad cumple determinados períodos: el desarrollo del espíritu para Hegel, la lucha de clases para Marx, y el desarrollo de la ignorancia al conocimiento para Comte. Los tres consideran que la humanidad progresará, los tres piensan en la humanidad en su conjunto y aunque les interesa el individuo, hacen un proyecto colectivo. Los tres tendrán mucha influencia siglo XX.

Todos los filósofos mencionados e incluso otros, modelaron el mundo en que vivimos y por lo tanto gestaron el pensamiento de la postmodernidad.

Se ubica la postmodernidad dentro de la sociedad postindustrial, desarrollada en países con capitalismo avanzado, donde encontramos gran automatización y cibernética.

En estas sociedades predomina la producción de pequeñas series de artículos que son fabricados para que duren muy poco, ya que rápidamente serán reemplazados por modelos más avanzados.

Esta industria necesita poco personal pero muy capacitado, por lo que las actividades terciarias aglutinan a la mayor parte de la población.

En agronomía también se han hecho innovaciones, ya que si bien continúa la tecnificación se intenta una producción más natural, libre de agentes contaminantes.

En la comercialización se ha desarrollado mucho el marketing, que diseña políticas de ventas muy cuidadas.

En estas sociedades se ha desarrollado la cultura postmoderna o Cultura Light, pero gracias a los medios de comunicación se extendió por todo el mundo. En esta época de capitalismo multinacional también la cultura se ha hecho internacional.

La postmodernidad y relativismo - Jolanda Ruiz

La postmodernidad no emerge del vacío histórico, ni por generación espontánea, sino como consecuencia lógica de unos determinados condicionantes sociopolíticos, así como de la influencia que la incursión de los avances tecnológicos han supuesto en el pensamiento y en nuestra cotidianeidad, no descubro nada nuevo diciendo esto, lo sé, pero me sirve para apuntar en una dirección concreta: el cambio que dicha tecnología ha revertido sobre las relaciones, sobre la comprensión del entorno y sobre el propio concepto del yo y de la identidad.

Frente a la multiplicidad, a la saturación, como diría Gergen, lo esencial se diluye. Frente al descubrimiento de la construcción “todo lo sólido se desvanece en el aire”, la estabilidad que proporciona la referencialidad hace aguas y paradójicamente nos saca del engaño de lo seguro, de lo permanente, de conceptos que en sí mismos son absolutamente opuestos a nuestra naturaleza biológica y nos devuelve, en su ataque contra cualquier esencialismo, a nuestra propia esencia: el cambio y el constante movimiento. Nada en nosotros es estable, perdurable, ni en nosotros ni en el entorno salvo la tendencia al equilibrio entendida como movimiento.

Sin embargo, parece innegable que el ser humano busca incansablemente alejarse de tal inestabilidad, desprenderse de todo aquello que le recuerde su carácter efímero y nos empecinamos en ordenar la realidad, en dotarnos de un sentido y finalidad objetiva que genere puntos de apoyo constantes, sólidos…que terminan por desmoronarse una y otra vez.
Las nuevas tecnologías, la postmodernidad, nos han devuelto al punto de partida, desaparecen los pilares de la modernidad para reaparecer como meros objetos decorativos, lo esencial se trivializa en tono burlesco e irreverente porque nada es más factible de ser ironizado que el deseo de permanencia.

Por tanto, no es conveniente minimizar su proyección, lo que aporta de significativo, el hecho de la no aceptación de verdades absolutas, ésta nueva postura relativista ofrece la posibilidad de cuestionar lo incuestionable, de dudar, de modificar. La realidad aparece por primera vez como un corpus plástico, moldeable, adaptable, no como una masa compacta, permanente, e inalterable, a la par que posibilita un desmitificador revisionismo histórico en el que adoptar, reconstruir y reformular en nuevos términos conceptos tradicionalmente pactados.
Sin embargo, movernos en los parámetros de esta perspectiva lúdica, la asunción que nuestra realidad está sujeta a una serie de reglas estructurales que poco tienen que ver con la posibilidad de una percepción objetiva, no resulta un ejercicio sencillo para el ser social orientado en la consecución de una verdad científica y universal. Esta controversia creada en el descubrimiento de una inexistente esencialidad más allá de la esencia del propio cambio, genera un desconcierto constatable en la vida de lo cotidiano, sin referentes, sin esencias, el relativismo se convierte en arma de doble filo. Si por un lado nos libera de todo aquello que encadena y somete la conducta del ser social, a su vez facilita un sustrato para todos aquellos que, durante los periodos previos a la postmodernidad, no alcanzaban una valoración positiva dentro de los valores y reglas establecidos.

La supuesta ausencia de valores descriptivamente conceptualizados, la incertidumbre momentánea a la que el yo se ve sometido, favorece la legitimidad de lo ilegítimo, la justificación de lo injustificable. Los contra valores de la modernidad encuentran amparo en la legalidad de lo relativo, en la tolerancia, en el uso legítimo de los derechos liberales que los detractores de la postmodernidad manipulan impunemente. En el siglo XVIII, ser tildado de cobarde, conducirse en contra de la razón o de unos derechos humanos era motivo para la exclusión, en la postmodernidad, los excluidos de la modernidad, encuentran nuevos derechos, legítimos valores para justificar el miedo, la cobardía y la no intervención. Frente a los que reivindican un cambio, una participación, la revisión activa de la sociedad, emerge el, anteriormente marginado, colectivo de los temerosos, que amparados en derechos como la no acción, derecho al silencio, derecho a la permanencia, perpetúan un debilitado status quo. En un momento social de cambio, donde la reconstrucción de la realidad es el único valor existente, en el que se hace necesario el activismo y la resistencia, el cobarde se siente agredido, sin un lugar donde esconderse fuera de la escena pública y busca desesperadamente su justificación en la propia legitimidad del relativismo.

No es por tanto, dicho relativismo la causa que impide el desarrollo y cambio de la estructura social, sino el uso tergiversado y manipulado que de él puede hacerse - Antroposmoderno

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