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San Agustín
Julián Marías

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San Agustín nació el 354 y murió el 431; son tres
siglos los que lo separan de aquél otro filósofo de
lo cual hablamos el otro día: Séneca. Pero no
solamente la distancia es temporal, es la distancia
también de un nuevo estilo profundamente
distinto. En definitiva, en San Agustín
encontramos una etapa nueva de la filosofía. Hemos hablado del pensamiento griego, hemos añadido algo que está ya en latín, pero dentro del área del pensamiento helénico: Séneca. Y se termina con eso una gran etapa, la primera etapa del pensamiento filosófico, centrada, ustedes se acuerdan, en el problema del cambio, del movimiento, kinesis en griego, mutación, que hace que las cosas sean o no sean, lleguen a ser y dejen de ser, cambien de cantidad, de cualidad... En definitiva, el problema de la inestabilidad de lo real. Recuerden ustedes que ese era el gran problema y eso se trata de superar mediante la noción de ser, ente, ón, de Parménides, en conflicto con la otra gran idea griega: la naturaleza, la physis, que es justamente cambio, variación. Las cosas están amenazadas por el cambio, por la variación, y se trata de buscar eso que verdaderamente es, que es lo que es, si posible, de un modo permanente. Este es el gran problema central del pensamiento antiguo.

Pero ahora nos encontramos con una situación profundamente distinta. San Agustín es el primer gran filósofo cristiano. Evidentemente ha habido preocupación filosófica entre los cristianos en los primeros siglos, lo que se llama la Patrística, la obra de los Padres de la Iglesia, que es primariamente teológica, religiosa, pero evidentemente con una componente, con una vertiente filosófica. Pero el primero gran filósofo, el primero creador filosófico dentro del cristianismo es San Agustín.

Y entonces, evidentemente, la filosofía cambia totalmente, porque el problema ya es otro, el cristianismo introduce algo mucho más radical que el cambio, que la variación, que la kinesis helénica. El cristiano piensa que el mundo ha sido creado, la idea de creación es ajena al pensamiento griego. Los griegos, van avistar ahí la naturaleza, la physis, tratarán de explicarla, harán cosmogonías, para explicar la origen del mundo, como se ha hecho, pero la idea de creación es ajena al pensamiento griego. Hay incluso un caso particularmente claro que es el de Plotino, el gran pensador neoplatónico, que tiene evidentemente ya influencias cristianas. Entonces, aparece ese influjo que le lleva a pensar algo que tiene cierta analogía con la idea de creación: es lo que él llamará la emanación. El principio capital lo llamará el Uno, más o menos lo equivalente de la divinidad, produce todo lo demás por emanación. Hay muchas metáforas, hay una serie de imágenes, por ejemplo, una luz que se va iluminando, que va difundiéndose  hasta que se extingue en la niebla. Hay diferentes formas de entender eso, pero lo capital es que la emanación es la producción de todo lo que no es el Uno desde el Uno, que emana de él.

Ese concepto de emanación no es creación; el cristianismo, en cambio, afirma la creación: en el principio creó Dios el cielo y la tierra, y lo creó de la nada: no de sí mismo, no es emanación, no es la fabricación del mundo con una materia prima existente ya; es que Dios pone en existencia una realidad nueva, distinta de Él, por amor efusivo, ese es el motivo, diríamos, de la acción creadora de Dios, y evidentemente está amenazado por la nada, es decir, el problema es que podría no haber nada. No es el cambio de una cosa a otra, no es el problema de la kinesis griega, es algo mucho más radical: lo real está amenazado por la nada, podría no haber nada. Y Dios ha puesto el mundo en existencia. Esto, evidentemente, es un grado de radicalidad mayor que el pensamiento griego, es decir, el pensamiento griego parte de algo, de que están ahí las cosas. Esa pergunta es capital: ¿por qué hay algo, y no más bien nada? Es la formulación que hará Leibniz, y después Unamuno, y en tercero lugar, Heidegger. Si suele olvidar a Unamuno, que lo dice muy enérgicamente.

Eso primeramente responde a la actitud que se inicia con el cristianismo, con lo cual el problema radical es justamente la realidad de lo creado y del Creador. No olviden ustedes que cuando empleamos, y se va a emplear durante toda la Historia, la palabra "ser" aplicada a la realidad que conocemos, a la realidad creada -a las cosas, a los hombres, a los astros, a todo lo que encontramos- y aplicada a Dios: hay un problema. Porque ser creador es algo radicalmente distinto de ser creado. Se puede aplicar la palabra "ser" también a Dios, recuerden ustedes como decía Aristóteles "el ser se dice de muchas maneras" (luego concretizando en cuatro maneras), y hay el problema de la analogía del ente: el ente se dice de muchas maneras, pero todas tienen una referencia común, él va a encontrar precisamente el fundamento de la analogía en la idea de sustancia, de la ousia. Ahora, si hablamos del ser creado, y del ser creador, del ser de Dios, la analogía -si la hay- es enorme, es de un grado de intensidad mucho mayor que la analogía que hay entre las diferentes formas del ser, digamos, creado (para Aristóteles no es creado).

Como ven ustedes, se plantean problemas sumamente graves, problemas enormemente delicados. Pues bien, Agustín es el primer filósofo que se mueve en el supuesto general del cristianismo, que hace una filosofía cristiana (en definitiva, cuando se habla de filosofía cristiana, no es que la filosofía cristiana esté determinada, no hay ninguna filosofía que sea cristiana en ese sentido, puede haber varias filosofías que sean cristianas, por lo menos pudiendo ser conciliables con el cristianismo. Yo -cuando se discutía eso de filosofía cristiana - decía: filosofía cristiana es la filosofía de los cristianos en cuanto tales). El cristiano tiene una visión de la realidad condicionada por su condición de cristiano y entonces ve cosas que no ven los demás, se interesa por cuestiones y problemas que los demás no ven, o que no sean para ellos problemas. Y naturalmente desde esa situación, desde esa instalación del cristianismo se puede precisamente hacer una filosofía, o otra, o otra. Hay muchas filosofías hechas por cristianos como tales, que nacen de la situación en que se encuentran, de la manera de ver lo real que tiene el cristiano. Esas son filosofías cristianas, y que pueden ser varias, y muy distintas, ¿por qué no?

El primer gran filósofo, el primer filósofo creador que se mueve en esos supuestos, que parte del cristianismo, es san Agustín. Pero la cosa no es tan clara, porque san Agustín no empezó siendo cristiano. Nace en el Norte de África, cerca de Cartago. El padre era pagano, la madre era cristiana, luego fue canonizada: Santa Mónica. Es pagano, durante bastantes años es pagano; hay un momento incluso en que se acerca a la Escritura, y encuentra algo poco interesante y superficial, y no se interesa, no se hace cristiano por ello. Lo que tiene es una afiliación muy entusiasta a la doctrina de Manes, al maniqueísmo. Manes fue una figura primariamente religiosa, muy compleja, muy complicada. Viajó por diferentes lugares, tuve una vida muy azarosa, tomó elementos de muchas doctrinas, entre ellas del cristianismo. En cierto modo podría haber sido una de las muchas herejías del cristianismo que florecen entonces, pero sobre todo tiene una influencia de la religión de Zoroastro, de la religión que se estableció sobre todo en Persia, y que era un dualismo, un dualismo enérgicamente afirmado entre el bien y el mal, la luz y las tinieblas, Dios y el diablo. Esta dualidad, para Manes, es insuperable. Esto da, diríamos, una estructura enormemente dramática a la cuestión de lo real, y eso emocionó a Agustín, a Aurelio Agustín, como se llamaba.

Y tiene una fase bastante larga con esa convicción diríamos muy dramática de lo real, con esta impresión conflictiva de la lucha del bien y del mal; esto deja una huella que se notará, más que en su filosofía, en su teología. En la teología, esta perspectiva no es algo ajeno al cristianismo, ese carácter dramático; para el cristiano, la vida humana tiene un desenlace, es decir, la posibilidad de salvación o de condenación es una verdad. El hecho que se esté ahora tratando de olvidar y de liquidar eso es un error absurdo.

Pero en definitiva, el cristianismo naturalmente afirma la inmensa superioridad, la infinita superioridad de Dios; por consiguiente, a última hora, el bien es la realidad suprema, y será siempre triunfante. De modo que hay evidentemente un carácter dramático, de tal manera que en el desenlace está abierta a las dos posibilidades de salvación o de condenación. Como ven ustedes, la atracción de Manes es justificable, es comprensible.

Agustín tiene una vida -está en Italia: en Roma, después en Milán- donde seguía, sin ser cristiano, pero seguía las oraciones, las homilías del obispo, que era San Ambrosio, una figura muy importante de la Iglesia en esa época.

Y hay un momento de crisis de Agustín, en que oye una voz, una voz infantil que le dice: Tolle, lege, toma y lee. Entonces vuelve a la Escritura, abre el Nuevo Testamento, encuentra un pasaje, lo lee y le causa una impresión muy profunda, y tiene una crisis muy profunda, y entonces ya se aproxima al cristianismo. Todavía tarda tiempo en ser plenamente cristiano, quiere bautizarse, y luego acabará siendo el obispo de Hipona y una gran figura de la Iglesia. Vivió en uno de esos territorios romanizados, cristianizados, que luego fueron cubiertos por la gran oleada islámica y dejaron de ser cristianos y pasaron a ser países de lengua y cultura árabe y de religión islámica. Pero en ese momento es la gran figura de la Iglesia de Norte de África, y concretamente de Hipona.

Como ven ustedes, por tanto, hay una evolución, es un hombre que ha sido pagano, que ha visto el mundo con ojos paganos, que ha vivido en el imperio romano tardío, en un momento de profunda crisis: la presión de los bárbaros amenaza ya con la destrucción de Roma. Ha visto el mundo con ojos paganos, ha sido en definitiva el último gran hombre antiguo. Pero al mismo tiempo es el primer gran pensador, el primer gran filósofo cristiano, que está anunciando una nueva era, una nueva época. La situación histórica de San Agustín es única, absolutamente extraordinaria, y eso que tenía una muy fuerte personalidad, apasionada, y esto se refleja en su pensamiento. Era además un espléndido escritor, la obra de San Agustín, muy copiosa, es enormemente importante.

Pero naturalmente lo que nos interesa es ver como él vive esa situación. Él siente esa actitud precisamente de converso. Hay un texto de San Agustín muy expresivo: Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova - "tarde te he amado, hermosura tan antigua y tan nueva". Él tiene conciencia de haber amado a Dios tarde, lo ha descubierto tarde, se ha convertido siendo ya un hombre adulto. Es decir, es una actitud de un hombre que está, repito, saliendo de una forma de vida, de una época histórica, y entrando en otra. Esa actitud que tiene San Agustín como visceral de súplica es fundamental. Y esto lo hace descubrir, y esto es en definitiva el gran descubrimiento de San Agustín -eso que apenas conocía el hombre griego- que es la intimidad (ha habido evidentemente el oráculo de Delfos, que dice gnothi s'auton “conocete a tí mismo”, eso va a estar en Sócrates, y aparece luego en Platón, en Aristóteles; sí, pero no es todavía... los griegos incluso raramente decían yo, decían nosotros).

El gran descubrimiento, capital, de San Agustín es la intimidad. Y cuando se pregunta, dice: Deum et animam scire cupio - quiero conocer a Dios y el alma. Nihil aliud, nada más, absolutamente nada más. Es una fórmula que no podría emplear nunca un griego. El alma es, en definitiva, el gran descubrimiento de Agustín, el alma entendida como intimidad. Y justamente habla de lo espiritual. Espiritual no quiere decir no material, hay una tendencia muy frecuente de entender como espiritual lo que no es material; no se trata de eso; es una cosa importante: lo espiritual es la realidad que es capaz de entrar en sí misma, el entrar en uno mismo es lo que da la condición de espiritual, no la no-materialidad.

La insistencia en lo inmaterial ha ocultado lo esencial, que es precisamente la capacidad de entrar en sí mismo. Por eso dirá San Agustín: no vayas fuera, entra en tí mismo: en el hombre interior habita la verdad: Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas. Esas palabras son de un enorme relieve, son de un valor incluso literario extraordinario. De eso se trata: el hombre interior. El descubrimiento es la interioridad, la intimidad del hombre. Justamente San Agustín se da cuenta de que cuando el hombre se queda en las cosas exteriores se vacía de sí mismo. Cuando entra en sí mismo, cuando se recoge en su intimidad, cuando precisamente penetra en lo que es el hombre interior, el mundo interior -naturalmente que hay un mundo exterior también, pero lo decisivo es el mundo interior- ahí es donde se encuentra Dios, justamente. Es donde se lo puede encontrar; no en las cosas, no inmediatamente en las cosas. Primariamente, por experiencia, en algo que es justamente su imagen. Precisamente para San Agustín hay que tomar en serio que el hombre es imago Dei, imagen de Dios. Es evidente que para encontrar a Dios, lo primero, lo más adecuado será buscar su imagen, que es el hombre como intimidad, el hombre interior.

Eso es lo capital. Y toda su obra va a tener ese carácter. Uno de los libros capitales, en algún sentido el más importante, es Las Confesiones. Y ¿qué son esas Confesiones? Es un libro que no existe en el mundo antiguo, no hay nada equivalente. Si ustedes toman algo que podría parecerse remotamente serían las Meditaciones o Reflexiones, de Marco Aurelio. Pero no es un libro de intimidad, es un libro de recuerdos, un libro de gratitud, él dice lo que debe a los antepasados, a los maestros... Esa entrada en la intimidad, en lo más profundo de sí mismo, en confesión -la palabra es confesión-, es una autobiografía. Ese es precisamente el pensamiento de San Agustín: consiste primariamente en la demostración, en el descubrimiento de su propia intimidad. El hombre interior, de algún modo él lo exterioriza en un libro, en una manifestación oral, su propia intimidad. Este es el gran descubrimiento, que empieza con él, y después naturalmente va a ser adquisición de la humanidad.

Es interesante ver como la humanidad va adquiriendo cosas. En los griegos, ya lo hemos visto, adquirimos tantas cosas. En San Agustín adquiere la humanidad el sentido de la intimidad, el sentido de lo que es el hombre interior, la posibilidad de entrar en sí mismo y ahí buscar precisamente a Dios.

Por eso tiene fórmulas que han sido espléndidas, formas de pensamiento religioso y filosófico a la vez. Como cuando dice: credo ut intelligam, creo para entender. La fe, justamente para entender. Recuerden ustedes que el cristianismo es una religión teológica -otras religiones no son teológicas-, el cristianismo es un saber de Dios: quién es, cómo es... Por tanto, pide entender. Un continuador de San Agustín, San Anselmo, habla de la operosa fides y de la otiosa fides: la fe que no trata de entender es una fe ociosa. La fe verdadera es una fe operante, viva, intenta entender, intenta comprender. Credo ut intelligam, creo para entender; fides quaerens intelectum, la fe que busca la inteligencia.

Por tanto, en San Agustín, el gran descubrimiento es este, y ve el mundo y ve la realidad desde el punto de vista de la intimidad. Desde el punto de vista por tanto de quién soy yo: nec ego ipse capio totum, quod sum, ni yo mismo comprendo todo lo que soy. Justamente es una realidad que no termina de manifestarse, que es siempre algo en lo cual se puede profundizar, que hay que ir más allá, y por eso la forma de descubrirse es precisamente contarlo, es hacer una autobiografía, una confesión. Donde van apareciendo precisamente las visiones de la realidad, de la realidad por lo pronto suya, por lo pronto de Agustín, y después del hombre en general, y a través de esto el descubrimiento de Dios. A lo cual dedicará otro libro capital, en otro sentido más importante, que es De Trinitate, sobre la Trinidad. Y hay otro gran tercer libro, extraordinario, De civitate Dei, que es el libro en lo cual plantea el problema de la ciudad de Dios y de la ciudad terrena: en el momento de la crisis del Imperio Romano, amenazado por los bárbaros -por Alarico-, que está al punto de crisis, y que es una realidad deficiente, desde el punto de vista cristiano, pero grandiosa, extraordinaria...

En el pensamiento de San Agustín hay una visión de la realidad enteramente nueva. Por eso hablo de otro estilo de hacer filosofía, y de un profundo dramatismo. El pensamiento de San Agustín es profundamente conmovedor, porque además tiene un valor literario extraordinario, Agustín fue uno de los grandes escritores de la lengua latina que ha habido, evidentemente.

Curiosamente, esta entrada en sí mismo, esta relación a la intimidad, lo va llevar a la superación del escepticismo. Ustedes recuerdan que la Academia platónica ha perdido su vigor creador, metafísico, después de Platón, y seguía existiendo y era una escuela de escépticos: los académicos. Él escribe un tratado contra los académicos, contra los platonizantes, que no era equivalente a platonismo. Pues bien, es curioso como él se opone precisamente a ese escepticismo dominante en la Academia, y asombrosamente interesante es que hace una apelación a la evidencia y, por tanto, al pensamiento: yo pienso; yo me puedo equivocar; yo me engaño; yo no puedo dudar de que existo, porque, si me engaño, existo, porque existo me puedo engañar. Es decir, yo no puedo dudar justamente porque es evidente mi realidad pensante.

Piensen ustedes que eso es justamente -en términos muy parecidos, con otros supuestos, con un alcance diferente- lo que va a ser el núcleo del pensamiento de Descartes. Cogito, ergo sum, pienso, luego soy. Soy una res cogitans, soy una cosa que piensa. Y es curioso que en Descartes precisamente va a comenzar otra gran época del pensamiento. Si dividimos el pensamiento filosófico en grandes épocas, tendremos la griega, con su prolongación romana (que no es original, en definitiva depende del pensamiento griego). Después viene el pensamiento cristiano, que comienza en su forma plena en San Agustín, y que va a durar hasta que aparece el pensamiento moderno, el idealismo, la doctrina de Descartes. Es curioso que justamente el gran momento inicial del cogito, la operación de la evidencia, alcanzar lo que es absolutamente evidente (que veremos en su día), un fundamento que no solamente no sea dudoso, sino que sea indudable, algo de lo cual no se pueda dudar, justamente está en la propia evidencia del pensamiento, con palabras muy parecidas a las de Agustín en De civitate Dei.

Otra aproximación curiosa: el libro en que se funda la filosofía moderna, es el Discurso del método, de Descartes, que es otra autobiografía. Es, más o menos, un libro autobiográfico, no es un tratado, no es una exposición de tesis, es un relato de la propia vida de Descartes. Mucho más breve que las Confesiones de San Agustín, escrito en francés, pero es justamente una narración, una mostración de su propia vida, apoyándose en un argumento, que es el cogito, que ha aparecido de forma distinta, con propósito distinto, pero como apelación a la radical evidencia, como  en San Agustín. Lo cual quiere decir que la filosofía en la cual se inicia la nueva época, la gran época de la filosofía moderna, está asentada, está condicionada por el agustinismo, en los dos sentidos: en la relación con la evidencia del pensamiento, por una parte, y el carácter autobiográfico, narrativo, porque expositivo de la propia vida que tienen las dos grandes obras: las Confesiones y el Discurso del método. Vean ustedes, es bastante sorprendente.

Hay además algo muy importante, y es que San Agustín, que inicia ese estilo de filosofar, que inicia esa nueva etapa condicionada por el cristianismo como tal, va a tener una vigencia absolutamente asombrosa. San Agustín muere en el año 430, hasta mil doscientos y tantos, hasta muy entrado el Siglo XIII, es la gran figura que domina todo el pensamiento cristiano, absolutamente todo.

Durante ocho siglos, San Agustín ha sido la gran figura dominadora del pensamiento cristiano, a la cual acuden todos, a la cual respetan todos. Esto tiene una particular importancia, porque, claro, tenemos ese concepto tan usado por Ortega, y también por mí, de vigencia, que es el vigor. Vigencia tienen las cosas con las cuales hay que contar. Si ustedes piensan si una determinada realidad de nuestra época tiene vigencia o no, es muy fácil hacer la prueba: si hay que contar con ello, tiene vigencia. Si podemos desentendernos, si podemos, por ejemplo, no opinar sobre algo; sí que está ahí, existe, pero no tiene vigencia, no tiene vigor. Pues bien, si ustedes repasan el pensamiento moderno, la literatura, las formas estilísticas, verán que tienen un cierto período de vigencia. Si una forma intelectual, o artística, o literaria tiene vigencia de siglos, parece algo extraordinario. San Agustín tiene ocho siglos de vigencia; es asombroso, es absolutamente asombroso.

En la próxima lección nos encontraremos con Santo Tomás de Aquino, que en definitiva pone en cuestión la vigencia del agustinismo: de cierto modo lo utiliza, y va a tener otra muy larga vigencia, y también tiene sus problemas, naturalmente habrá que analizarlos. Pero vean ustedes como es realmente extraordinario, una fecundidad casi inagotable, el hecho de que San Agustín, con su planteamiento nuevo, con ese nuevo estilo de pensar que inaugura, que precisamente nace de una visión doble: por una parte ha visto el mundo con ojos antiguos, ha sido el gran último hombre antiguo, pero al mismo tiempo es el primer pensador que parte de la situación creada por el cristianismo, condicionada por él, que ve por tanto el mundo, lo ve de las dos maneras. Ha participado de la visión pagana, de esa tentación maniquea, a la cual cede, evidentemente con gran entusiasmo -en San Agustín, todo es particularmente fuerte- después es, naturalmente, de un cristianismo capital, apasionado.

Esa idea de la intimidad, de la personalidad, lo lleva a dar, por ejemplo, un papel extraordinario al amor, incluso filosóficamente. Él dice que si la sabiduría es Dios, o si Dios es la sabiduría, el verdadero filósofo es amador de Dios: si sapientia Deus est ..., verus philosophus est amator Dei. Dios es sabiduría, la filosofía es amor a la sabiduría, ya lo decía Aristóteles, por supuesto. Y entonces, para el cristiano, el verdadero filósofo es amador de Dios. Se confunden, el amor a la sabiduría con el amor, con el amor a Dios. Y hay otro texto suyo, también enormemente enérgico: non intratur in veritatem, nisi per caritatem - no se entra en la verdad, más que por la caridad, por el amor.

Esto naturalmente lleva a la afirmación de la libertad. Miren ustedes que ese descubrimiento del hombre interior, del hombre íntimo, de la capacidad que tiene, por la condición espiritual, de entrar en uno mismo, eso hace que el hombre sea libre. Su libertad es absolutamente fundamental, y está claro, está en la entraña misma del cristianismo, por supuesto: "la verdad os hará libres". Y él proseguirá: ama et quod vis fac, ama y haz lo que quieras, la fórmula tremendamente enérgica de San Agustín. Haz lo que quieras. No está tan lejos de Kant, si se miran bien las cosas...

Ama y haz lo que quieras; lo que quieras, no el capricho, no lo que se te ocurra, sino lo que puedas querer, lo que puedes verdaderamente querer. Eso está a dos pasos precisamente de la idea de Kant, que lo único bueno es la buena voluntad. Es lo único que es verdaderamente valioso para Kant, eso que puedas querer. No lo que te digan los sentimientos, o lo capricho, no, no... lo que puedas realmente querer. Ama y haz lo que quieras. Si lo haces realmente por amor, puedes hacerlo, lo que quieras. Lo que puedas querer realmente, lo que puedas querer amorosamente, por amor. Naturalmente, si se quita el “ama”, se destruye la frase, como es natural. No es haz lo que quieras, el capricho, o lo que te guste, o lo que te convenga; no, no, al contrario.

Si hablamos de estilos en la filosofía, este es un estilo enteramente nuevo. La palabra filosofía, desde San Agustín, quiere decir otra cosa. Dirán ustedes: y eso ¿ha estado claro? No, si casi nada está claro. Si se miran las cosas que están ahí, que han sido conocidas, que han sido expresadas, que han sido formuladas, a veces genialmente, con un talento como el de San Agustín, sobre las cuales se resbala, se resbala una vez, y otra, y otra. Decía Aristóteles que la sabiduría había sido descubierta y después olvidada. Sí, no solamente la sabiduría en general, mas en cada época. Sería interesante explorar, no sé, se podría escribir un libro extraordinario, sobre los olvidos del hombre, sobre las cosas que se han visto, se han comprendido, que se han entendido, que han sido poseídas, y abandonadas, olvidadas...

Es curioso como el cambio de pensamiento, que podría ser, no sé, un incremento, un incremento constante, una adquisición, una incorporación de nuevas visiones, de nuevas realidades, la inclusión de verdades nuevas... raramente es así. Casi siempre aparece algo nuevo con pérdidas, con olvidos, con el alejamiento de algo que ha sido poseído, y que se puede poseer, y que en cierto momento se debilita, pierde vigor, pierde vigencia, y se abandona.

Conviene que en este curso, que precisamente trata de los estilos del pensamiento, miremos atrás con mucha frecuencia. No olviden ustedes la brevísima vigencia del pensamiento más genial, quizá, de toda la historia de la filosofía, que es el de Platón y de Aristóteles. Como filósofos, probablemente son las dos cimas de la historia entera de la filosofía. Les debemos creo que sea una proporción casi inimaginable de lo que poseemos, y sin embargo, ustedes recuerdan como apenas ha muerto Platón, y después apenas ha muerto Aristóteles, en dos vidas humanas relativamente breves, ha desaparecido del horizonte esa forma de pensamiento, esas dos cimas extraordinarias. Se ha partido a un otro nivel. Ortega dijo hace mucho tiempo: la filosofía es cuestión de nivel. Me sorprendí cuando oí esa frase, pero ahora me doy cuenta, es una expresión que tiene un valor inmenso. Efectivamente, la filosofía es cuestión de nivel. Y cada filosofía tiene un cierto nivel, y ese nivel no está dado de ordinario, sino que se llega a él, y se puede perder. Y se pierde una vez y otra. Y tenemos justamente, hemos tratado hoy de una de las cimas del pensamiento, una cima que ha tenido una larga, verdadera vigencia. En definitiva, ustedes piensen si la capacidad de visión, si la capacidad de innovación de San Agustín se hubiera conservado por los siglos, adonde hubiera llegado el pensamiento, ese pensamiento agustiniano, fiel a San Agustín. A veces pasivamente fiel, talvez sin el impulso creador y descubridor que tenía Agustín, ha sido conservar con bastante fidelidad, con pérdida, con distanciamiento, talvez con olvido de lo más creador, de lo que era verdaderamente el fermento de San Agustín. Tenemos que pasar para otro gran santo, para nos encontrarnos en el siglo XIII con otra enorme figura, con Santo Tomás de Aquino

El presente texto es la transcripción de una conferencia dictada por don Julián Marías, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito - en la edición se mantiene el estilo oral. Conferencia del curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Renato J. de Moraes - http://www.hottopos.com)


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