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Teoría de los espacios teológicos
Alexander Drusborck
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0805 - Quiero exponer brevemente una propuesta teológica para el siglo XXI: una teología radial, una teología que se dedique no tanto a plantear un esquema único de pensamiento sino a respetar y promover la pluralidad de teologías de facto y de iure. Será como una esfera, con un núcleo fundamental compartido por todos, pero que se prolonga en múltiples, infinitos radios que dan lugar a distintos modos de reflexión teológica. En lugar de defender los principios, se tratará, por tanto, de potenciar los espacios teológicos: buscar las condiciones de posibilidad del pluralismo teológico (una deriva trascendentalista del quehacer teológico). Se valorará más la convergencia que la adecuación efectiva, y tendrá como objeto fomentar la mutua fecundación de los sistemas teológicas y su apertura a una verdad que trasciende todo pensamiento.

         El siglo XX ha supuesto la aparición de líneas nuevas y en ocasiones radicalmente opuestas de concebir la teología y la vida cristiana. Junto a lo que podríamos denominar “teología de la continuidad” o “teología tradicional”, han surgido otras sensibilidades teológicas que muchas veces se alejan de la modo común de entender esferas como la Escritura, la Tradición o el Magisterio. La labor de una teoría sólida de los espacios teológicos será mostrar cómo es posible que todas estas teologías convivan, aun llegando a conclusiones opuestas; cuáles son sus aciertos más destacables y cuáles sus puntos débiles. No cabe una distinción confesional: toda barrera eclesiológica desaparece en el quehacer teológico, que es por vocación universal y trans-confesional. El criterio fundamental es la escucha atenta a la Palabra, a la Tradición, a la hermenéutica y a las grandes líneas de la teología cristiana, en diálogo constante y constitutivo con el pensamiento.

Mencionaremos tan sólo algunas de ellas:

1)    Teología de la continuidad: representada, a grandes rasgos, por autores como J.H. Newman, H. de Lubac, J. Ratzinger, H. U. Von Baltasar, L. Scheffzyck, J. Daniélou, R. Guardini, W. Kasper, B. Forte..., en el ámbito ortodoxo cabe destacar la labor de teólogos como V. Lossky o J. Meyendorff. Se caracteriza por integrar las grandes sendas seguidas por la tradición cristiana (Padres de la Iglesia, doctores medievales, filosofía neotomista y personalista...) y por una adhesión, en términos globales, a las enseñanzas oficiales de la Iglesia Católica. Presta gran atención al elemento dogmático de la fe cristiana, a las definiciones conciliares a lo largo de los siglos, a la noción de verdad y de naturaleza en íntima relación con Dios como Creador. Destaca, por tanto, en su capacidad de insertarse en la gran tradición de la Iglesia, aunque sus puntos débiles son su relativo alejamiento con respecto a filosofías contemporáneas, la problemática tensión con el ecumenismo y el pluralismo religioso, el excesivo acento sobre lo dogmático, una rígida concepción metafísica marcada por el “realismo epistemológico” y una insuficiente distinción entre lo “nuclear” y lo “histórico-relativo” en las enseñanzas de la Iglesia (por ejemplo, a la hora de diferenciar el magisterio ordinario y el extraordinario, cosa que difícilmente se logrará si se el esquema tradicional).

2)    Las teologías de la liberación: de especial relieve es la obra de G. Gutiérrez, L. Boff, H. Assman, J. Sobrino, J.L. Segundo, I. Ellacuría, B. Forcano, T. Balasuriya, G. Girardi, J.J. Tamayo-Acosta, etc. Su característica principal es la síntesis de la proyección onto-dogmática de la Teología, de la doxa, con el horizonte de la praxis y del compromiso terreno del Cristianismo. Es sin duda de encomiable influencia la obra de J.B. Metz y su teología política como posibilidad de que la apertura trascendental del razonar teológico se materialice también en el compromiso con la realidad histórica del mundo que nos rodea. Es mérito de las distintas teologías de la liberación, tanto en América como en Asia, haber creado conciencia de la opresión y de la injusticia social como problemas que exigen una respuesta teológica desde la centralidad del misterio de la Encarnación y de la Redención. Se llega así a una ética cristiana liberadora, a una comprensión de la fe cristiana en términos liberadores, capacitadores, potenciadores de la dignidad humana. Su punto débil es, sin lugar a dudas, la problemática relación entre una fe y un dogma que por concepto trascienden toda realidad concreta, frente a la excesiva relatividad de la praxis.

3)    Teologías específicas de la liberación: teología feminista, “black theology”; “barrio theology”... Constituyen, en efecto, un momento singular en el conjunto de las teologías de la liberación, al poner como centro de reflexión la situación social, política, religiosa y cultural de grupos y de minorías que han sufrido una discriminación históricamente. La Teología no puede eludir esos contextos de injusticia, aunque, ciertamente, el excesivo acento sobre sus particularidades puede conllevar un reduccionismo metodológico.

4)    Teología histórico-crítica: destaca, sin lugar a dudas, la obra de E. Schillebeeckx y de H. Küng (y en menor medida de Y. Congar), y en etapas anteriores, la de Ritschl, von Harnack, Sabatier y R. Bultmann (con su proyecto de “desmitologización” y “deshelenización” del cristianismo). Se trata de efectuar una comprensión desde la historia, la crítica y la hermenéutica como instancias verificadoras de la fe, más allá de la tradición y del magisterio. La Dogmática debe subordinarse a la investigación histórico-crítica, y como trasfondo filosófico se exige una necesaria complementariedad entre la aproximación filosófica tradicional (los Padres, Tomás de Aquino...) y la filosofía moderna, en especial Kant, Hegel y Nietzsche. Es, en suma, un intento de dotar a la teología de un carácter científico, en este caso según los cánones de las ciencias humanas y sociales, apelando a la crítica histórica y bíblica. El problema reside precisamente en esta excesiva reducción de lo dogmático a su contexto socio-histórico: ¿Cabe una hermenéutica en esta dirección, o se impone respetar un cierto fundamento veritativo más allá de toda crítica histórica? ¿Cómo conciliar la vocación trascendente y absoluta de la verdad cristiana con la contingencia de lo histórico?

5)    Teología trascendental: su principal representante es el gran teólogo alemán K. Rahner (con discípulos como H. Vorgrimler). Se intenta dar una respuesta teológica y filosófica a la relación entre el hombre y lo divino: a cómo el hombre es capaz de lo sobrenatural. En la constitución misma del espíritu humano se contempla esa estructura a priori que le abre y le orienta a lo divino como su horizonte más propio. La trascendencia se inscribe así en el núcleo mismo de la inmanencia, lo que posibilita una reflexión teológica muy en consonancia con el pensamiento contemporáneo y abre enormes horizontes en todos los campos de la Teología. Su punto débil se desprende de acentuar demasiado el aspecto inmanencial de la gracia, de la vida de la fe: si el hombre ya está hecho para Dios y ya está en Dios, de alguna manera, desde el principio, ¿cómo sostener la gratuidad de la fe y del don de Dios? Cabe también inscribir en esta línea la teología de la cultura de P. Tillich, y la teología de la esperanza (sobre todo en su vertiente dogmática) de J. Moltmann, así como la obra histórico-teológica de O. Cullman y de otros autores, e incluso la singular obra teológica de P. Teilhard de Chardin.

6)    Teologías psicológicas y psicoanalíticas: destaca la obra de E. Drewermann, y también podría asociarse el pensamiento de D. Bonhoeffer sobre la fe y la vida cristianas en la época contemporánea. El cristianismo, en su despliegue histórico y doctrinal, es sometido a una rigurosa crítica psicológica que intenta mostrar el núcleo esencial de la fe más allá de las particularizaciones o incluso desviaciones teóricas y teológicas que han ocultado esa centralidad. La personalidad humana en su complejidad (teniendo en cuenta sus dimensiones pasional, afectiva, sexual...) es interpretada a la luz de los estudios psicológicos de vanguardia y se estudia su influencia en las distintas formas de concebir el Cristianismo que se han dado a lo largo de los siglos. Su punto débil estriba en un cierto reduccionismo en el planteamiento psicológico, ya que la fe cristiana, en cuanto comunicación de la vida divina al hombre, exige en ocasiones un planteamiento más amplio que el estrictamente psicológico. En teología moral ha adquirido gran relevancia la obra de autores como B. Häring, C. Curran o M. Vidal.

7)    Teologías del pluralismo religioso: la ampliación del horizonte cultural occidental ha llevado a plantearse en profundidad la relación entre el cristianismo y las grandes religiones y filosofías de la Humanidad. La obra de autores como J. Hick, R. Panikkar, P. Knitter, J. Dupuis o J. Haight ha supuesto una extraordinaria apertura de planteamientos, ya que ha profundizado en los puntos constitutivos de religiones mundiales como el hinduismo, el budismo, el animismo o el Islam, a una interpretación de las religiones también desde sus aspectos sociales, culturales y lingüísticos que conlleva una necesaria relativización de los contenidos dogmáticos. Precisamente es aquí donde radica su mayor debilidad, a la vez que su punto central y de mayor interés: la posibilidad de integrar en un planteamiento unificador tradiciones y perspectivas que en otro tiempo parecían contrapuestas.

Cabría hablar de fecundaciones bilaterales, trilaterales o multilaterales, con una gran flexibilidad y multiplicidad, y la teología radical debe contribuir a demarcar un criterio eficiente y a la vez lo suficientemente abierto para el contexto plural del momento que señale los límites teológicos, la especificad del cristianismo y de la figura de Jesucristo. Es también necesario proponer una teología del progreso, de la globalización y de la innovación, que tomen como punto de reflexión el actual fenómeno de la globalización de los espacios culturales y de la centralidad del concepto de “innovación” en todas las dimensiones del pensamiento y de la vida, mostrando cómo Jesús de Nazareth constituye una respuesta siempre viva a las perennes exigencias de los hombres y mujeres de todo tiempo. Sería una teología de la ulterioridad, que tomase como constitutivo mismo del ser y del hombre su capacidad de auto-trascendencia, de progreso, de ampliación del horizonte ontológico y vital, su capacidad de “más allá”, que en términos teológicos se trasluce en la esperanza del advenimiento del Reino. Una teología psico-sintética, que muestra la posibilidad de construir cauces interculturales e interhumanos, una teología que investiga los núcleos generadores de cultura a lo largo de la Historia y que trata de superar una determinada concepción del hombre para buscar una visión auténticamente trascendental. Una teología, por tanto, que supera la postmodernidad filosófica, el tradicionalismo religioso y el humanismo pre-globalizado, aunando así la perspectiva del diálogo intercultural que amplían de modo destacado las teologías del pluralismo religioso en el contexto de una teoría de los espacios teológicos, donde se muestre cómo estas líneas de trabajo son armonizables, al menos en lo esencial, con las grandes tradiciones teológicas del cristianismo. Una teología que cambia el dogma (el contenido noético pre-definido) por la doxis (el dogma en sentido activo), por el proceso mismo de definir o de categorizar las verdades de la fe, que no tiene por qué darse por concluido en un momento específico, sino que se nutre del devenir histórico y cultural. Una teología que, en suma, contempla a Dios no como una respuesta, no como conocimiento, sino como pregunta: como un modo de afrontar la existencia, legítimo pero en convivencia con otras alternativas también posibles.

EXCURSO: UNA CONCEPCIÓN DE DIOS DESDE LA TEOLOGÍA DE LA ULTERIORIDAD

         Las grandes tradiciones teológicas y filosóficas se han planteado, de una u otra forma, el problema de la existencia de una Divinidad Absoluta y de seres realmente independientes de ella, que no sean meras emanaciones de su ser. En otras palabras: el pluralismo ontológico como presupuesto de la reflexión teológica y filosófica conlleva una grave tensión entre la trascendencia de Dios y la autonomía de cada criatura, y remite al misterio de la Creación y en último término al misterio del ser.

         ¿Cómo puede ser Dios un ser entre otros seres, por mucho que sea el Ser por excelencia? Parece no haber término medio entre el panteísmo monista y el pluralismo extremo desvinculante. La autonomía y pluralidad de seres aparece más bien como un horizonte irrenunciable de la Teología y de la Filosofía, como una exigencia de la centralidad del hombre y de todo pensamiento que tome como categorías centrales el progreso y la capacidad humana de apertura. Subsumir al hombre, sin más, en una entidad mayor sería deslegitimar, en el fondo, esos conceptos y hacer al hombre preso de la necesidad, lo que conllevaría una crisis de humanismo. Ambas vías están abiertas, sin duda, pero nosotros apostamos decididamente por la senda de la pluralidad del ser.

         ¿Qué es, entonces, Dios? Dios es la ulterioridad, la dynamis de todo cuanto es, que a todo trasciende, a la que todo tiende pero que nada contiene. Dios es la historia del ser, la trascendencia en sí, lo infinito en lo transfinito, el ser que se amplía, que se abre, que se hace Dios: Dios es Dios haciéndose eterna y constitutivamente Dios, la pura novedad, la innovación constante y suprema. Dios es el “más allá” de todo ser, el “más allá” del ser, la pregunta de las preguntas.

         Y esa ulterioridad, para los cristianos, se “aliena”, se hace vida en un hombre de Nazareth llamado Jesús, sin por ello agotarse. Al menos, de la Escritura no puede concluirse que Jesús agote en sí la revelación divina: ¿debe interpretarse la frase “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” desde la aletheia griega, verdad inmutable y eterna, o desde la emet hebrea, la fidelidad? Sin duda desde la segunda alternativa: Jesús no se autoconstituye en verdad en el plano intelectual o dogmático, sino como modelo de confianza en el que es Santo. Un hombre que se integró plenamente en la tradición de su pueblo, en la Historia, en la dynamis del hombre y del ser. Penetra de esta forma en la intimidad de la comunión de Dios, “se siente hijo natural” de Dios, del Padre, consciente de que revela su mensaje. Acepta la Historia, actúa libremente, predica la perenne novedad del Reino, muere de modo injusto (como Sócrates o G. Bruno), no tanto para satisfacer un ansia expiatoria del Padre, sino por el misterio que implica toda coyuntura histórica y social, siendo así ejemplo perpetuo de justicia, amor, misericordia, poesía, belleza... Resucita en el misterio: vuelve a la vida plena de la ulterioridad. Precisemos aquí que desde la teoría de los espacios teológicos lo importante no es tanto sostener la realidad física o meta-histórica de la Resurrección, sino el significado mismo de la Resurrección, y que cabrán explicaciones teológicas de uno y otro talante que convergen a la hora de señalar la centralidad de esta noción para la fe cristiana.  Cristo murió voluntaria e injustamente, pero creando al mismo tiempo algo fascinante y eterno. Vuelve a la vida, a la vida del ser, a la vida del Reino. No sabemos si lo hizo de modo físico: ahí radica la libertad que nos quiso legar el mismo hombre que no respondió a Pilato cuando le preguntó “qué es la verdad”: lo dejó abierto a los siglos, a las filosofías..., proyectando la verdad al horizonte de la apertura, de la ulterioridad, de la realización, del misterio, del cumplimiento... El núcleo irrenunciable es la “vuelta a la vida”, el Dios que salva y acoge a todo ser.  Cristo y su kerigma son así el espejo de la ulterioridad: rey de reyes, siervo, libertador...: según cada tiempo y cada conciencia, según lo que cada época esté preparada para aceptar. Hoy, Jesús es el que busca incansablemente la paz y la justicia, el que crea una globalización del bien y del amor, del progreso y del saber, el que inspira una “sociedad de la ulterioridad”, una “cultura de la fraternidad” como síntesis de igualdad y de libertad. Cristo habló de un Reino del que también habla la Iglesia, que es humana e histórica, pero inspirada por Cristo, vivificada por su Espíritu, cuya autoridad proviene del proceder de lo divino en el tiempo, sin por ello poder apropiarse de él. La Iglesia aparece como un espacio, no como un principio, como un marco de vida y de reflexión cristianas, sin ser por ello imprescindible para alcanzar la salvación. No se puede excluir que la persona, individualmente, tuviese una vivencia tan profunda de la cercanía de Dios, que no necesitase participar de la vida eclesial. Al menos no se deduce de la Escritura.

Cristo aunó lo divino y lo humano y dio testimonio de la verdad: aunque se le olvide, siempre estará presente en lo grande, hermoso y justo, en todo acto de amor. A pesar de tanta barbarie, opresión y sinrazón siempre ha habido en la Humanidad, gente sabia y buena, visionarios, artistas, hombres que elevaron la razón y el corazón, y gracias a ellos y a lo sublime de las culturas, de las religiones y de la Ciencia hemos alcanzado la “senda de la ulterioridad”, de una sociedad abierta y libre donde el hombre pueda realizarse, abrirse, crear... Queda, sin duda mucho, para profundizar en esta senda, para extenderla, para dar a todos cultura, sabiduría, justicia, liberación... Pero lo seguro es que también hoy, Jesús de Nazareth continúa siendo un ejemplo.

 


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