a) Noción de Biblia católica

Según la teología católica, existen tres elementos que caracterizan esencialmente la noción de ‘Biblia’. En primer lugar, su unión indisoluble a la Tradición viva de la Iglesia[7], de modo que forma junto con ella «un único depósito sagrado de la Palabra de Dios» (DV 10). La misma formación de la Escritura constituye un momento singular del camino recorrido por la Tradición, ya que forma parte constitutiva de la misma. La Iglesia católica confiesa por esto que no es posible alcanzar exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado, y que ha de recibir y respetar la Tradición «con el mismo espíritu de devoción» que la Escritura (DV 9)[8]. La conciencia eclesial reconoce además que entre los varios carismas distribuidos por el Espíritu en la Iglesia para la interpretación de la Escritura, uno del todo específico corresponde a la autoridad magisterial, pues, si bien es verdad que «todos los miembros de la Iglesia tienen un papel en la interpretación de las Escrituras», en el ejercicio de su ministerio pastoral «los obispos, en cuanto sucesores de los apóstoles, son los primeros testigos y garantes de la Tradición viva en la cual las Escrituras son interpretadas en cada época»[9].

Un segundo aspecto que define la ‘Biblia católica’ concierne al modo en que se concibe la puesta por escrito de los libros que la forman, o lo que es lo mismo, al concepto de ‘inspiración bíblica’. Según la teología católica, el proceso de composición de los libros sagrados fue un proceso divino-humano en el que Dios y el autor humano intervinieron cada uno con la propia potencialidad creativa, de modo que, si por una parte Dios se debe considerar ‘Autor’ de la Sagrada Escritura, lo es en cuanto que inspira a los autores humanos: «Dios, actuando en ellos y por medio de ellos, hizo que éstos escribieran, como verdaderos autores, todo y sólo lo que El quería», según la fórmula adoptada por el Concilio Vaticano II (cf DV 11). De ahí que «todo lo que los autores inspirados o hagiógrafos afirman debe tenerse como afirmado por el Espíritu Santo» (DV 11). Según la teología católica, en consecuencia, «las Sagradas Escrituras contienen la palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad la palabra de Dios» (DV 24). Por otra parte, los autores humanos son «verdaderos autores» de sus libros.

El tercer elemento que identifica la Biblia católica está vinculado al problema hermenéutico. En la teología católica, en efecto, se reconoce la existencia de dos principios fundamentales de interpretación, íntimamente vinculados e irrenunciables, radicados en el hecho de que «Dios ha hablado a los hombres en la Escritura a la manera humana» (DV 12). Por esto, junto al fundamental quehacer hermenéutico de indagar lo que los autores humanos quisieron verdaderamente afirmar por medio de sus palabras teniendo en cuenta las condiciones de su tiempo y de su cultura (a través del estudio de los géneros literarios y de las maneras de sentir, de hablar y de narrar en los tiempos remotos), hay otro principio no menos importante y sin el cual la Escritura quedaría como letra muerta: «La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita» (DV 12). Esta afirmación implica tres exigencias fundamentales en la interpretación, señalados también en DV 12: a) prestar atención «al contenido y a la unidad de toda la Escritura», pues por muy diferentes que sean los libros que la componen, la Escritura es una en razón de la unidad del designio de Dios, del que Cristo Jesús es el centro; b) leer la Escritura en «la Tradición viva de toda la Iglesia», pues la Iglesia encierra en su Tradición la memoria viva de la Palabra de Dios; y c) estar atento «a la analogía de la fe» (cf Rm 12, 6) o «regla de verdad», es decir, a la cohesión de las verdades de la fe entre sí y en el proyecto total de la Revelación

b) La noción de Biblia protestante

 Como es sabido, con la revolución teológica y cultural realizada por la Reforma protestante en los albores del Renacimiento, surgió una nueva mentalidad que se separaba del modo en que hasta entonces había sido interpretada y estudiada la Biblia en el seno del cristianismo. Se trataba en definitiva de un modo nuevo de concebir y entender la misma naturaleza de la Sagrada Escritura. El fundamento de esa mentalidad fue la perspectiva que había sido forjada por el pensamiento inmanentista aplicado al campo religioso (interesa no lo que es Dios en sí mismo, sino lo que es para mí); y su principio hermenéutico, el de la sola Scriptura preconizado por Lutero. Este principio considera que la Escritura es el único depósito de la Revelación, la única autoridad divina, independiente, por tanto, de cualquier instancia externa; intérprete de sí misma (scriptura sacra sui ipsius interpres), siendo totalmente clara y persuasiva. Como consecuencia, Lutero afirmó que ante la Escritura solo se encontraba el juicio individual del lector o del intérprete, postulado que recibió el nombre de principio del ‘libre examen’. En esta perspectiva, los promotores del protestantismo, Lutero y Calvino, coincidieron; solo se diferenciaban en cuestiones de matiz. Lutero subrayaba la acción cuasi instrumental de la lectura de la Biblia: esta sería ‘autopistós’, es decir, llevaría consigo la fuerza de conversión; Calvino acentuaba la iluminación directa del Espíritu sobre cada fiel. Pero tanto uno como otro rechazaron la institución divina del Magisterio y el valor normativo de sus decisiones, y no dieron otro valor a la tradición de fe que la de ser un mero fenómeno humano.
 

Respecto a la inspiración bíblica, los fautores de la reforma protestante acentuaron hasta tal punto el aspecto divino del texto sagrado que llegaron a concebir la inspiración como una especie de ‘dictado mecánico’. Por otra parte, más que dirigir sus reflexiones al acto original por el que se afirma que la Escritura está inspirada por Dios, consideraron principalmente uno de sus efectos: su eficacia, es decir, el hecho de que la Escritura ‘inspira a Dios’, mueve hacia Dios, crea un sentimiento de Dios; produce esa ‘fe fiducial’ que marcó el pensamiento teológico de Lutero. En consecuencia, en la teoría de los reformadores, ‘Biblia inspirada’ y ‘creyentes que la reconocen como tal por la iluminación del Espíritu’ constituyen un círculo teológico-hermenéutico. En tiempos sucesivos, al faltar el tercer elemento del círculo hermenéutico, la Iglesia, el subjetivismo terminó por prevalecer. Esto se verificó de modo radical en la forma asumida por la teología protestante en los siglos XVIII y XIX, cuando se consolidó el llamado protestantismo liberal, de cuño racionalista, que llegó hasta la negación de la inspiración divina como realidad trascendente y sobrenatural y, en consecuencia, a la negación de la índole peculiar de los libros sagrados. En la teología protestante más reciente, no obstante, han existido corrientes de pensamiento que han aceptado una cierta noción de inspiración bíblica. Un caso extremo, ciertamente desenfocado, es el que presenta el llamado fundamentalismo, que concibe de modo rígido la inspiración bíblica como ‘dictado del Espíritu palabra por palabra’, no llegando a reconocer que la palabra de Dios ha sido formulada en un lenguaje y en una fraseología condicionados históricamente. En otras corrientes de pensamiento, el concepto de inspiración ha sido más matizado, conservando siempre, sin embargo, claras diferencias respecto a la noción católica de inspiración[10]. Especial interés presenta la teología inspiracionista de K. Barth, para el que la inspiración es un misterio inefable que la teología no podrá jamás explicar. Una exégesis exclusivamente racional oscurecería peligrosamente la intervención de la gracia divina[11].

c) La noción de Biblia ortodoxa

No existe propiamente hablando una perspectiva ortodoxa de la Biblia. En líneas generales, ésta se ha caracterizado por el énfasis puesto en algunos elementos también reconocidos por la teología católica, aunque no en la forma en que han tomado cuerpo en la concepción ortodoxa. Los elementos que se podrían considerar comunes son principalmente dos: el valor dado a la Tradición, que la teología ortodoxa concibe como testimonio presente del Espíritu, principio permanente de crecimiento y renovación; y la perspectiva cristológica, que considera a Cristo punto de referencia y de unión de la totalidad de la Biblia, en la que Él se hace presente. La teología ortodoxa, sin embargo, se caracteriza: a) por la prioridad que concede al ámbito litúrgico sobre el dogmático y canónico; b) por el modo de concebir la perspectiva eclesial de la lectura de la Biblia, que tendría como fin, más que el conocimiento de las verdades dogmáticas o morales, participar, tramite la experiencia, de la vida divina; y c) por el concepto hermenéutico de theoria o theopia, según el cual la teología (búsqueda de la verdad de fe), inseparable de la theoria (contemplación religiosa de Dios), se concibe como una experiencia existencial de la verdad, que viene autentificada por su contraste con la Escritura y la Tradición[12]. Por la tendencia de cierto rechazo intelectual propia de la teología ortodoxa, no encontraremos una formulación clara sobre temas como la inspiración o la interpretación de la Escritura. Ciertamente, en los principales representantes de la ortodoxia, Sergej Nikolaevic Bulgakov y John Meyendorff por ejemplo, se descubre un rechazo del fundamentalismo en medida semejante al rechazo del hipercriticismo, y una noción de inspiración que deja amplio margen a la exégesis histórico-crítica.

2. La Torah hebrea

Cuando se habla de ‘Biblia hebrea’ conviene precisar que esta expresión está lejos de coincidir con lo que los cristianos llamamos ‘Antiguo’ o ‘Primer Testamento’, no solo porque en la Biblia hebrea faltan los libros deuterocanónicos y el mismo orden canónico de los libros contiene no pocas diferencias con el de la Biblia católica, sino sobre todo por el marco religioso-teológico que determina el concepto de ‘Biblia hebrea’ y que conlleva un modo específico de lectura y de interpretación. Este marco religioso es el de una religión que define un pueblo y una práctica de vida a partir de un escrito revelado y de una tradición oral, mientras que, del lado cristiano, es por el contrario la fe en el Señor Jesús, muerto, resucitado y vivo para siempre, Mesías e Hijo de Dios. Estos dos puntos de partida crean para la interpretación de las Escrituras dos contextos, que a pesar de los muchos contactos y semejanzas, son radicalmente diferentes. Por eso conviene utilizar la expresión ‘Biblia hebrea’ o el término ‘Torah’ (formado por la raíz y-r-h, enseñar, indicar) para designar el conjunto de los libros sagrados del pueblo de Israel, aunque este último término posee un significado polivalente, designando también frecuentemente los primeros cinco libros de la Biblia, el Pentateuco en la terminología cristiana, y en este sentido adopta dicho término el Corán[13]. Sin embargo, ya la antigua tradición hebrea había utilizado el término Torah para designar el conjunto de toda la Biblia. En nuestros días es común designar la Biblia hebra con el acrónimo TaNaK[14] o con la expresión hebrea Miqra’, que connota la idea de libro para ser recitado en voz alta.

El hecho de que desde los primeros siglos de la era cristiana el término Torah hubiera sido utilizado también para cualificar la tradición oral (la Torah she-be-‘al peh), ayuda a comprender el lugar eminente de esta tradición en el pensamiento rabínico postbíblico. Ésta se considera indisolublemente unida a la Torah escrita (Torah she-bi-ktav) y en íntima correlación con ella. Se debe a los rabinos que vivieron en los siglos sucesivos a la destrucción del segundo Templo, es decir, después del año 70 d.C., el trabajo de recopilación de la tradición oral, que confluyó en tres obras monumentales, punto de referencia privilegiado para el judío creyente: la Mishnah (de la raíz sh-n-h, repetir [para aprender]), redactada a inicios del siglo III por Yehuda ha-Nasí; el Talmud (de la raíz l-m-d, estudiar, aprender) en su doble forma (babilónico y jerosolimitano) y la Tosefta (de la raíz h-s-f, suplemento, añadido)[15]. Aunque las discusiones sobre la preeminencia de la Torah escrita sobre la oral es un tema abierto en las escuelas rabínicas, resulta claro que la tradición normativa representada por la Mishnah y el Talmud no es del mismo rango que el de la Torah escrita, cuya lectura ocupa un puesto privilegiado en la liturgia sinagogal. Según la concepción rabínica, sin embargo, la Torah oral es también revelación divina a semejanza de la Torah escrita, y como ésta, procede de Moisés a través una cadena ininterrumpida de trasmisión[16].

De lo dicho se puede concluir afirmando que si bien la Biblia cristiana y la Biblia hebrea se encuentran en las ‘Sagradas Escrituras de Israel’, que han pasado a formar parte de la Biblia cristiana, la Biblia cristiana-católica no solo se distingue por poseer un canon más amplio respecto a los libros del Antiguo Testamento, sino también por haber asumido un cuerpo de libros, el Nuevo Testamento, que confiere una nueva y original configuración a la Biblia cristiana, sobre todo desde el punto de vista hermenéutico. Gracias a esa nueva colección de textos, el cristianismo está convencido del carácter cristológico que poseen los libros veterotestamentarios, sin que por otra parte, a éstos se les niegue su carácter histórico contextual. El cristianismo vive en efecto de la fe en que las promesas veterotestamentarias crearon una esperanza para el futuro, que alcanzaron su cumplimiento en Jesús de Nazaret, el Cristo Hijo de Dios. Es de Él del que hablan en última instancias las Escrituras del pueblo hebreo, y a la luz del misterio de Cristo se deben leer para ser plenamente comprendidas[17].

3. El Corán y la Sunna

Muchos de los relatos y enseñanzas del Corán[18] guardan cierta semejanza con los textos de la Biblia, como son algunos hechos de los patriarcas de Israel (especialmente de Abraham), de la historia de Moisés y gran parte de las narraciones de la sura 19, denominada «Mâryam» (María). El mismo Mahoma[19] reconocía dicha semejanza, como se deduce de una sura que afirma que todo cuanto se haya en el Corán «ya se encontraba insinuado en las escrituras de los antiguos» (sura 26,196). El Corán señala también el carácter revelado de los libros de los hebreos y los cristianos (sura 2,136), que poseerían por consiguiente un reflejo de la «Madre del Libro» (sura 13,39; 43,4), es decir, del prototipo del Corán que se encuentra junto a Dios, aunque, por otra parte, sostiene que esos libros habían quedado abrogados porque solo Mahoma habría recibido el mensaje pleno de la verdad: «Dios ha hecho descender sobre ti, ¡oh Profeta!, según verdad, el Libro que confirma los que le precedieron. Anteriormente hizo descender el Pentateuco y el Evangelio, como guía para los hombres, y [ahora] ha hecho descender el Furqân (la Distinción)» (sura 3,3). Mahoma retenía por otra parte que las palabras de los libros de los hebreos y cristianos habían sido alteradas y manipuladas (sura 4,46; 5,41), de modo que ni los hebreos ni los cristianos tenían los textos verdaderos (originales)[20]. Esta afirmación ha sido utilizada desde tiempos de Mahoma para explicar las evidentes diferencias existentes entre el Corán y la Biblia por lo que respecta a la historia bíblica: el único texto autentico y verdadero para el islamismo es el Corán. En realidad, las diferencias, entre otras causas, se deben a que Mahoma no tuvo conocimiento directo de los textos canónicos de la Biblia, sino a través de sus numerosos contactos con comunidades judías y cristianas (éstas, fuertemente influenciadas por las herejías nestorianas y monofisitas) en sus viajes por la Transjordania y Siria, como también en Medina. Mahoma se sirvió además de los escritos apócrifos y gnósticos que entonces circulaban en gran número entre cristianos y judíos.

a) El Corán

Desde un punto de vista formal, el Corán (al-qur’ân, lo que viene expuesto en voz alta, proclamación, recitación, y por tanto texto sagrado para recitar salmodiándolo)[21] difiere notablemente de la Biblia hebrea y cristiana. Éstas no se limitan a proponer unos principios sapienciales, sino que delinean sustancialmente una historia de la salvación, con un complemento de textos proféticos, sapienciales y poéticos. El Corán, por el contrario, es fundamentalmente una compilación, sin un orden aparente, de narraciones edificantes, enunciados religiosos, preceptos rituales, jurídicos y sociales, en forma de advertencias, promesas, leyes, documentos y autotestimonios, con las características del lenguaje hablado, motivo por el que las varias partes comienzan generalmente con la expresión «Qul» (¡Di!, ¡habla!)[22]. No expone por tanto, propiamente hablando, una historia de la salvación. Concibe, por el contrario, un concepto de historia que se despliega en un desarrollo cíclico. Su codificación tuvo inicio bajo los compañeros y discípulos de Mahoma, y se llevó a cabo sustancialmente bajo el califa Utmán, hacia el 650 d.C.[23], que ordenó las suras (capítulos; sing. sura) no en orden temático ni siguiendo un desarrollo histórico, sino generalmente por su longitud, de modo que las más largas (cronológicamente las más recientes) se encontrasen al inicio y las más breves (las más antiguas) al final[24]. La comprensión del Corán requiere tener presente la unión vital que hubo al inicio entre las afirmaciones contenidas en el libro y el contexto histórico de la comunidad de tiempos de Mahoma, lo que ha dejado una clara impronta en sus 114 capítulos y 6206 versículos (ayat)[25].

Bajo el aspecto religioso, el Corán es considerado por los musulmanes ‘Palabra de Dios’ en el sentido estricto de la expresión; superior a cualquiera otra doctrina y a cualquier otro libro sagrado, y por eso del todo inimitable[26]. Se le suele definir come «el discurso de Dios dirigido a su Enviado y registrado entre las dos tapas del Musjaf[27]» (Ibn Khaldun, † 1406). Lo habría recibido Mahoma y transmitido sin solución de continuidad a la comunidad religiosa por él fundada. El problema por tanto de las fuentes de las que se habría servido Mahoma para formar el Corán no existe para los musulmanes ortodoxos[28]: la única fuentes es el Libro arquetipo celeste que está en el cielo junto a Dios, escrito en una lengua inefable, revelado en sucesivos momentos a Mahoma por el ángel Gabriel en el espacio de veinte años (610-630 d.C.)[29], en lengua árabe[30], para que fuera por todos comprensible. La idea radical que Mahoma tenía de Dios como ser completamente trascendente y por encima del mundo humano explica la función mediadora esencial del ángel Gabriel, pues nadie puede tener una relación o diálogo directo con la divinidad. Es opinión común entre los musulmanes que ya en tiempos de Mahoma todo el contenido del Corán había sido puesto por escrito, aunque la recopilación en un único volumen se habría realizado poco tiempo después.

El concepto de inspiración divina del Corán es por tanto esencialmente diverso del concepto católico y en general cristiano. En la teología musulmana, cada palabra es inspirada y sagrada porque no es otra cosa que la reproducción exacta en lengua árabe del Libro sagrado que está en el cielo junto a Dios. Esto explica la tradicional resistencia de los musulmanes a la traducción del Corán[31], como también la unción con la que viene tratado en la lectura pública y privada. En la concepción teológica católica, come vimos, la acción del hombre como colaborador de Dios en la composición de los textos tiene un relieve especial, diversificándose los libros según las cualidades, preparación cultural y contexto histórico en el que vivió el autor humano. La Biblia es palabra divina y a la vez palabra humana, o si se quiere, lenguaje divino encarnado en un lenguaje humano. Por esto, mientras que los autores del Antiguo y del Nuevo Testamento pueden ser designados en sentido estricto como ‘autores’ de sus libros, no se puede decir lo mismo de Mahoma; más aún, sería una blasfemia afirmarlo, porque solo Dios sería el único autor del Corán. Las consecuencias de carácter hermenéutico en uno y otro caso son evidentes: para el musulmán, el Corán no se interpreta, y ninguna autoridad está llamada a ofrecer una ‘buena lectura’[32]; en la exégesis católica, existe una lectura contextual formada por diversas instancias.

b) La Sunna

Para la corriente teológica ash‘arita (fundada en el siglo X por Abu-l-Jasan al-Ash‘âri)[33], el Corán no habría sido creado: pertenecería indisolublemente, como Palabra de Dios, a la esencia divina. Sería por esto único e insuperable. No todas las corrientes dentro del Islam aceptan esta teoría; más aún, el comportamiento de la mayor parte de los creyentes musulmanes está fuertemente determinado por el modelo de vida representado por el Mahoma de la ‘Sunna’ (tradición, usanza, costumbre). Ésta es la segunda fuente de ley revelada del Islam. Ella es la que ha trasmitido gran parte de la biografía de Mahoma y de sus compañeros. Las raíces literarias de la Sunna son los jadîth (narración, comunicación), breves narraciones sobre la vida de Mahoma[34] y sus enseñanzas, pronunciadas tanto en público como en privado, sobre la práctica de las obligaciones religiosas y el comportamiento social. Están escritos en estilo directo y gráfico, con expresiones lapidarias, y fueron recogidos y fijados por escrito por los discípulos de Mahoma. Hacia el siglo IX se emprendió el trabajo de codificación, existiendo seis compilaciones importantes, todas del siglo noveno[35]. Hoy día existen manuales de uso ordinario que contienen selecciones de jadîth[36]. Pero la Sunna es en sí algo más: es el documento literario de la tradición o, si se quiere, la totalidad de los documentos. La Sunna está sólidamente incorporada en el sistema legal y cultual (shari‘a) de los sunitas, que agrupa el noventa por ciento de los musulmanes, aunque también posee un gran valor para los chiítas, que sin embargo la interpretan de modo parcialmente diverso y rechazan algunos jadîth[37]. De ahí que los musulmanes sean denominados también «pueblo de la Sunna»[38].

c) El Corán y los referentes históricos

La finalidad del Corán no es la mediación de verdades históricas salvíficas, como es el caso de la Biblia, sino la de ser una guía espiritual para los fieles: una «cuerda sólida» (jabl matin) che conduce a Dios. Por este motivo, no fue escrito con un interés sobre la veracidad histórica de las narraciones, sino para remover la religiosidad del creyente y mostrarle la vía de una vida justa. El Corán es, en consecuencia, un auxiliar literario-pedagógico tanto para la piedad como para la satisfacción personal literario-estética. Los personajes bíblicos son por eso presentados como personajes ideales[39]. El Islam no está por tanto proyectado hacia la historia como el cristianismo o la religión hebrea. En la estructura de la dogmática, a los personajes y hechos mencionados les corresponde un lugar secundario. De ahí que en el Islam sea relativamente fácil relativizar y hacer aceptable el contenido de las historia proféticas. Además, en el centro del mensaje coránico no se encuentra un pueblo o un hombre, sino la sabiduría divina, que el Corán reclama para sí. A diferencia de los Evangelios, el Corán no es la historia del fundador de la religión. Fueron sobre todo los sabios musulmanes Tabari († 923) y Zamajshari († 1144) a tratar los argumentos de las sagas coránicas en el ámbito de la exégesis. Se trata de una reelaboración libre, género particular de la literatura árabe (qisas al-anbiya). Una exégesis más moderna se encuentra en Mujammad Khalafallah. En su disertación, el autor defiende la tesis por la que la narración del Corán contiene frecuentes alegorías (ramz) sobre cuyo significado es necesario interrogarse.

II. La pasión por el Absoluto en las tres grandes religiones monoteístas

Para poder clarificar la relación que media entre las tres grandes religiones monoteístas y poder formular algunas consecuencias útiles al diálogo interreligioso, consideraremos primero las características de cada una de ellas.

1. Experiencia histórica de Dios y religiosidad hebrea

a) Ortopraxis y artículos de la fe

Es común afirmar que el judaísmo se configura más sobre un modo recto de actuar (ortopraxis) que sobre una fe, unos dogmas, unos principios (ortodoxia). La afirmación tiene en gran parte visos de verdad, en el sentido de que en el mundo hebreo no existen, en la medida que no existe un magisterio unitario y unificador, lo que en el ámbito católico se designan como ‘dogmas’, verdades de fe definida, establecidas por la autoridad suprema y vinculante para todos los creyentes. Es también cierto, por otra parte, que la tradición rabínica ha preferido siempre exponer la propia fe religiosa siguiendo una vía de adherencia a los textos bíblicos y a la tradición, ya sea tratándolos libremente con una finalidad didáctica y parenética por medio del arte de narrar (la haggadah) o a través de una exposición de carácter jurídico o legal (exégesis halákica)[40], en vez de abordar el tema bajo un aspecto teológico-sistemático[41]. Este hecho se debe en gran medida al concepto de ‘sabiduría’ que predomina en la mentalidad judía, de raigambre bíblica, entendida no como ciencia de los primeros principios al modo aristotélico sino como un saber que se hace vida y está llamado a moldear la actuación humana en sus diversas facetas; un conocimiento, por tanto, que es fe y vida, doctrina y práctica[42]. Por este motivo, en el judaísm han sido siempre el culto y las oraciones litúrgicas vehículo privilegiado de la manifestación de la fe.

Con lo dicho no se pretende afirmar que en el judaísmo no haya lo que se podría designar como ‘artículos de fe’. Existen, y en primer lugar la confesión de fe hebrea conocida con el nombre de Shema‘ (escucha)[43], de la primera palabra de Dt 6,4: «Escucha, Israel: Yahvé es nuestro Dios; Yahvé es único», afirmación que el judío creyente sabe que es inseparable de las palabras del Deuteronomio que siguen a continuación —«Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza» (v. 5)—, y del mandato de meditar dichas apalabras y trasmitirlas a las generaciones siguientes: «Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se la repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acostado como levantado; las atarás a tu mano como una señal, y serán como una insignia entre tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus puertas» (vv. 6-9)[44].

No es posible, por esto, reducir el judaísmo a una suerte de ‘legalismo’, a pesar de que en el mismo ámbito hebreo no rara vez se haya insistido en el aspecto principalmente práctico y legal de la religión. Se puede observar en este sentido los esfuerzos de los pensadores judíos a través de la historia por establecer una especie de credo de fe hebrea, y su coincidencia en establecer como máximo principio el de la fe en el Dios Uno, en conformidad con el monoteísmo característico de la Biblia hebrea. Notable son los trece principios establecidos por Maimónides en su comentario al tratado misnaico Sanhedrín, incluidos en forma abreviada en la liturgia sinagogal cotidiana[45]. Josef Albo[46] los redujo a tres: la existencia de Dios, el origen divino de la Torah y la retribución de los justos.

En este contexto se comprende que la teología de las obras en el pensamiento hebreo se entienda no como algo aislado, sino como un otro modo de interpretar la Torah, pues las palabras del texto bíblico incluyen «la actuación, la explicación, la narración y el misterio, uno dentro del otro», come afirma un conocido texto del Zohar[47]. Tanto la observancia como el estudio son necesarios para penetrar la esencia de la Torah, pues solo quien practica los preceptos en ella contenidos puede alcanzar su significado interior, espiritual[48]. Esta observancia se entiende, por otra parte, no como un medio para adquirir méritos, sino como fidelidad a la alianza que Dios quiso establecer con Israel, a la que el pueblo respondió: «Todo lo que el Señor ha dicho, lo seguiremos y escucharemos» (Ex 24,7). Una fidelidad que fue exigida también a las generaciones futuras: «Y no solamente con vosotros hago yo hoy esta alianza y esta imprecación, sino que la hago tanto con quien está hoy aquí con nosotros en presencia de Yahvé nuestro Dios como con quien no está hoy aquí con nosotros» (Dt 29,13-14). Como señal de esta fidelidad, los judíos observantes han procurado desde entonces vivir escrupulosamente los preceptos de la Torah, en todos sus detalles, regulando cada acto de la propia existencia. Para la tradición judía, en efecto, la aceptación del ‘yugo de los preceptos’ es siempre una consecuencia de la aceptación del ‘yugo del reino de los cielos’, es decir, de la proclamación de la unicidad de Dios nacida de la escucha obediente a su palabra, que encuentra en el Shema‘ su más alta expresión. Y es desde esa perspectiva desde donde se consideran los ordenamientos de la vida práctica, también las de carácter antropológico, que abarcan los aspectos más comunes y cotidianos de la existencia, regulados por la halakah, como son los preceptos referidos a la pureza legal, que miran a vivir en conformidad con lo que se considera «bueno y recto a los ojos de Dios» (Dt 11,28).

b) Trascendencia e inmanencia de Dios

Vinculada a la fe en un Dios Uno, en el pensamiento rabínico y judío en general se descubre un conjunto de creencias que configuran la propia religiosidad, a la vez que expresan lo que se podría llamar la ‘experiencia hebrea de Dios’. El Dios Uno de la fe judía no es un Dios de tal modo sumido en su trascendencia que al hombre no le quede sino aceptar como misterio su alteridad y renunciar del todo a comprenderlo. Tampoco es el Dios de la filosofía griega, inaccesible y carente de relaciones vitales, trazado mediante reflexiones metafísicas. El pensamiento hebreo ve a Dios siempre presente en la historia, un Dios trascendente pero a la vez ‘inmanente’, cercano al hombre[49]. Es el «Dios de Abraham, Isaac e Israel, que con signos y milagros condujo a Israel fuera del Egipto, lo alimentó en el desierto y le dio la tierra, después de haberlos conducido milagrosamente a través del mar y más allá del Jordán. Es el Dios que envió a Moisés con su Torah, y después de él a una serie de profetas que han confirmado su ley»[50]. Es, por tanto, el Dios de la elección de Israel, el Dios liberador y salvador, el Dios de la alianza con Abraham, el Dios del Sinaí y el Dios de las promesas[51], títulos que se entrelazan con los diversos nombres divinos que la Biblia atribuye a Dios, más que con palabras, al describir sus acciones[52], entre las cuales se encuentran principalmente los de Creador, Dios supremo (El, Elohîm), Omnipotente (Shadday), El que es (Jhwh), Señor (Baal), Señor de los ejércitos (Jhwh Sabaot), el Santo (ha-Qadosh), Misericordioso (ha-Rajman), Padre (‘Ab). Este último nombre divino expresa el íntimo ligamen que une el pueblo con Dios y ha pasado de modo privilegiado a la liturgia sinagogal[53]. El Dios del judío creyente, en definitiva, es un Dios que ha intervenido constantemente en la historia del pueblo de Israel con múltiples y diversificadas manifestaciones, como narra la Torah; una historia que no es considerada como algo pasado, sino como una realidad presente, que se repite de algún modo en cada tiempo, y que tiene implicaciones para el momento actual.

Importante en este sentido es el concepto de ‘memorial’, ‘recuerdo’ (del verbo zakar)[54], uno de los fundamentos de la religiosidad y de la piedad hebrea. La observancia de los preceptos comprende una dimensión marcada por el ‘recuerdo’, y a su vez, no se da un auténtico recuerdo sin que se exprese en un modo concreto de actuar. El recuerdo de las acciones de Dios en la historia o, si se prefiere, la experiencia de Dios experimentada por el pueblo del Israel bíblico no se agota en unos eventos acaecidos, sino que constituye una realidad en grado de plasmar la vida cotidiana de cada miembro del pueblo judío. Cuando por ejemplo, en el tercer pasaje bíblico contenido en el Shema‘ se lee que Dios manda a los israelitas a que ellos y sus descendientes se hagan flecos en los bordes de sus vestidos y pongan en ellos hilos de púrpura violeta para que al verlos se acuerden de todos los preceptos de Yahvé (Nm 15,38-39), el creyente judío entiende que Dios establecía un precepto para que en la vida cotidiana del futuro pueblo de Israel resonara el reclamo de la voz del Sinaí y de este modo el pueblo se acordase de sus mandamientos, y cumpliéndolos fueran «hombres consagrados a Dios» (v. 41). El pueblo de Israel vive por medio de esta lógica en un continuo recuerdo de lo acaecido, ligado al pasado, pero como un medio para hacer actualmente presente la historia bíblica. Algo semejante se puede decir de los tefillim (filacterias)[55] en cuyo interior se encuentra escrito en pergamino algunos pasajes bíblicos, el primero de los cuales dice: «Acordaos (zakhor) de este día en que salisteis de Egipto, de la casa de servidumbre, pues Yahvé os ha sacado de aquí con mano fuerte […]. En aquel día harás saber a tu hijo: “Esto es con motivo de lo que hizo conmigo Yahvé cuando salí de Egipto”. Y esto te servirá como señal en tu mano, y como recordatorio (zikkaron) ante tus ojos, para que la ley de Yahvé esté en tu boca; porque con mano fuerte te sacó Yahvé de Egipto» (Ex 13,3-10). Los tefillim recuerdan así al creyente judío los avatares de la salida de Egipto, para que reviva el significado presente de dicho acontecimiento con todas sus exigencias morales. Se podría afirmar también que le recuerdan a Dios su alianza (cf Jr 14,21), no tanto por la fidelidad de la comunidad actual, sino por la fidelidad de los padres (cf Dt 9,27). La ‘memoria’ hebrea se convierte así en un lugar de encuentro con Dios[56].

c) La experiencia litúrgica de Dios

La experiencia de Dios en el hebraísmo ha tomado diversas formas a lo largo de la historia, que van desde las elaboraciones de índole filosófica con elevados acentos de espiritualidad que florecieron a partir del siglo X[57] hasta las de las más variadas corrientes de la mística hebraica nacidas a lo largo de los siglos: el esoterismo de la época talmudica, la Cábala medieval, el Jasidismo askenazita, el Jasidismo de la Europa oriental y otras formas derivadas[58]. No han faltado tampoco corrientes de pensamiento racionalistas e iluministas[59]. Por su carácter más general y porque pone de manifiesto de un modo especialmente vivo los sentimientos y vivencias de la religiosidad popular y las coordenadas de la espiritualidad judía tomada en su conjunto, nos detendremos en la experiencia litúrgica y doméstica de Dios.

La relación del fiel judío con Dios cobra en efecto fuerza particular en lo que los rabinos llaman «servicio del corazón» (Taanit 2a), liturgia sinagogal formada por diversas oraciones recitadas en tres momentos del día, las dos primeras, la de la mañana (shajrit) y la del mediodía (minjah), en recuerdo de los sacrificios del templo, la tercera (‘arvit) al final del día. Ellas inculcan la gratitud hacia Dios y recuerdan su justicia y su misericordia. Las cuatro partes en las que cada uno de estos momentos de oración se dividen celebran con tonos diversos la unidad, la eternidad y la omnipotencia de Dios en contraste con la fragilidad humana, y van rememorando los beneficios materiales y espirituales que Dios dona con largueza cada día para mover a obrar el bien, la constante presencia de Dios en medio de su pueblo, la fe en la inmortalidad del alma y en la resurrección. La parte central de estas plegarias es la recitación de la oración llamada Shema‘, la confesión del Dios Uno, origen de todo y Señor del universo. A ella sigue la «Plegaria de las dieciocho bendiciones», también llamada Tefillah, es decir «oración» por excelencia, o ‘amidah, porque se recita estando todos de pie. Esta oración recibió probablemente su forma definitiva a fines del I siglo o inicios del II d.C., pero ya era conocida en la época de Jesús. En ella se mencionan los puntos esenciales de la religiosidad hebrea: el reconocimiento de la santidad y omnipotencia de Dios, el deber de santificar su nombre, la necesidad de la conversión (teshuvah) —«condúcenos con una perfecta teshuvah hacia ti»—[60]…; se pide asímismo conocimiento, inteligencia y comprensión, el perdón por los pecados, la reunión de los exiliados, la venida del Mesías, la restauración del culto de Jerusalén, el restablecimiento de la justicia, la recompensa de los justos, la paz, la salud, el bienestar y muchas gracias más. En la Tefillah se acude también a Dios para que escuche las súplicas y acepte la acción de gracias que se le ofrece. Con otras tres oraciones se concluye la liturgia sinagogal: la Qedushah, en la que se invoca el nombre de Dios para que su reino se manifieste sobre la tierra; el ‘alenu leshabbeaj, oración de alabanza y de acción de gracias a Dios por sus beneficios, y el Qadish, oración que expresa nuevamente el deseo de que se establezca definitivamente el reino de Dios. Si se tiene presente que las plegarias diarias son acompañadas algunos días de la semana (lunes, jueves y sábado) por la lectura de una parte del Pentateuco seguida por una sección de los libros proféticos, se comprende que el judío creyente renueva constantemente su conciencia histórica y religiosa, actualizando cada día su relación de respeto y de amor hacia Dios y el prójimo, y todo esto acompañado de continuos actos de agradecimiento, alabanza y súplicas a Dios.

Quedaría incompleto este cuadro que hemos trazado si se olvidara que la vida personal y familiar del judío es toda ella una especie de liturgia, configurada por un conjunto de oraciones y bendiciones: al levantarse y al acostarse, sobre las comidas, al lavarse las manos, al vestirse y muchas otras, de modo que se puede afirmar que la vida cotidiana del hebreo queda sacralizada en cada uno de sus actos. En particular, es en el hogar doméstico donde se desarrollan y se cumplen la mayor parte de los preceptos (mitzwot) de la ley, llegando a ser el hogar familiar como un lugar sagrado, un pequeño santuario. Las palabras del Dt 6,6-9 son como el fundamento de toda una tradición familiar en su relación con Dios: «Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acostado como levantado; las atarás a tu mano como una señal, y serán como una insignia entre tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus puertas». La mezuzah, pequeño rótulo de pergamino cerrado en un estuche con las palabras de Dt 6,4-9 y 11,13-21, colocado sobre las puertas de las casas, sirve para atraer sobre toda la familia la protección de Dios.

d) La experiencia de Dios en algunos pensadores judíos modernos

Ante los avatares por los que ha pasado el mundo hebreo en los últimos cien años, algunos pensadores judíos desde diversas perspectivas han intentado dar respuestas a los nuevos interrogantes que han ido surgiendo. En líneas generales, el hebraísmo moderno gira sobre tres conceptos fundamentales, aunque sean interpretados en forma variada: Torah, redención, tierra.

La visión cultural-religiosa de Martin Buber (1878-1965), Franz Rosenzweig (1886-1929) y de Emmanuel Lévinas (1905-1995), tres de los pensadores hebreos de mayor notoriedad del último siglo, son particularmente significativas por el especial relieve que han dado a la espiritualidad y a la religiosidad judía. Para Buber, en oposición a la mentalidad ortodoxa, el hebraísmo no puede ser conservado por mera continuación, sino hecho activo y transformado, de modo que llegue a ser más sano y libre. Y esto solo se puede lograr si se entiende el hebraísmo como un proceso espiritual que se realiza en la medida en que progresan y se vinculan siempre más perfectamente las ideas de unidad, de acción y de futuro, es decir, en la medida que la tensión espiritual abarca todo el pueblo, las ideas penetren la realidad cotidiana y el espíritu informe la vida. Ciertamente, estas ideas no rara vez han evolucionado hacia una concepción fuertemente antropocéntrica, entendiéndose la espiritualidad judía o bien como un empeño de perfeccionar el mundo a través del propio perfeccionamiento personal, gracias a los lazos que unen al hombre con cualquier otra cosa existente (A.J. Kook, 1865-1935), o bien en un dimensión mesiánica concretizada en infundir en la vida de cada día un sabor de eternidad hasta que la separación entre el bien y el mal quede anulada, y Dios se realice en la vida de cada individuo y en la vida de la colectividad, y se establezca así el mundo de la Unidad (A.J. Heschel).

Franz Rosenzweig, en su obra cumbre Der Stern der Erlösung (La estrella de la redención), a diferencia de Buber se presenta como filósofo de la tradición judía, concediendo mucha más importancia a la mediación entre pensamiento religioso y ejercicio práctico de la religión. Por ello sostuvo frente a Buber una visión tradicional de la Torah, muy cercana al concepto de Torah del judaísmo talmúdico, y él mismo se reconoció expresamente en la praxis religiosa tradicional componiendo varios escritos sobre la formación y la educación hebrea. Rosenzweig trató de recomponer de este modo la separación que Martin Buber habría introducido entre historia bíblica y postbíblica basada en la oposición entre religión (realidad organizada) y religiosidad. Buber, en efecto, con respecto a toda la restante tradición judía halákica concedía un puesto de privilegio a la edad arcaica de Israel, en la que incluía a los profetas, Jesús de Nazaret y el Jasidismo de Europa oriental (aunque su interpretación del Jasidismo era más bien un medio para expresar su posición personal en relación con ese movimiento místico que una descripción verdadera del Jasidismo histórico).

Una vía diferente siguió Emmanuel Lévinas (1905-1995), tal vez el más importante de los filósofos judíos recientes. Lévinas desarrolla su reflexión en plena dependencia de la Biblia (Torah escrita) y del Talmud (Torah oral), y concibe una filosofía llamada justamente de la 'alteridad'. Lévinas, en efecto, intenta establecer un puente entre el pensamiento bíblico y el pensamiento griego. Según él, existe una tensión entre las dos tradiciones, por lo que se hace necesario hacer resonar en el lenguaje filosófico una 'palabra' que proceda del más allá. No se trata simplemente de traducir las ideas bíblicas al lenguaje filosófico, sino de orientar y conferir sentido a la razón filosófica mediante esa extraordinaria tradición que es la tradición hebrea, con su concepto de trascendencia y alteridad. Su obra más importante, Totalidad e infinito[61], se refiere precisamente al significado del 'otro' en la investigación metafísica. Así como en la Biblia existe el primado de ese otro que es Dios, y nos acercamos a Dios cuando vivimos dirigiéndonos a aquel 'otro', nuestro semejante; del mismo modo la solicitud por el rostro del extranjero, de la viuda, del huérfano nos pone a su vez en contacto con el 'Infinito'. La obra de Lévinas es, en este sentido, la respuesta de un pensador judío a la deshumanización que existe en nuestro tiempo.

2. La religión cristiana: fe y amor a Dios, Uno y Trino, en Cristo y en la Iglesia

Considerando que el lector de estas páginas posee suficientes conocimientos de la religión cristiana y sabe de la pasión por el Absoluto que existe ella, aunque no siempre se haga vida en sus miembros y exista desafortunadamente un proceso extendido de secularización, destacaremos solo algunos elementos centrales y de especial interés para nuestro estudio. Para una mayor claridad de exposición nos centraremos en la religión católica, a la que consideramos paradigma de las religiones cristianas. Como premisa podemos señalar que el cristianismo posee un patrimonio religioso en parte común con la religión hebrea a causa de la herencia religiosa recibida a través de los libros que constituyen la Biblia hebraica, por lo que muchas de las expresiones de la propia fe y de la piedad poseen analogías con las que profesa y vive el judaísmo.

a) La pasión por el Absoluto, el Dios Uno y Trino, misterio central de la religión cristiana

La pasión por el Absoluto, el Dios único, ha quedado subrayada en el Catecismo de la Iglesia Católica[62], compendio de la fe cristiana, en la siguiente solemne afirmación: «Nuestra profesión de fe comienza por Dios, porque Dios es "el Primero y el Ultimo" (Is 44, 6), el Principio y el Fin de todo. El Credo comienza por Dios Padre, porque el Padre es la Primera Persona Divina de la Santísima Trinidad; nuestro símbolo se inicia con la creación del cielo y de la tierra, ya que la creación es el comienzo y el fundamento de todas las obras de Dios» (CIC 198). Y en el parágrafo dedicado a las consecuencias de la fe en el Dios único[63] se leen las siguientes palabras: «Creer en Dios, el Único, y amarlo con todo el ser tiene consecuencias inmensas para toda nuestra vida: — Es reconocer la grandeza y la majestad de Dios: "Sí, Dios es tan grande que supera nuestra ciencia" (Jb 36, 26). Por esto Dios debe ser "el primer servido" (Santa Juana de Arco). — Es vivir en acción de gracias: Si Dios es el Único, todo lo que somos y todo lo que poseemos viene de él: "¿Qué tienes que no hayas recibido?" (1Co 4, 7). "¿Cómo pagaré al Señor todo el bien que me ha hecho?" (Sal 116, 12). — Es reconocer la unidad y la verdadera dignidad de todos los hombres: Todos han sido hechos "a imagen y semejanza de Dios" (Gn. 1, 26). — Es usar bien de las cosas creadas: La fe en Dios, el Único, nos lleva a usar de todo lo que no es él en la medida en que nos acerca a él, y a separarnos de ello en la medida en que nos aparta de él (cf Mt 5, 29-30; 16, 24; 19, 23-24): “Señor mío y Dios mío, quítame todo lo que me aleja de ti / Señor mío y Dios mío, dame todo lo que me acerca a ti. / Señor mío y Dios mío, despójame de mí mismo para darme todo a ti” (S. Nicolás de Flüe, oración). — Es confiar en Dios en todas las circunstancias, incluso en la adversidad. Una oración de Santa Teresa de Jesús lo expresa admirablemente: “Nada te turbe / Nada te espante // Todo se pasa / Dios no se muda // La paciencia todo lo alcanza / quien a Dios tiene // Nada le falta / Sólo Dios basta” (poes. 30)».

Si esta fe en Dios Uno puede encontrar algunos paralelos en la religión judía por las raíces comunes que tienen una y otra religión, lo que caracteriza y distingue la religión cristiana es sin duda su creencia en que ese Dios Uno es a la vez Trino en Personas, realidad que considera misterio central y fuente de todas las otras verdades reveladas, a las que ilumina. Un misterio que fue revelado con la encarnación del Hijo de Dios y esclarecido gracias al envío del Espíritu Santo. La fe en un Dios Uno y Trino es común a las diferentes religiones cristianas, que se diferencian más bien en otros aspectos, como es el mismo modo de entender el misterio trinitario, concepto que ciertamente revierte de algún modo sobre la misma noción de Dios. Sobre la fe en la Trinidad es elocuente un texto de S. Gregorio Nacianceno, llamado también ‘el Teólogo’, dirigido a los catecúmenos de Constantinopla con palabras de gran emotividad: «Ante todo, guardadme este buen depósito, por el cual vivo y combato, con el cual quiero morir, que me hace soportar todos los males y despreciar todos los placeres: quiero decir la profesión de fe en el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. Os la confío hoy. Por ella os introduciré dentro de poco en el agua y os sacaré de ella. Os la doy como compañera y patrona de toda vuestra vida. Os doy una sola Divinidad y Poder, que existe Una en los Tres, y contiene los Tres de una manera distinta. Divinidad sin distinción de substancia o de naturaleza, sin grado superior que eleve o grado inferior que abaje […]. Es la infinita connaturalidad de tres infinitos. Cada uno, considerado en sí mismo, es Dios todo entero […]. Dios los Tres considerados en conjunto […]. No he comenzado a pensar en la Unidad cuando ya la Trinidad me baña con su esplendor. No he comenzado a pensar en la Trinidad cuando ya la unidad me posee de nuevo»[64].

b) Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, «camino, verdad y vida»

Caracteriza esencialmente también la religión cristiana su fe en la encarnación de la segunda Persona de la Trinidad, Jesús de Nazaret, Unigénito del Padre, verdadero Dios y verdadero hombre, que sufrió y murió por la salvación de todos los hombres, y ahora resucitado vive para siempre. Este Jesús es confesado por la Iglesia como el Mesías prometido (el Cristo), anunciado en las Escrituras y esperado por el pueblo de Israel. No es por eso exacto afirmar que la fe cristiana sea una ‘religión del Libro’, a semejanza de la religión hebrea o la musulmana[65]. El cristianismo no es una religión del libro: «es la religión de la "Palabra" de Dios, "no de un verbo escrito y mudo, sino del Verbo encarnado y vivo"»[66]. En consecuencia, las Escrituras alcanzan su verdadero significado en su relación a Cristo, a la luz de su Persona; o dicho de otro modo, es preciso para comprenderlas que Cristo, Palabra eterna del Dios vivo, por el Espíritu Santo, abra el espíritu a la inteligencia de las mismas (cf Lc 24, 45).

En este sentido, la Iglesia ha considerado siempre como principal misión suya la de conocer cada vez más y dar a conocer en la Persona de Cristo el designio eterno de Dios; comprender el significado de sus gestos y palabras; los signos por Él realizados para conducir a todos los hombres a la plena comunión con Dios: sólo Él, en efecto, puede conducir al Padre en el Espíritu y hacer partícipes de la vida de la Santísima Trinidad. De este conocimiento amoroso de Cristo es de donde brota el deseo de anunciarlo, de evangelizar y de llevar a otros al "sí" de la fe en Jesucristo, sintiendo al mismo tiempo la necesidad de conocer siempre mejor esta fe[67].

La fe en Cristo la expresa de modo sublime san Pablo en la carta a los Efesios con estas palabras: «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo; por cuanto nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor; eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agració en el Amado. En él tenemos por medio de su sangre la redención, el perdón de los delitos, según la riqueza de su gracia que ha prodigado sobre nosotros en toda sabiduría e inteligencia, dándonos a conocer el Misterio de su voluntad según el benévolo designio que en él se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra. A él, por quien entramos en herencia, elegidos de antemano según el previo designio del que realiza todo conforme a la decisión de su voluntad, para ser nosotros alabanza de su gloria, los que ya antes esperábamos en Cristo. En él también vosotros, tras haber oído la Palabra de la verdad, el Evangelio de vuestra salvación, y creído también en él, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la Promesa, que es prenda de nuestra herencia, para redención del Pueblo de su posesión, para alabanza de su gloria» (Ef 1,3-14).

c) La Iglesia y la celebración del misterio cristiano

La fe católica confiesa además otra verdad central: que Dios dispusiera convocar a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia, la «familia de Dios»[68], la cual, prefigurada ya desde el origen del mundo y preparada maravillosamente en la historia del pueblo de Israel y en la antigua alianza, había de ser constituida por Cristo en la plenitud de los tiempos, manifestada por la efusión del Espíritu y llegar gloriosamente a su plenitud al final de los siglos. «El mundo fue creado en orden a la Iglesia», decían los cristianos de primeros tiempos[69]. Hubo una preparación lejana a la reunión del pueblo de Dios que comenzó con la vocación de Abraham, a quien Dios prometió que llegaría a ser padre de un gran pueblo (cf Gn 12,2; 15,5-6). La preparación inmediata tuvo lugar con la elección de Israel como pueblo de Dios (cf Ex 19,5-6; Dt 7,6). Por su elección, Israel debía ser el signo de la reunión futura de todas las naciones (cf Is 2,2-5; Mi 4,1-4), pero debido a su infidelidad a la alianza (cf Os 1; Is 1,2-4, Ger 2; ecc.), los profetas anunciaron una nueva alianza (cf Ger 31,31-34; Is 55,3). Jesús instituyó esta nueva alianza sellándola con su sangre y sobre ella fundó su Iglesia[70].

La Iglesia ha nacido por tanto «principalmente del don total de Cristo por nuestra salvación, anticipado en la institución de la Eucaristía y realizado en la Cruz» (CIC 766). Al terminar la obra que el Padre le había encargado realizar en la tierra, fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés para que santificara continuamente a la Iglesia. Es entonces cuando la Iglesia se manifestó públicamente ante la multitud y se inició la difusión del Evangelio entre los pueblos mediante la predicación[71]. La Iglesia es, por su misma naturaleza, misionera, enviada por Cristo a todas las naciones para hacer de ellas discípulos suyos (cf Mt 28,19-20; Ad Gentes 2, 5-6). Es en la Iglesia donde Cristo realiza y revela su propio misterio como la finalidad del designio de Dios: «recapitular todo en Él» (Ef 1, 10). Al desposorio de Cristo y de la Iglesia San Pablo lo denomina «gran misterio» (Ef 5, 32); y porque la Iglesia se une a Cristo como a su esposo (cf Ef 5, 25-27), por eso se convierte a su vez en Misterio (cf Ef 3, 9-11). San Pablo escribe a este propósito: el misterio «es Cristo en vosotros, la esperanza de la gloria» (Col 1, 27; cf CIC 722).

Para llevar a cabo su obra de salvación, Cristo ha querido estar siempre presente en su Iglesia, principalmente en los actos litúrgicos; sobre todo en el Sacrificio de la Misa, «no sólo en la persona del ministro, “ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz”, sino también, sobre todo, bajo las especies eucarísticas. Está presente con su virtud en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en su palabra, pues es Él mismo el que habla cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura. Está presente, finalmente, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: “Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18, 20)»[72]. En la liturgia terrena el cristiano pregusta y participa a la vez de «aquella liturgia celestial que se celebra en la ciudad santa, Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos como peregrinos, donde Cristo está sentado a la derecha del Padre, como ministro del santuario y del tabernáculo verdadero; cantamos un himno de gloria al Señor con todo el ejército celestial; venerando la memoria de los santos, esperamos participar con ellos y acompañarlos; aguardamos al Salvador, nuestro Señor Jesucristo, hasta que se manifieste Él, nuestra vida, y nosotros nos manifestamos con Él en la gloria»[73].

d) Liturgia cristiana y liturgia judía

Puesto que la Iglesia de Cristo estaba «preparada maravillosamente en la historia del pueblo de Israel y en la Antigua Alianza»[74], la liturgia de la Iglesia conserva como parte integrante e irremplazable, haciéndolos suyos, algunos elementos del culto de la antigua alianza, principalmente la lectura del Antiguo Testamento, la oración de los Salmos; y sobre todo la memoria de los acontecimientos salvíficos y de las realidades significativas que encontraron su cumplimiento en el misterio de Cristo. La Iglesia, relee y revive todos estos acontecimientos de la historia de la salvación en el "hoy" de su liturgia. Un mejor conocimiento de la fe y la vida religiosa del pueblo judío tal como son profesadas y vividas aún hoy ayuda por eso a comprender mejor ciertos aspectos de la liturgia cristiana. Para los judíos y para los cristianos, en efecto, la Sagrada Escritura es una parte esencial de sus respectivas liturgias: para la proclamación de la Palabra de Dios, la respuesta a esta Palabra, la adoración de alabanza y de intercesión por los vivos y los difuntos, el recurso a la misericordia divina. La oración de las Horas, y otros textos y formularios litúrgicos tienen sus paralelos también en la oración judía, igual que las mismas fórmulas de nuestras oraciones más veneradas, por ejemplo, el Padre Nuestro.

La relación entre liturgia judía y liturgia cristiana, sin embargo, presenta grandes diferencias de significado y de contenido, especialmente porque según la fe de la Iglesia, Cristo actúa ahora por medio de los sacramentos, instituidos por Él para comunicar su gracia; signos sensibles (palabras y acciones), accesibles a nuestra humanidad actual. En la liturgia de la Iglesia, Cristo significa y realiza principalmente su misterio pascual. En ella el acontecimiento de la Cruz y de la Resurrección permanecen y atraen todo hacia una nueva Vida. De ahí que, por ejemplo, así como la celebración de la Pascua para los judíos es un recuerdo de la historia orientado hacia el porvenir; para los cristianos, es el memorial realizado en la muerte y la resurrección de Cristo, aunque siempre en espera de la consumación definitiva (cf CIC 1096). En la liturgia de la nueva alianza, por otra parte, toda acción litúrgica, especialmente la celebración de la Eucaristía y de los sacramentos, es un encuentro vivo y vital entre Cristo y la Iglesia, en la que actúa el Espíritu Santo en los corazones de los fieles: «La gracia del Espíritu Santo tiende a suscitar la fe, la conversión del corazón y la adhesión a la voluntad del Padre. Estas disposiciones preceden a la acogida de las otras gracias ofrecidas en la celebración misma y a los frutos de vida nueva que está llamada a producir» (CIC 1098).

3. El islamismo, sistema de creencias y prácticas rituales

Según un jadîth, la fe islámica consiste en «creer en Dios, en sus ángeles, en sus libros, en sus enviados y en el último Día, como también en la predestinación para el bien o para el mal»; el «buen actuar» (ijsân), en «servir a Dios como si lo viésemos, porque, aunque no lo veamos, Él nos ve» (sura 4,135). El islamismo se presenta así como un sistema de creencias, ciertamente pocas y esenciales (seis principales ‘artículos de fe’)[75], y de prácticas religiosas prescritas por la ley divina (shari‘a)[76], que ordena y organiza la vida de la comunidad[77].

a) El Dios del Islam y el hombre

La fe en la unicidad de Dios (tawjid) es el primer pilar de la profesión de fe islámica: «No existe otro Dios que Allâh»[78]. Esta fe en el Dios único se menciona más de 2500 veces en el Corán[79], lo que constituye un testimonio creyente de gran envergadura en la historia humana[80]. Creer en Allâh significa creer que está dotado de todos los ‘atributos de la perfección’ y desprovistos de los ‘atributos de la imperfección’. A estos atributos de la perfección corresponden los 99 «nombres más bellos» de Dios[81], citados en el Corán, que todo buen musulmán los enumera con la corona (subja); entre ellos destacan cuatro principalmente. Para los musulmanes, en efecto, Dios es sobre todo el Misericordioso, el Único, el Trascendente y el Omnipotente. No se puede reducir a uno solo el nombre de Dios, pues sería querer limitarle: el nombre, en el ámbito musulmán, es concebido como una especie de prisión; su variedad indica grandeza, belleza, excelencia. Uno de los nombres más bellos de Dios es el de ‘Verdadero’ (al-Jaqq), y gracias a este atributo la humanidad ha encontrado la verdad auténtica que está en el Corán. Como obligación de todo buen musulmán está en consecuencia la de adorar a Allâh, testimoniarle gratitud, obedecerle y evitar todo lo que no es propio de su divinidad universal.

Dios es también el Creador de todas las cosas, de los ángeles[82] y del hombre[83], a quienes dirige con su Providencia. Providencia, inmortalidad del hombre y eternidad del mundo son tres dogmas aceptados por la teología ortodoxa musulmana, cuyo máximo exponente en el período medieval fue el célebre al-Ghazzali († 1111). Sin embargo, el concepto de Providencia divina es entendido en la religión musulmana como soberano arbitrio de Dios; una concepción voluntarista de los designios divinos por la que todo lo que ocurre es porque Dios lo ha decidido, pero también podría ser decretado lo contrario sin menoscabo de su infinita perfección[84]. La fe islámica afirma también la predestinación, basada en el conocimiento que tiene Dios de las cosas futuras (omnisciencia). Los actos de los hombres, por tanto, tanto los llamados libres como los necesarios, acaecen por voluntad del Omnipotente, por un decreto suyo establecido ab aeterno y por el conocimiento que Dios tiene en el momento de su realización. Sin embargo, se sostiene a la vez que Dios da al hombre la fuerza para obrar, para que haga propias sus acciones, por lo que tales acciones son libres y responsables, sin que por esto se salgan de la potencia de Dios[85]. En este marco, se introduce la idea de pecado como violación voluntaria de las leyes y normas de la religión islámica; una concepción ciertamente legalista y extrínseca a la persona, fundada en la idea de que los mandamientos de Dios han de ser obedecidos por ser formalmente justos en cuanto establecidos por Dios.

Respecto a la justicia divina y al Juicio final, el Corán sostiene que la prosperidad de los malvados en este mundo se debe a que Dios les quiere recompensar sus buenas acciones antes de que el castigo eterno se cumpla para ellos en el más allá. El Corán reconoce, en efecto, la existencia de un Juicio universal realizado después de la resurrección general, la retribución según las propias acciones e intenciones, la felicidad futura (el Paraíso) y la condenación eterna (el Infierno)[86], aunque no para un musulmán, cuyo castigo es solo transitorio[87]. El Paraíso es visto según coordenadas humanas, vinculado a gozos terrenos, aunque perfeccionados (gozos nobles y espirituales de los bienes creados, esposas purísimas, etc.); la visión de Dios es considerada más bien como algo accidental. El fin último del hombres no es Dios, sino el Paraíso o el Infierno, ciertamente preparados por Dios. Existe también en la escatología musulmana una figura mesiánica, el Mahdî (guiado por Dios), pero a la que se le atribuye una función de índole terrena[88].

El pensamiento islámico es en general optimista. El creador del mundo es el Dios benévolo y verdadero. Lo que es sublime es este Dios; y lo espiritual tiene el máximo valor. El deseo místico del fiel consiste en el abandono de su propia voluntad para abandonarse en la voluntad de Dios, consciente de que Dios le ha concedido la voluntad precisamente para esto. Este hecho, sin embargo, ha conducido la teología musulmana a una especie de desinterés por las cosas concretas de este mundo, uno de los elementos disgregantes que más han contribuido a determinar la decadencia islámica a nivel mundial en los últimos siglos.

b) El ideal moral, las prácticas religiosas y la mística

El musulmán debe comprometerse para alabar a Dios por medio de la profesión de fe y de las obras, de modo que el principio guía de su actuar sea: «Yo testimonio que existe un único Dios; yo testimonio que Mahoma es su siervo y su enviado». Ciertamente, la primera parte de la fórmula es mucho más importante que la segunda, y solo a ella se atuvo Mahoma, no exigiendo la fe en su persona. A esto se habría opuesto el teocentrismo acentuado de la religión islámica[89]. Esto no se opone a que se reconozca que Dios haya mandado precedentemente a la venida de Mahoma hombres electos, impecables e infalibles, para advertir a los pueblos y a las naciones de sus pecados, entre los cuales se encontraría Jesús[90].

Por su orientación hacia un único Dios y por algunas de las fuentes de la doctrina coránica (la Biblia y los Evangelios), la religión musulmana posee elementos que permiten una orientación hacia un alto ideal moral. Es célebre en este sentido un texto de Tâhir al Giazâ’irî en su catecismo intitulado «Las perlas teológicas»: «Quién es el hombre feliz?: — El hombre feliz es el creyente virtuoso, respetuoso de los derechos de Dios y de las criaturas, que sigue la ley revelada ante el tribunal de su conciencia y de la de los otros, y que se substrae de la vanidad de la morada terrestre. Este es el hombre feliz, que tendrá sus grandes recompensas y otras más. Pidamos a Dios — sea Él glorificado y exaltado—, que nos conceda esta gracia y nos ponga en el numero de los que siguen la mejor de las vías»[91]. El mismo Corán, en la sura 17 del «Viaje Nocturno» (versículos 22-39), recuerda con bastante aproximación, glosándolos, el contenido de los diez mandamientos (Ex 20,2-17; Dt 5,6-21), como también hacen algunos jadîth de la Sunna que precisan el contexto jurídico y psicológico. Por esto, las exigencias de llevar una vida virtuosa no se reducen a los llamados «cinco pilares» del islamismo, aunque éstos constituyan su máxima manifestación como exigencias obligatorias y signos de ser buen musulmán y pertenecer a la Umma (comunidad). Estos pilares son la profesión de fe en el único Dios y en Mahoma su enviado (Shajada) que garantiza la salvación a todos los que la pronuncian con un corazón sincero[92], la plegaria ritual o canónica hecha cinco veces al día (salât)[93], la décima o pago de la limosna ritual (zakât)[94], el ayuno durante el mes lunar de Ramadán (sawm, siyâm)[95] y el peregrinaje a La Meca para quien no esté impedido (jaÿÿ)[96], a los que muchos musulmanes añaden la guerra santa (ÿijad)[97], entendida por las corrientes moderadas como lucha personal y social por la mejora del individuo y el establecimiento mundial de un orden islámico, pero como una acción politico-militar por las corrientes más extremistas, que consideran la guerra santa de defensa e imposición del Islam un acto de devoción exigido por la misma fe islámica al que no se puede renunciar[98].

La experiencia espiritual musulmana ha alcanzado una máxima expresión en el Sufismo[99], movimiento místico que nació bajo el impulso de ideas tomadas de la espiritualidad cristiana y de la gnosis, promoviendo un islamismo más interior y profundo, que acentúa las dimensiones personales en las relaciones entre Dios y los hombres. Fue y sigue siendo un correctivo a la teología coránica de la absoluta trascendencia divina. Al contrario de la teología musulmana, que apela a la razón y crea una rígida estructura religioso-doctrinal extraña de a toda emoción en Dios y cerrada a la vida espiritual, con una tendencia a la abstracción, una especie de «idolatría metafísica»[100], el Sufismo se dirige a los sentimientos, comunicando un fuerte ardor religioso y dejando un cierto margen a una teología del amor de Dios hacia el hombre. Por la atracción que ejerce sobre las actitudes religiosas de sus adeptos, el Sufismo se convirtió históricamente en uno de los cauces principales que facilitó la extensión de la fe islámica. La lucha por su supervivencia, sin embargo, no ha sido fácil, encontrando una fuerte oposición en los últimos siglos por parte de los sectores religiosos más pragmáticos, en particular por el movimiento teológico-militar de los wahabíes[101].

III. La especificidad religiosa de las tres religiones monoteístas

Nuestras consideraciones precedentes han puesto de relieve que las religiones hebrea, cristiana y musulmana están unidas en la confesión de un Dios único y trascendente. Esto es de por sí un gran bien. Pero es necesario precisar cuál es la especificidad de la fe en el Dios Uno de cada religión para que la verdad no se desvirtúe; es decir, para que cada religión monoteísta pueda ser definida adecuadamente y un verdadero progreso en el diálogo ecuménico e interreligioso sea eficaz. Es ciertamente ambigua la afirmación de la existencia en las diversas grandes religiones monoteístas de ‘una misma fe en el Único Dios’, como se si tratase de un común denominador sobre el cual se pudiera construir una religión universal. Una tal afirmación traicionaría las respectivas religiones, reduciendo a Dios a un concepto que solo se encuentra en la razón filosófica: el ‘Dios uno’ de los tratados de teodicea[102]. Mas exacto es hablar de que las tres religiones confiesan la existencia de un Dios único, añadiendo, a renglón seguido, que el monoteísmo profesado por una y otra religión son formalmente diversos, con profundas diferencias de espíritu y de contenido.

a) La plenitud de la revelación: ¿la Torah, el Corán, Jesucristo?

Una primera diferencia se encuentra a nivel de lo que se considera la ‘plenitud de la revelación’, que para el judaísmo se encuentra en la Torah, siendo la revelación del Sinaí el acontecimiento fundamental y fundacional de su historia; para el cristianismo en Jesucristo, Verbo de Dios encarnado, manifestado en la historia y continuamente presente entre los hombres a través de la Escritura y sobre todo de la vida litúrgico-sacramental de la Iglesia; y para el islamismo en el Corán, última revelación que recapitula todas las demás y que Mahoma, «el enviado de Dios y sigilo de los profetas» (sura 33,40)[103] anunció a los hombres.

La confesión de fe cristiana por la que el Dios trascendente y creador, en un designio libre de su voluntad, quiso asumir una naturaleza humana en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, de modo que en Él que lo invisible de Dios se hiciera visible (viéndole a él se ve al Padre: cf Jn 14:9), no encuentra lugar alguno en las religiones judía y musulmana. En ninguna de estas dos religiones existe un concepto de encarnación de Dios; de un Hijo de Dios hecho carne, «Camino, Verdad y Vida» (Jn 14,6) para los creyentes de todos los tiempos. Mas aún, la aceptación de una tal afirmación contradiría la esencia misma de una y otra religión, hebrea y musulmana. Para la religión judía, la noción de ‘inmanencia de Dios’, sin duda de gran fuerza, alcanza su mayor expresividad en la fórmula «habitar junto a los hombres», derivada del verbo shakhan (habitar), de donde mishkan (morada: Ex 38,21), la tienda de reuniones durante la época del desierto donde Dios se manifestaba. Los rabinos, ampliando el concepto, crearon el apelativo Shekhinah (inhabitación), para indicar la especial presencia de Dios entre los hombres; sobre todo entre los miembros de la comunidad hebraica. No se trata indudablemente de una encarnación[104]. En la Torah escrita y oral es donde se encontraría la plenitud de la revelación salvífica de Dios. Su centro es la Torah de Moisés (el Pentateuco); los Nebi’im (Profetas) y Ketubim (Escritos), su primera forma de interpretación mediante la intervención del Espíritu; y la Torah oral el horizonte hermenéutico que relaciona la palabra revelada sólidamente a su constante interpretación y actualización[105].

Para el Corán y el islamismo, el concepto de trascendencia de Dios deja poco espacio a un concepto de inmanencia, idea desconocida en general por la doctrina teológica musulmana con excepción de los sufíes, pues el concepto islámico de creación tiende a separar radicalmente el Creador de las criaturas. La religión musulmana tiene en efecto de característico un teocentrismo acentuado y una antropología poco definida. Por otra parte, el Corán termina por sustituir en la vida del musulmán lo que es Jesucristo para el cristiano[106]. El Corán, en efecto, según los seguidores del Islam, tiene todo cuanto pertenece a la revelación de Dios para la propia salvación. Es el culmen de la revelación. La labor de la teología y sobre todo de la ciencia del derecho musulmana implica solo un trabajo de interpretación — o más bien de aplicación — de la letra coránica. Se descubre en esta visión un proceso de reducción de la revelación divina, que, como señalaba Juan Pablo II, aleja al hombre de lo que «Dios ha dicho de sí mismo, primero en el Antiguo Testamento por medio de los profetas y luego de modo definitivo por medio de su Hijo. Toda esa riqueza de la autorrevelación de Dios, que constituye el patrimonio del Antiguo y del Nuevo Testamento, en el islamismo ha sido de hecho abandonada»[107].

b) La concepción de Dios: un Dios Uno, un Dios Trino

Lo dicho tiene indudablemente consecuencias por lo que respecta el modo en que cada una de las grandes religiones monoteístas concibe Dios en Sí mismo. Para el cristianismo, el Dios Uno es un Dios que se ha de confesar subsistente en Tres Personas, como fue revelado por Jesucristo. El misterio de la Santísima Trinidad es el misterio central de la fe y de la vida cristiana, fuente de todos los otros misterios de la fe, la luz que los ilumina. Es la enseñanza más fundamental y esencial en la jerarquía de las verdades de fe. «Toda la historia de la salvación no es otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y único, Padre, Hijo y Espíritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres, apartados por el pecado, y se une con ellos»[108]. Para el judaísmo, por el contrario, la proclamación de la unidad de Dios excluye radicalmente la doctrina de la Trinidad, combatida especialmente por los filósofos hebreos del período medieval, los cuales trataron de demostrar la imposibilidad lógica de hablar de «Tres en Un Dios» (Saadia Gaón) y quisieron demostrar la irracionalidad de la Trinidad (Yehudah ha-Leví) o su desconocimiento por parte de la Torah (Josef Albo). Por este motivo, en la tradición rabínica se ha procurado explicar de diversas formas el sentido que adquieren algunas expresiones del lenguaje de la Biblia que parecen querer definir realidades quasi-personalizadas y en las que la teología católica ha vislumbrado una revelación, aunque todavía en sombras, del misterio trinitario, como son, por ejemplo, el uso del plural ’Elohîm para designar a Dios y las expresiones ‘Palabra de Dios’, ‘Espíritu’ y otras semejantes que parecen suponer realidades diversas[109].

El Corán, por su parte, considera del todo inaceptable la doctrina trinitaria (sura 4,171; 5,73), aberración doctrinal que haría sospechoso el monoteísmo del cristianismo, e insiste en la absoluta unicidad inquebrantable del Dios único. Al rechazo de la Trinidad, la religión islámica une la negación de la divinidad de Jesús. Jesús sería, sí, un «servidor», al que Dios habría favorecido y puesto como ejemplo a los hijos de Israel (sura 43,59);