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Entrevista por José Comás 01/2004 - Destinos de probeta Entrevista por Alexandra Laignel-Lavastine

El espectro del antisemitismo recorre de nuevo Europa impreso en el recuerdo de una tragedia. El filósofo alemán Jürgen Habermas -con quien ha hablado largo y tendido el José Comás, corresponsal de El País- reflexiona sobre la xenofobia y el racismo de nuestros días, y en Berlín se debate el problema. La Unión Europea carece de poderes suficientes para combatir este fenómeno creciente

El filósofo y sociólogo Jürgen Habermas, que el próximo 18 de junio cumplirá 75 años, se ha convertido en una instancia moral desde su retiro junto a un lago de Baviera que se implica, desde hace casi medio siglo, en todos los debates intelectuales de su tiempo, desde su enfrentamiento con el fallecido líder del movimiento estudiantil alemán del 68 Rudi Dutschke, cuando Habermas criticó algunas de sus posiciones como "fascismo de izquierdas", a su oposición a la guerra de EE UU en Irak y su reciente polémica por haber recomendado la publicación del libro Tras el

terror, de Ted Honderich, retirado de las librerías por la editorial Suhrkamp ante las acusaciones de antisemitismo. Quizá para evitar malas interpretaciones de sus palabras, Habermas puso como condición para esta entrevista que sus respuestas se fijasen en un cuestionario. Habermas es el filósofo por antonomasia en la Alemania que se prepara a celebrar el bicentenario del nacimiento de Kant. El semanario Die Zeit lo definió como el Hegel contemporáneo, y el diario berlinés Tagesspiegel escribió que es tan grande que "la mayoría de los que quieren darle una palmada en los hombros no le llegan a la suela de los zapatos".

Pregunta. Sondeos recientes apuntan a un incremento del antisemitismo en la Europa central y occidental, y el Gobierno israelí acusa a la UE de antisemitismo.

Respuesta. Algunas observaciones que hago en mi entorno o las que leo en el periódico concuerdan con ese diagnóstico. Por otra parte, hace décadas que, en casi toda Europa, constatamos un potencial constante de prejuicios y actitudes que afectan a cerca de un 15% de la población. Es difícil decir si, en las circunstancias actuales, ese potencial sólo se manifiesta de una manera más llamativa, si sale a la luz en mayor medida, o si ha aumentado. No conozco ninguna investigación fiable.

P. ¿Contribuye la política de Israel en Palestina al auge del antisemitismo?

R. Sin duda, en la medida en que la crítica de inspiración progresista de la política autodestructiva y sin perspectiva del Gobierno de Sharon crea otro clima de opinión. Ahí pueden propagarse subrepticiamente los resentimientos alimentados por tradiciones muy distintas. Una consecuencia más desagradable de todo ello ha sido en Alemania la polarización de opiniones ante la guerra de Irak. Desde el fin de la II Guerra, muchas familias judías se hicieron cada vez más a la idea de permanecer en la RFA sólo porque, en última instancia, confiaban en la protección de EE UU. Por eso, la política contraria al Derecho Internacional del Gobierno de Bush ha abierto, también entre los progresistas, una brecha dolorosa entre ciudadanos judíos y no judíos que antes no existía. Así se ha perdido un importante capital de confianza. Tanto mayores deben ser nuestros esfuerzos para que la opinión tenga una conciencia del peligro, la conciencia de que el antisemitismo en Alemania es más peligroso que el antisemitismo, incluso a veces más pronunciado, de otros países.

P. ¿Ve conexión entre antiamericanismo y antisemitismo?

R. Sí, y es característica de ese nacionalismo radical que también contribuyó a la caída de Weimar. El antiamericanismo en Alemania siempre ha ido unido a los movimientos más reaccionarios, y aún hoy sirve a los incorregibles como tapadera del antisemitismo. El miedo a este complejo histórico nubla el debate y explica por qué la protesta fundada contra la guerra de Irak y una crítica justificada al Gobierno de Sharon despiertan a menudo falsas sospechas.

P. ¿Cómo diferencia antisemitismo y antisionismo?

R. En el plano analítico cabe hacer distinciones conceptuales que, en el uso político, hace tiempo que se han desdibujado. El antisionismo no tiene que tener connotaciones antisemitas cuando, y sólo cuando, en él se expresan reservas contra consecuencias normativas indeseables de todo nacionalismo. Hay muchos y notables intelectuales judíos que no son sionistas. Pero el antisionismo está desacreditado. Tras el Holocausto, ¿qué europeo podría negar a Israel el derecho a existir, o desentenderse de esta cuestión político-existencial?

P. ¿Puede hablarse de un antisemitismo de izquierdas y, si es así, qué rasgos lo diferencian del tradicional?

R. Históricamente, hubo antisemitismo de izquierdas en forma de una mezcla turbia de motivos anticapitalistas y antisionistas. Las reservas de la izquierda contra las raíces nacionalistas del sionismo se nutrieron de tradiciones cosmopolitas ilustradas, que más bien han contribuido a la tolerancia que al rechazo de los extranjeros. Pero hay mezclas ideológicas contradictorias, cuyo aglutinante es el miedo a la pérdida de estatus y al desarraigo. El antisemitismo de izquierdas y el de derechas confluyen en el bagaje sentimental etnocéntrico y xenófobo de las capas de población que se sienten amenazadas por los procesos de modernización.

P. El caso del diputado de la CDU Martin Hohmann

[expulsado del grupo parlamentario por recientes manifestaciones antisemitas] podría ser un ejemplo de antisemitismo intelectual. ¿Puede decirse que en Europa estén en peligro los judíos?

R. Respecto a Hohmann, cabe hablar de una forma intelectualizada de antisemitismo: Anna Freud concebía la intelectualización como una estrategia defensiva, la traducción de motivos inconscientes en una argumentación desprovista de emociones. El caso Hohmann debe entenderse en el contexto alemán de la "revisión" del pasado nacionalsocialista. Tras una fase de represión y de "incapacidad de duelo" [como dijo el psicoanalista Alexander Mitscherlich] que duró hasta los cincuenta, vivimos movimientos pendulares: intentos de confrontación sincera con la época nacionalsocialista y llamamientos a la restauración de la "normalidad", que se suceden entre sí.

La intensidad de la controversia no ha disminuido, al menos en los medios de comunicación o en el debate público. Lo que ha cambiado es otra cosa. Sólo por medio de una barrera informal, pero efectiva, entre el discurso público oficialmente permitido y los prejuicios manifestados en privado, se ha liberalizado de hecho a lo largo de décadas la forma de pensar de la población. En el caso de Hohmann, el mecanismo ha funcionado de nuevo. Pero, tres generaciones después de Auschwitz, la proscripción de mentalidades políticamente nefastas tiene que imponerse también sin una brecha en cierto modo artificial, y mantenida con fines pedagógicos entre la opinión pública y la informal.

P. En España está muy extendida la xenofobia contra los moros; en Alemania, contra los turcos, y en Francia, también contra los árabes. Todas estas manifestaciones podrían definirse como islamofobia. ¿No supone esto un peligro mayor que el antisemitismo?

R. Usted mismo distingue entre naciones, y en Inglaterra el problema se manifiesta de una forma distinta. El desafío del mundo islámico a Occidente se presenta en cada país ante un trasfondo de experiencia nacional diferente. En Alemania, ahora como antes, el antisemitismo es el barómetro y la señal de alarma para el estado de la cultura política. En este síndrome se concentran los motivos más oscuros y abismales, anclados también en nuestras tradiciones, y que, ya mucho antes de la época nazi, adquirieron la fuerza de forjar mentalidades. Por otra parte, la xenofobia contra los componentes de nuestra mayor minoría y -por islámica- también más visible están arraigados en idénticos miedos y proyecciones que el antisemitismo. Incluso están más extendidos y encuentran en la opinión pública una comprensión también mayor. Los partidos conservadores que se revuelven contra el antisemitismo no tienen reparos en llevar el agua de la islamofobia a su molino. Como ocurre hoy con el ingreso de Turquía en la UE.

P. ¿Cree que Turquía debería ingresar en la UE?

R. Europa debería aprovechar la oportunidad que ofrece una unión política estrecha con la Turquía laica que fue creada por Ataturk, precisamente hoy, ante la lucha de las culturas avivada por el terrorismo internacional. Turquía ha resuelto el problema de la separación de Estado y mezquita, y parece experimentar una modernización de la conciencia religiosa en amplias capas de la población. Potenciar un euroislam ilustrado redunda en el interés de nuestros países, que sólo ahora, casi siempre con dolor, están aprendiendo a tomarse en serio el pluralismo religioso, de antiguo consagrado en sus constituciones. Los musulmanes no son ciudadanos de segunda clase.

P. ¿Qué opina de la prohibición del velo y otros símbolos religiosos en la escuela francesa?

R. Con mi respeto por la gran tradición laica del republicanismo francés, creo que la deseada integración de los árabes más bien se dificulta con esta medida. Ante la voluntad de autor representación cultural y el deseo de reconocimiento político de una minoría religiosa, convendría una mayor serenidad. El maestro está ante la clase, pero, ¿por qué las alumnas no habrían de poder llevar un velo en la cabeza o una cruz al cuello?


Destinos de probeta. Entrevista con Jürgen Habermas
Alexandra Laignel-Lavastine

¿Qué pasará con la democracia y la libertad cuando sea común alterar nuestro
perfil genético y dejemos de ser dueños de nuestra vida? Una regulación
planetaria acotaría los riesgos de ese futuro incierto.

El filósofo alemán Jürgen Habermas, autor de algunos textos centrales de la
filosofía del siglo XX como Teoría de la acción comunicativa e Historia y
crítica de la opinión pública, es también una de las más lúcidas conciencias
democráticas y europeístas de la Alemania actual. Heredero crítico de la
escuela de Frankfurt, inaugurada por Theodor Adorno y Max Horkheimer a
comienzos de los años 30, tras la catástrofe del nazismo ajustó sin cesar su
proyecto intelectual a reconstruir la esperanza en la razón unida a la
aplicación de una ética discursiva.

Su último libro, El futuro de la naturaleza humana (Paidós), despliega los
argumentos esgrimidos por Habermas durante el debate que en 1999 mantuvo con
su colega alemán Peter Sloterdijk, autor del polémico texto Reglas para el
parque humano. Pero va más allá, al abordar de manera novedosa los desafíos
que las biotecnologías plantean a nuestra comprensión moderna de la
libertad.

‹La preocupación por la bioética es reciente en su obra: no aparece antes de
1998. ¿Cómo se articula con su reflexión sobre la democracia?

‹Es cierto, no me interesé particularmente en las cuestiones de ética
aplicada. En ese campo, los filósofos desarrollan en general un trabajo de
especialistas y por lo tanto se ven obligados a adaptarse a formas
burocráticas de organización y decisión. A un pensamiento espontáneo y que
no se deja circunscribir le cuesta doblegarse a esas limitaciones. Siempre
hay que aspirar a la claridad analítica y al profesionalismo. Pero para un
filósofo, una cosa es utilizar su saber especializado en el marco de
comisiones y otra es tomar partido en el espacio público como intelectual a
propósito de cuestiones políticas. Hace tiempo que las cuestiones de
bioética que plantean los avances de la medicina de procreación atraen la
atención del público. En cambio, la investigación sobre las células
embrionarias extraídas de embriones humanos o tejidos de fetos abortados
recién alcanzó su auge a partir de 1998. La decodificación del genoma humano
alimentó luego la esperanza de ver desarrollarse las terapias génicas en
mayor escala y también suscitó el interés económico por el aprovechamiento
de estas tecnologías. En cuanto al debate público sobre los avances de la
neurobiología y las perspectivas de manipulación de las funciones
cerebrales, no es muy anterior. Se trata, en todos los casos, de
especulaciones, y nadie puede decir con certeza qué hay en ellas de
imaginación o de predicción. Teniendo en cuenta el ritmo de estos
desarrollos, nos conviene, sin embargo, anticipar ciertas eventualidades
formulando hipótesis.

‹¿Qué clase de hipótesis se plantea para pensar este tema?

Personalmente, me interesa sobre todo la siguiente pregunta: ¿cómo se
transformará nuestra visión de nosotros mismos en tanto personas que llevan
adelante su propia vida y deben dar cuenta de sus actos, si un día llegamos
a acostumbrarnos a manipular nuestras disposiciones genéticas o nuestras
funciones cerebrales? No le temo a la influencia de un naturalismo cientista
sobre nuestra conciencia cotidiana: ése es un tipo de determinismo sobre el
cual la gente se equivoca. En cambio, si nos habituáramos a emplear
tecnologías por medio de las cuales intervenimos en el equipamiento genético
o en la base misma de las operaciones mentales de otras personas, nuestra
visión normativa sufriría una transformación feroz. Afectaría la singular
conciencia de fondo que acompaña todas nuestras actividades: la de que somos
sus autores; la certeza de que somos capaces de hacer que nuestras opiniones
y actitudes sólo sean determinadas por razones. Si esa conciencia de la
libertad fuera tácitamente socavada por prácticas normalizadas de manejo a
distancia, nuestras instituciones democráticas se apoyarían también sobre
pies de barro. Desde Rousseau, se supone que el ciudadano democrático se
distingue por poder entenderse no sólo como destinatario de las leyes, sino
también como su autor.

‹Esa es, de hecho, la preocupación central de su último libro. Pero, ¿por
qué la manipulación del genoma humano habría de llevarnos a dejar de
considerarnos los autores responsables de nuestra vida, y a afectar el
respeto entre las personas?

‹Primero, insisto en que no soy biólogo, e ignoro si la hipótesis de un
"shopping con supermercado genético" llegará a ser realidad algún día. Cabe
esperar que la idea de "diseño de bebés" se mantenga en la pura
especulación. Dicho esto, la cuestión es demasiado seria como para no pensar
‹a título de hipótesis‹ que cualquiera de estos días podríamos estar en
presencia de un eugenismo positivo que supere la simple terapia preventiva.
Los padres tendrían la posibilidad y el derecho de actuar antes del
nacimiento de sus hijos sobre algunas de sus características, disposiciones
o aptitudes monogenéticas. Aquí preveo la posibilidad de que el adolescente
que llegue a tomar conocimiento de la manipulación prenatal de la que ha
sido objeto se sentirá limitado en su libertad ética. El adolescente podrá
pedir cuentas a sus padres, responsables de su diseño genético. Podrá
reprocharles que lo dotaron de un talento matemático y no de aptitudes
atléticas o musicales que habrían resultado más útiles para ser atleta o
pianista, que son las carreras de sus sueños. ¿Podrá aún reconocerse como el
único autor de su biografía cuando conozca las intenciones que guiaron en su
elección a los coautores de su perfil genético? Es cierto que los padres
desean lo mejor para sus hijos. Pero no pueden saber qué dote será "la
mejor" en el contexto imprevisible de una biografía que no es la suya.

‹¿Cómo se podría evitar el riesgo de condicionar "mucho" a otro ser humano?

‹Me parece que la única forma de excluir el riesgo de un condicionamiento
eugénico abusivo es hacer que toda intervención que apunte a modificar
características genéticas obedezca a un punto de vista "clínico": el que se
adopta respecto de una segunda persona de la que cabe suponer que daría su
consentimiento. Ahora bien, eso sólo se da en el caso de las enfermedades
hereditarias que provocan una afección extrema y cuyo pronóstico se ha
establecido con certeza. No podemos partir de la idea de un consenso amplio
excepto para el rechazo de los males más grandes, pues en líneas generales
nuestras orientaciones axiológicas son muy divergentes. Por otro lado, nos
sentimos particularmente orgullosos de ese pluralismo.

‹A sus ideas ya conocidas sobre la moral, el derecho y la democracia, usted
agrega hoy tesis nuevas sobre una "ética de la especie humana". ¿Cómo la
define?

‹En las sociedades liberales, la Constitución garantiza a todo ciudadano la
libertad "ética" de hacer su vida, en el marco de las leyes, como quiera.
Todos tenemos que poder decidir qué es bueno para nosotros y qué persona
deseamos ser. Suponemos, por otra parte, que un acuerdo general sólo puede
obtenerse, en el mejor de los casos, a propósito de lo que les conviene a
todos, es decir, lo que es "justo", mientras que las ideas en cuanto a una
"buena" vida, no arruinada, difieren según las culturas y formas de vida,
las personas y biografías. Por excelentes razones, tales proyectos de vida
sólo se presentan en plural. Pero las intervenciones biotecnológicas en las
bases naturales de la vida del hombre nos enfrentan al desafío de una
necesidad de regulación a escala planetaria, aun respecto de las cuestiones
de ética. Ya no se trata de cuestiones de justicia que puedan resolverse
sobre la base de los derechos humanos. Saber si deseamos proscribir la
clonación en todo el mundo depende de cómo deseemos comprendernos en tanto
miembros de la especie humana. Por eso, la controversia sobre las diferentes
"visiones del hombre" que compiten entre sí adquiere una significación
política. Y el ámbito en el cual esa controversia se desarrolla es el de "la
ética de la especie humana".

‹Usted insiste en los contenidos religiosos que sería preciso traducir al
lenguaje moral de esta época. ¿Cómo concilia este interés por la religión
con la perspectiva de una "ética de la especie humana"?

‹Las "visiones del hombre" se presentan en plural, al igual que las visiones
del mundo naturalistas y espiritualistas, humanistas y antihumanistas,
religiosas y laicas de las cuales forman parte. Pero ocurre que nos vemos
obligados ‹aun en cuestiones políticas que afectan la sustancia de la visión
controvertida que tenemos de nosotros mismos‹ a llegar a un entendimiento a
escala mundial. En esta disputa, las visiones del mundo de carácter laico no
gozan para nada, a primera vista, de un status privilegiado. Naturalmente,
en nuestras sociedades post-seculares, la ciencia institucionalizada ostenta
el monopolio del "saber en cuanto al mundo". El "creacionismo" no puede
aspirar al mismo reconocimiento público que una teoría científica que asume
el hecho de ser falible. Sobre las cuestiones empíricas, confiamos en los
expertos científicos para que establezcan lo que la sociedad debe considerar
como verdadero o falso ‹por ejemplo, ante la Justicia‹. Pero en materia de
ética, donde las cuestiones dependen en gran medida de las visiones del
mundo, ninguna institución puede evitar que los ciudadanos se formen su
propio criterio.

Ahora bien, la visión del mundo del naturalismo cientista no es una ciencia:
es una síntesis elaborada a partir de informaciones científicas que compite
con otras visiones del mundo. En cuestiones fundamentales de ética política,
las voces religiosas tienen el mismo derecho a hacerse oír en el espacio
público. Con todo, las opiniones presentadas mediante una retórica religiosa
no contarán con asentimiento democrático a menos que se traduzcan a un
lenguaje universalmente accesible, por ejemplo un lenguaje filosófico. La
dialéctica de la razón y la dinámica autodestructiva de una modernización
acelerada no son descubrimientos recientes. Es dentro de este contexto de
una secularización que "se descarrila" donde debe ubicarse mi interés por un
enfoque respetuoso de las tradiciones religiosas que se distinguen por la
capacidad superior que tienen de articular nuestra sensibilidad moral. El
trabajo de traducir su mensaje a lenguajes públicos y universalmente
accesibles, emprendido en un espíritu que no apunte a criticar las
religiones, sería el ejemplo de una secularización que salva en vez de
aniquilar.

‹Usted escribió el año pasado un artículo sobre el "tabú" del antisemitismo
que a algunos, en Alemania, les gustaría "transgredir". ¿Cómo interpreta
este vuelco, bastante general en Europa, que consiste en culpabilizar al
"deber de memoria" como una suerte de censura insoportable y defender el
derecho a "pensar mal"?

‹Muchas veces se trata sólo del conflic to comprensible que opone a los más
jóvenes a una generación de mayores cuya dominación de la vida intelectual
es, gracias a las circunstancias históricas, anormalmente larga. En la
medida que ese viraje es iniciado por ciertos renegados de la izquierda de
1968, la hostilidad visceral respecto de todo lo que es normativo parece ser
más bien el síndrome de un agotamiento: habiendo perdido al adversario que
podría ser objeto de sus bromas surrealistas, se vuelcan contra los ideales
que ellos mismos revocaron mucho tiempo antes. Dicho esto en el contexto de
la vida intelectual alemana, este cambio de mentalidad presenta también
colores nacionales bien específicos. Luego de la reunificación alemana, los
intelectuales volvieron a expresar aspiraciones nacionales sofocadas durante
mucho tiempo. Los estilos son diferentes: más bien "chapado a la antigua" en
Martin Walser, dotado de una coloración joven- conservadora en otro escritor
como Botho Strauss, mezclado con aspectos neoliberales en los que se
denominan la "Generación berlinesa". El denominador común de estas
tendencias es un deseo de formalidad y la celebración de un "espíritu
descomplejizado" respecto de las tradiciones "propias" de Alemania, a las
que se rodea de un aura falaz y de las que se dice que fueron proscritas.
Pensamos en autores como Carl Schmitt (1888-1985) quien, después de la
Segunda Guerra Mundial, hizo creer que era un pensador perseguido cuando en
realidad la recepción de su obra presenta una continuidad ininterrumpida,
desde los años 1930 hasta nuestros días


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