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1204 Clarín - Héctor Pavón
Paolo Virno sostiene que vivimos en una época de crisis que, como ocurrió en
el siglo XVII, impone repensar todos los conceptos y categorías. Apuesta a
una democracia de la "multitud" que ya no debe tomar el poder sino crear una
nueva esfera pública que prescinda del Estado y valorice al individuo. Aquí,
un fragmento de su último libro, "Cuando el verbo se hace carne", en el que
reivindica con razones científicas y filosóficas la visión materialista de
la vida
El futuro puede estar
cargado de promesas pero también puede venir lleno de terrores". Así, con un
realismo crudo, se refiere al presente Paolo Virno, filósofo italiano y
protagonista de la escena del pensamiento contemporáneo europeo y de algunos
circuitos de las ideas argentinas. "Intento elaborar una filosofía
materialista que parte del hecho de que el ser humano es un animal
lingüístico y político, como dice Aristóteles. La condición biológica de
nuestra especie provoca el hecho de hablar y del hacer político. El
materialismo que yo propongo busca unir naturaleza e historia", dice, como
declaración de principios, Virno. Marx, Hobbes, Spinoza, Deleuze, Simondon,
son sus referencias canónicas. Entre sus libros, ha sido Gramática de la
multitud (Colihue) el que ha puesto de manifiesto su pensamiento
filosófico político y lo convirtió en un autor clave para entender las
lecturas sobre la "multitud" a la que también ha hecho referencia otro
italiano más conocido: Toni Negri.
Pero los postulados de Imperio y Multitud, los libros que
escribieran Negri y Michel Hardt, fueron cuestionados por Virno que
considera la idea de Imperio como un análisis "prematuro". El nombre de
Virno comenzó a sentirse en la Argentina al compás de las cacerolas que
sonaron en diciembre de 2001. Cuando vinculó esos hechos con las protestas
de Seattle y Genova le llovieron tantas opiniones acordando con él como
respuestas polémicas a su interpretación. Ahora se publica en la Argentina
Cuando el verbo se hace carne (editado por Tinta limón con el grupo
Cactus), un libro complejo y profundo de reflexiones filosóficas en torno al
lenguaje, la naturaleza humana, el concepto de multitud y Ludwig
Wittgenstein. Desde Roma, amable y generoso, habló sobre sus pasiones
filosóficas.
- —Vivimos una nueva época que como tal necesita nuevos valores,
conceptos. Pero, ¿quién los pensará, quién los construirá?
- —Ese es el problema de las nuevas formas políticas. Pienso que estamos
en una situación bastante parecida a la que se vivió en Europa en el siglo
XVII cuando se inventaron todas las categorías, los conceptos que ahora
parecen obvios, triviales y comunes. Fue en ese momento cuando se creó la
idea del Estado nacional, central, y se inventaron conceptos como la
soberanía y la obligación de obedecer. Tengo la impresión de que estamos en
una fase en la que todos esos conceptos están en crisis y se construyen
otros. ¿Quién los construye? Es una pregunta muy acertada. Y no hay que
pensar que haya filósofos o pensadores que inventan conceptos políticos
porque ése es un modo de concebir la política desde el peor Platón o la peor
Ilustración. Estos conceptos emergen poco a poco dentro de experiencias
colectivas por prueba y error. Está emergiendo un nuevo modo de ser en la
esfera pública que se caracteriza por el hecho de que el Estado es algo que
se ha vuelto viejo, inadecuado, al igual que una máquina de escribir
respecto de una computadora.
- —Este presente parece pleno de miedos, angustias, conocidos y
desconocidos; es una era de incertidumbre. ¿Dónde está la salida, en la
filosofía, el arte, el psicoanálisis, la política?
- —Creo que ese miedo como sentimiento difuso, característico de nuestra
época, es un miedo en el cual se mezclan dos cosas antes separadas: por un
lado el miedo por peligros concretos, por ejemplo, "pierdo el puesto de
trabajo". Por el otro, un miedo mucho más general, una angustia, y que no
tiene un objeto preciso que es el sentido de la propia precariedad. Es la
relación con el mundo en su conjunto como fuente de peligro. Estas dos cosas
normalmente estaban separadas. El miedo por un motivo determinado era algo
socialmente gobernable mientras que la angustia por la propia precariedad,
por la propia finitud, era algo que las religiones o la filosofía trataban
de administrar. Ahora, en cambio, en la globalización, las dos cosas son una
sola. Vale decir: cuando tengo miedo por un peligro concreto siento también
toda mi precariedad respecto de mi vida, del mundo como tal, del significado
de mi vida. Es como si experimentásemos en situaciones sociales —como la
crisis argentina de hace dos años, o la vida de los inmigrantes que llegan a
Europa— al mismo tiempo un problema económico social concreto y una relación
con el mundo que nos aparece con todo su dramatismo. Yo creo que lo que
puede constituir un remedio, una cura para ese miedo angustiante es la
construcción de una nueva esfera pública. Entiendo por esfera pública nuevas
formas de vida que no tengan más en su centro la obediencia al Estado y la
obligación del trabajo asalariado en tanto trabajo despojado de significado
que está por debajo de lo que hombres y mujeres pueden hacer con su
colaboración inteligente. Una nueva esfera pública donde se pueda valorizar
la propia singularidad y no converger hacia esa especie de unidad
trascendente que es el soberano, el Estado.
- —Usted ha expresado que hoy el objetivo de la política es la felicidad.
Una expresión que puede parecer poética pero, ¿cuál es su interpretación
social?
- —Cuando se habla de felicidad muchos piensan quizás en aquel artículo
de la Constitución de Estados Unidos que habla del derecho a ser felices. Yo
pienso sobre todo en el uso que hizo Hannah Arendt de la expresión felicidad
pública. Es difícil pensar en una felicidad como una especie de posesión
secreta, de bien privado. La felicidad es algo relacionado con el hecho de
que nuestra mente, la mía, la suya, es siempre como tal una mente pública,
social y no puede realizarse si no es en relación con los propios
semejantes. Pensar que somos mentes realizadas en sí mismas, completas, y
que sólo en un segundo tiempo nos ponemos en relación con los otros me
parece poco verosímil, falso. Y por ende pienso que ese estado de bienestar
que llamamos felicidad es algo que tiene que ver con el tiempo. Pienso en el
68 en Europa, o en EE.UU., o en América latina, como una ocasión en la
fuimos personalmente felices. Hay un punto en el cual lo que sucede a
nuestro alrededor y lo que sucede en nuestros sentimientos más íntimos tiene
una relación muy fuerte. El nexo entre política y felicidad ha sido negado
durante mucho tiempo en nombre del ascetismo, de la separación entre lo
público y lo privado, pero llegó quizás el momento de pensar de nuevo la
vinculación entre ambas cosas.
- —La unión entre naturaleza e historia es la base de su filosofía
materialista. ¿Cómo se entiende esta unión y qué implicancias políticas
contiene?
- —Creo que por naturaleza humana es necesario entender el conjunto de
condiciones invariantes que son verdaderas desde siempre y que constituyen
la base para todo lo que cambia en nuestra vida. Existen condiciones fijas,
constantes siempre iguales que en el ser humano permiten luego la gran
mutabilidad, el gran cambio de modos de producción, costumbres, culturas.
Cuando hablamos de una nueva época hablamos de cómo esas condiciones
invariantes, que es nuestra naturaleza, como la facultad del lenguaje,
emerge de una u otra manera, como lo "siempre presente", lo verdadero
perpetuo, en una sociedad histórica que cambia. Por naturaleza humana debe
entenderse un conjunto de condiciones que abren a la Historia, a la
temporalidad, a la mutabilidad y que este conjunto de condiciones pueden
reducirse al hecho de que somos animales lingüísticos y , que no nacemos ya
sabiendo qué hacer, sino que debemos aprender. En la globalización, la
precariedad, inestabilidad, ausencia de un ambiente determinado, que es un
elemento de la naturaleza humana, se convierten también en características
sociales, sociológicas. En los inmigrantes, por ejemplo, el hecho de que
haya que modificar varias veces en la vida el propio saber laboral, o sea un
elemento que siempre fue verdadero, adquiere una visibilidad particularmente
fuerte.
- —¿Cuando usted se refiere al virtuosismo de los hombres y de sus
acciones piensa en modelos en particular? ¿Dónde encuentra los virtuosos
hoy? ¿En qué mundo o disciplinas?
- —En un tiempo, cuando se decía virtuoso, se pensaba en el gran
bailarín, el gran pianista. Para mí, las características del virtuoso en una
forma mucho menos artística, mucho menos sublime, hoy se encuentran en el
trabajo intelectual de masa. En la economía postfordista, basada en la
comunicación, la cultura, la información. Cuántas veces, en los trabajos
—digamos, post-fordistas— es necesario improvisar, comprender qué hacer
respecto de una situación imprevista: es como si las características del
virtuoso no se terminan en un objeto, es algo que es un fin en sí mismo, es
tener una relación con quien lo escucha, con un público. Esas
características hoy están presentes en el trabajo industrial. Se han
socializado.
- —El historiador Jacques Revel dice que le tememos al futuro, nos
refugiamos en el pasado y sobrestimamos el presente. ¿Estamos viviendo un
presente que se resiste a ser pasado?
- —Creo que cierto miedo al futuro se debe al fin de la idea de
progreso, a la idea de que el futuro sería mejor que el presente. Ahora
tenemos frente a nosotros un futuro totalmente contingente: es decir que
puede estar cargado de promesas pero también lleno de terrores. Es como si
faltase una ética, un hábito de cómo enfrentar un futuro que ya no está
garantizado por la idea de progreso. Por eso hay cierto miedo del futuro.
Tengo la impresión de que hay una total concentración sobre el propio
presente y que para ordenarlo, comprenderlo, se evocan figuras del pasado.
Se trata, sin embargo, de una evocación en función de intentar hacer algo
nuevo aquí y ahora.
- —¿No cree que los ciclos del capitalismo y del imperio, o imperialismo,
son un déjà-vu, - esa figura que usted trabajó en "El recuerdo del
presente"?
- —Pueden parecer un déjà-vu sólo porque el capitalismo
contemporáneo evoca la naturaleza humana como tal, pero en una configuración
histórica muy particular: hecha de explotación. Por otra parte, existe
justamente en el capitalismo contemporáneo esa unión entre aquello que vale
desde siempre y aquello que vale sólo ahora y también puede ser modificado.
De ahí surge la impresión del déjà-vu. En el fondo, los
capitalistas siempre han dicho: somos una economía ligada a la naturaleza
humana. Eso es verdadero y falso a la vez, en el sentido de que el
capitalismo, cuando se habla de fuerza de trabajo, se refiere a algunas
dotes del ser humano que valen desde siempre. Pero es falso porque el
capitalismo adopta esta naturaleza humana, esas dotes humanas que siempre
estuvieron presentes de un modo absolutamente particular que no es de hecho
el único posible.
- —El historiador británico Seton Watson ha dicho que los pueblos
balcánicos producen más historia de la que pueden consumir. ¿Esta idea puede
extenderse a toda la humanidad? ¿El mundo produce demasiado presente y
memoria?
- —Es acertadísimo. Me parece una frase excelente. En El recuerdo del
presente yo sostengo lo contrario de lo que dice Fukuyama sobre el fin
de la Historia. Estamos viviendo una situación de exceso de Historia. ¿En
qué consiste ese exceso? Es cierto que obviamente suceden muchos hechos
históricos, pero el exceso se debe al hecho de que en estos acontecimientos
históricos ha pasado a ser objeto de historia también la capacidad humana de
hacer Historia. Es decir: nuestra historicidad, la capacidad de poder hacer
Historia se ha convertido en un objeto de la praxis. Por ejemplo, nosotros
hacemos y tenemos Historia porque tenemos lenguaje y porque somos seres
potenciales. Estas dos cosas, nuestra potencialidad y nuestra lingüisticidad,
condiciones de la Historia, hoy pasan a ser materia prima de la economía
globalizada. El trabajador debe estar abierto a la potencialidad, debe ser
comunicativo. En vez de hablar del fin de la Historia, yo hablaría, junto
con Seton, de un exceso de Historia o de una hiperhistoria. Falta una ética
y una política a la altura de ese exceso de Historia y por eso hay una
situación de angustia, miedo. Hay incertidumbre respecto de las formas
políticas, hay una crisis del Estado pero no hay una alternativa que ya se
defina. ¿Por qué? Este exceso de Historia constituye una desproporción
respecto de nuestros hábitos, nuestra ética, y nuestras categorías
políticas.
- —Usted dijo que el concepto de multitud puede tener cierta familiaridad
para los liberales porque allí se valora la individualidad. ¿Pero no cree
que también los asusta porque ven en ella a una multitud comunista?
- —Absolutamente. La idea de individuo de los liberales y la de
singularidad de la multitud son como dos gemelos pero opuestos uno al otro.
Son muy parecidos pero con dos significados profundamente distintos. Porque
el liberal piensa que el individuo es el elemento primero y después se trata
de comprender cómo el individuo actúa en relación a los otros y al Estado.
Desde el punto de vista de la multitud, el individuo, la singularidad es el
resultado de un proceso. Por eso se puede hablar con un viejo concepto
filosófico de principio de individuación en el cual la singularidad es como
el fruto, el resultado de un proceso de individuación, de diferenciación.
Todos nosotros, usted, yo, somos singularidades irrepetibles, pero es así
porque provenimos de elementos, por el contrario, universales, comunes. Como
el tener, ambos, usted y yo, características que pertenecen a toda la
especie: la facultad de lenguaje, de pensamiento. Que luego se singularizan.
Por lo tanto, el individuo es un resultado de elementos comunes y
universales.
- —La multitud dice no a la democracia representativa y propone una
democracia participativa. Pero de todos modos elige gobernantes. Vota en la
Argentina, España, Estados Unidos... La gente todavía vota.
- —Sí, ciertamente, vota. Vota como se hacen tantas otras cosas que no
obstante no cuentan mucho. El problema no es no votar sino construir formas
de democracia que estén a la altura de estas fuerzas productivas. La
producción contemporánea ha llegado a un punto tal que es mucho más
compleja, mucho más madura que los aparatos administrativos y legislativos
de los Estados. Entonces, la cuestión es qué tipo de democracia se plantea.
No se trata de una democracia simplificada, de asamblea, de democracia
directa, sino al contrario. La democracia no representativa debería lograr
traducir en política, en nuevas instituciones, lo que ya se ve en el plano
de la producción global. Cuando se dice democracia no representativa es
fácil pensar en el mito de la democracia directa, que naturalmente es un
bello mito. Pero da la idea de una política simplificada y elemental. Por
eso la cuestión es que esté a la altura de la complejidad de la producción
social en la que se valorizan todas las capacidades cognitivas y
comunicativas del animal humano, lo que Marx llamaba con una bella expresión
el "General Intellect", el cerebro social en cuanto pilar de la producción
moderna.
- —Respecto de la toma del poder usted ha calificado de "enemigos" a
aquellos que la reivindican. ¿Quiénes encarnan el papel de enemigo?
- —Pienso que el problema del enemigo político todavía existe. Lo
demuestra, por otra parte, que no estamos en un mundo más suave, más dulce.
La multitud no tiene el problema de tomar el poder, tiene el problema en
todo caso de limitarlo y hacer decaer al Estado construyendo instituciones y
una esfera pública fuera de él. Entonces, desde ese punto de vista el
enemigo está, pero se parece más al faraón del libro Exodo de La
Biblia que persigue un éxodo, una fuga. No se trata de una fuga en el
espacio. Es una fuga en el sentido de salir de las categorías de las
instituciones estatales. Enemigo hay, pero ya no es el enemigo que está
enfrente y ha constituido el modelo de las guerras civiles o está detrás de
la idea de la toma del poder. Es un enemigo que traba, sabotea la
construcción de democracia no representativa, de nuevas experiencias
comunitarias.
- —El multiculturalismo que atraviesa Occidente, ¿ayuda a la conformación
de la multitud o es un obstáculo?
- —El multiculturalismo que cuenta es el que se da en el interior de
experiencias de lucha social y de construcción de nueva esfera pública. Una
especie de deber ser kantiano multiculturalista corre el riesgo de ser como
los buenos propósitos electorales. Puede haber un multiculturalismo virtuoso
pero impotente. A mí lo que me parece importante es, en cambio, un discurso
sobre las singularidades. Y la singularidad, no la liberal, sino la de la
multitud, es justamente el resultado de muchos factores, algunos de ellos
multiculturales. Pero lo que cuenta es cada Uno con todo su carácter
irrepetible que es el fruto de ser, en todo caso un chino emigrado a
California o un italiano en la Argentina. Pero ese cada Uno es el aspecto
que cuenta, la valoración de su singularidad. Releyendo a Marx, hoy después
de la crisis y el fin del socialismo, de esos regímenes dictatoriales y
odiosos que fueron el socialismo real, viene a la mente que él es por muchos
aspectos un pensador de la singularidad y su valorización. Hay frases en las
que Marx dice: hay que valorizar lo individual frente a todas las
abstracciones que hoy se le vienen encima. Una frase así hoy podría ser
tomada por una frase de un liberal. Cuando en realidad significa lo opuesto.
- —¿Y el futuro de la clase obrera? ¿Cuál es su papel dentro de la
multitud?
- —La clase obrera existe. Sólo que tiene el modo de ser de la multitud
y ya no el del pueblo. No hay que creer que porque se habla de multitud se
ha dicho un largo adiós a la clase obrera. La clase obrera es un concepto
científico. Quiere decir producir ganancia, plusvalía. El movimiento
socialista y el comunista pensaron la clase obrera en términos de pueblo,
algo compacto, unitario, que en el fondo quería constituir un nuevo Estado.
En mi opinión, la clase obrera actualmente se piensa en términos de
multitud, de singularidades ricas, pero siempre se trata de clase obrera.
- —Y después de la invasión de Irak, ¿comienza la verdadera Historia, el
opúsculo 'después del Muro de Berlín'?
- —Sí, exactamente, así es. Pienso que los 90 fueron años de espera, un
interregno mientras que el verdadero después del Muro comienza recién con
Bush y la invasión a Irak. Lo que un terrible teórico de la política, Carl
Schmitt, llamaba el nomos de la tierra, el orden mundial. La
redefinición de ese orden comenzó con la guerra en Irak, no con Clinton en
los 90 que fue una tierra intermedia, un período de espera, como un
entreacto.
- —¿No cree que el nuevo gobierno de Bush muestra dónde está el corazón
del imperio y quiénes son sus jefes?
- —Sí, pienso que muestra en suma lo que en el pensamiento de la
política es decisivo: la relación de fuerza. Que se haya hablado durante
tantos años de política sin pensar más en la relación de fuerza demuestra
solamente que no se llegaba a pensar, a hablar realmente de política.
Personalmente, en cuanto al concepto de imperio, tengo muchas dudas porque
me parece un intento de fotografiar la situación post muro, la del fin del
socialismo, tomando la administración Clinton como modelo. ¿Cuáles serán las
nuevas palabras que deberán adoptarse para nombrar el nuevo orden mundial?
Lo comprenderemos justamente a partir del desarrollo de las cosas post Irak,
en los próximos años, en la relación con China. ¿Cómo decirlo? Estamos
recién en el inicio de una redefinición de las formas de dominio mundial. Es
muy prematuro ponerles una etiqueta como por ejemplo "Imperio".
- —Usted pertenece a un grupo generacional italiano que luchó por la
revolución. El Estado los reprimió, usted fue preso. ¿Está desilusionado con
este mundo que debe vivir hoy? ¿Le habría gustado vivir en otra época?
- —No. Digo sin reservas sí a mi presente. Lo que no significa aprobar
el mundo tal como es. Lo considero extremadamente rico e interesante, pese a
que sea dramático, trágico. Pienso que recién ahora algo como lo que hace
tanto tiempo fue llamado comunismo se ha vuelto actual, una cuestión de
sentido común. Para nada extremista. ¿Qué hacer, qué forma política y social
dar a la naturaleza humana? Retomo una frase de Walter Benjamin que decía
algo así: "Criticar el propio presente, sentir horror por algunos de sus
aspectos pero adherir sin reservas".
- —¿Para usted cuál es el sentido de la palabra revolución hoy?
- —Prescindiría quizá de la palabra revolución porque ése modelo fue el
de tomar el poder y construir un nuevo Estado. Hablaría más bien de éxodo.
Pienso que el modelo del éxodo es un modelo rico. Exodo significa, más que
tomar el poder o someterse a él, salir. Salir significa construir un
contexto distinto, nuevas experiencias de democracia no representativa,
nuevos modos de producción. Se da una tercera posibilidad y no hablo, ¡por
favor!, de "Tercera vía" sino de una política de la extinción del Estado
construyendo en positivo, oponiendo la palabra república a la palabra
Estado. Construyendo una república ya no estatal con un movimiento que está
hecho más de éxodo, de experimentaciones en positivo que de revoluciones en
el sentido clásico, que no obstante fueron una actividad inteligente de
muchas generaciones pero que lleva la idea de construir un nuevo Estado. No
tener que vérselas más con un monopolio de la decisión, quiere decir
multitud: muchos, pluralidad.
- —¿Continuó observando a la Argentina después de la crisis de 2001, con
este nuevo gobierno?
- —Sí, he tratado de mantenerme lo más informado posible. Y sobre este
nuevo gobierno, me interesaba mucho entender cómo funcionaría. Porque
contiene en sí una ambivalencia: ¿Es posible que pueda abrir, aun
involuntariamente, espacios constitucionales a los movimientos de lucha que
se dieron en Argentina durante la crisis? Y, naturalmente, en otros
aspectos, es un gobierno que debe reconciliarse con el orden mundial, con la
globalización. Es un gobierno bifronte, como Jano. Me interesa mucho
comprender concretamente la conducta de este gobierno. Me quedo por el
momento con esta palabra en la boca: ambivalencia. Pero trato de comprender
más |
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