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T
raducción del árabe, introducción y notas de Miguel Cruz Hernández, Revista de Occidente, Madrid, 1950

20. La creación[1]

a) Analogía de la creación. –Toda fuerza puede ser considerada tanto en sí misma como en su relación con aquello que se sigue de ella, habiendo sido engendrado por ella. La relación de todas las cosas secundarias a la primera, en general, es una relación de creación (ibdā‘)[2]; y así concretamente, la inteligencia posee propiamente la relación de creación. Después, cuando un intermediario se presenta entre ella y dos seres secundarios, se establece una relación de jerar­quía en la cual ésta implicaba el alma. A esto sigue otra relación de creación (ḫalq)[3]; y las cosas elementales, en tanto que son generales y corruptibles, existen por una razón de generación (takwīn)[4]. La creación (ibdā‘) es propia de la inteligencia, la jerarquía fluye desde ella hasta el alma; la creación (jalq) es propia de los seres físicos y hace subsistir todos dios; y la generación (takwīn) es propia de aquellos seres físicos que son engendrables y corruptibles[5].

b) Dependencia de lo creado respecto del Creador. –En la opinión vulgar la dependencia de la cosa que se llama «hecha» respecto de la cosa que se denomina «agente», es tan sólo en el sentido en que el no-filósofo llama «hecho» a lo que se hace y «agente» a quien hace. Este aspecto significa que aquello ha sido creado, fabricado y hecho y que el otro lo hace existir, lo fabrica y lo hace. Y todo esto viene a querer decir que el ser es actualizado para una cosa por otra cosa, después de no haber existido antes el primero.

Pero hay algunos que llegan a afirmar que si fuese posible que el Creador no existiese, ciertamente su no-existencia no perjudicaría a la existencia del universo, ya que el universo sólo tenía necesidad del Creador para pasar del no-ser al ser, de tal modo que El sería Agente sólo por esto. Pero una vez que El ha hecho al mundo y le ha dado la existencia de la nada (‘an al-‘adam)[6], ¿cómo podría pasar de nuevo el mundo del no-ser al ser de modo que tuviese necesidad de un agente?

Mas esto no es así de modo alguno; por ello es preciso que analicemos el sentido de nuestra expresión: ha creado, ha fabricado, ha hecho existir. Y así decimos: cuando una cosa ha sido no-existente y después existe –tras de su no existencia– por una cosa cualquiera, decimos que es hecha (maf‘ūl)[7]; y la cosa que se opone a ésta y por la cual aquella otra existe, la llamamos agente (fā‘il)[8]. Después, en la idea de acto entra la existencia y el no-ser; la realización de esta existencia tras el no-ser es como un atributo que se da como predicado a esta existencia. Pero el no-ser no depende en modo alguno del agente, ni a título de cosa hecha, ni positivamente, y sólo queda, por tanto, que tenga una dependencia en tanto que esta existencia es, o bien la existencia de lo que no es necesario, o bien la existencia de aquello cuya existencia debe ser precedida del no-ser.

Si pudiese admitirse que aquello que viene precedido del no-ser no fuese necesario por otro –y esto puede admitirse por definición–, no existiría dicha dependencia. Por tanto, es evidente que esta dependencia está causada del otro modo; y como este atributo es predicado constante de los seres causados, no les conviene tan sólo después del principio del ser, sino que esta dependencia existe siempre y lo causado no puede jamás prescindir de su causa.

c) Creación y posibilidad. –Todo lo que comienza a ser (ḥādiṯ)[9] antes de existir ha sido posible, ya que su posibilidad no ha podido ser actualizada. Esta posibilidad es distinta de la acción efectiva del ser que tiene poder sobre lo que tiene un comienzo, y por sí misma no es una cosa inteligible cuyo ser exista fuera de un sujeto de inhesión; antes al contrario, es relativa y precisa de un sujeto. Así, todo ser que tiene un comienzo está precedido por una potencia de ser y por un sujeto. Esta precedencia no es temporal ni local, sino que es una anterioridad o posterioridad esencial que expresa el empezar a ser esencial. Así, si el agente existe en sí y sin embargo no es causa por esencia, la existencia del efecto dependerá de la existencia de otra disposición; si ésta está allí presente –sea una naturaleza, una voluntad decisiva o cualquier otra cosa–, será necesaria la existencia del efecto; pero si no se encuentra allí, será necesaria su no-existencia.

d) Jerarquía de la creación. –En la dependencia esencial de lo creado respecto del creador hay una jerarquía. Hay creación (ibdā‘) cuando de una cosa procede el ser de otra dependiendo únicamente de ella, sin intermedio alguno de materia, instrumento o tiempo; pues lo que es precedido del no-ser temporal no puede prescindir de un intermediario. La creación (ibdā‘) es, por tanto, un más alto grado y que la producción por generación (takwīn) y que la producción temporal (ihdāt)[10].

Pero se dice también creación (jalq)[11] en dos sentidos. En primer lugar, esto significa adquirir el ser, sea el que fuere. Y también dar la existencia a un ser que se actualiza por la materia y la forma, sea como fuese. Así, se llama creación, en este segundo sentido, a todo acto existente que no haya estado precedido de cualquier ser en potencia, por encontrarse limitado en el ser por la materia y la forma.

    En tercer lugar, creación (ihdāt)[12] se dice des­de dos puntos de vista, uno temporal, otro intemporal. Producción temporal (ihdāt zamānī)[13] significa hacer existir una cosa que no había existido en el tiempo que precede; producción intemporal (ihdāt lā zamānī lahu), significa dar el ser a una cosa que no poseía este ser, ni en tal tiempo ni en otro, ni en ningún tiempo[14]. Pues del mismo modo que la cosa a veces empieza a ser según el tiempo, así también otras veces comienza a Ser según la esencia. Aquello cuyo ser empieza, es lo que llega a ser después de no haber sido; la posterioridad como la anterioridad son, pues, tanto por relación al tiempo como por relación con la esencia. Pues lo que existe por sí precede a lo que no existe por sí; y todo ser causado tenía en sí primero el no-ser y después el ser por una causa. Todo lo que es causado es, por tanto, engendrado (muḥdaṯ)[15]; es decir, recibe su ser por otro después de haber tenido en su esencia el no ser. Por consiguiente, todo lo causado es por sí mismo engendrado. Y si existiese siempre, por ejemplo, adquiriendo su ser de aquel que lo dona, sería siempre engendrado y tendría una posterioridad esencial en tanto que su ser existía después de no haber sido. Pues su comienzo no tiene lugar solamente en un instante del tiempo, sino que él es «lo que comienza a ser» en todo tiempo y en toda su duración. Así que no puede ser «lo que comienza a ser» después de no haber sido en el tiempo, si no es precedido de la materia de la cual ha tomado su comienzo[16].

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21. Modo de la creación[17]

a) Cómo interpreta Avicena la creación según el Alcorán. –¡Alabanza a Dios que hiende la oscuridad de la nada por la luz del ser, y extiende sobre las esencias futuras y las moles de los seres posibles las operaciones del bien por pura generosidad y liberalidad pura! El ha dicho –Aquel cuyo secreto pensamiento es santo–, ha dicho magníficamente: «Digo: yo me refugio cerca del Señor de la Aurora.»[18] Este, el que hiende las tinieblas de la nada por la luz del ser, es el Primer Principio, el Ser Necesario por sí. La aurora del ser es uno de los concomitantes de su Bondad absoluta que desborda su esencia concreta individual y es dirigida por e1 destino primero. El primer ser que de El emana es su decreto inmutable en el que no hay mal alguno, salvo lo que se oculta bajo la irradiación de la luz primera, que es el polvo inherente a esta esencia creada de su Esencia. Ciertamente El –¡ensalzado sea!– colocó en primer lugar la expansión, el desbordamiento de la luz del ser sobre las esencias posibles, a pesar del mal inherente a éstas. Y si se pre­gunta: ¿por qué ha dicho «cerca del Señor de la Aurora» y no «cerca del Dios de la Aurora» o algo de este género? Entonces es preciso responder que es debido a que el Señor es dueño de todo lo que está sometido. Y el que está sometido es el que no puede en modo alguno prescindir de su Señor. Mira al niño que su padre educa. ¿Puede, mientras está sometido, prescin­dir del que lo enseña? Así, ciertamente las esencias posibles no pueden prescindir en ningún momento de su existencia, ni en ningún estado en que se encuentran, del desbordamiento del Primer Principio[19].

b) El Ser Necesario lo es también como Creador.­ El Principio de todo es una esencia necesaria, pero el Ser Necesario necesita de todo lo que existe a partir de El, pues de otro modo tendría una disposición que no existiría, y de este modo no sería necesario en todos sus aspectos. Si, por el contrario, una disposición nueva fuese colocada, no en su esencia, sino fuera de su esencia –como algunos suponen a la Voluntad–, entonces habría que preguntarse cómo la voluntad se originaría de la esencia. ¿Acaso existe algo por voluntad, por naturaleza o por cualquier otra causa no importa la que sea? Siempre que es colocada una cosa que comienza a ser después de no haber sido, o bien es colocada como nueva en la esencia del Ser Primero, o bien como no-nueva en su esencia; y al contrario, como algo separado de su esencia. Esto nos vuelve a nevar a lo que ya dijimos, pues si comienza en su esencia, El mismo es invariable. Es, por tanto, evidente que el Ser Necesario por sí es necesario bajo todos sus aspectos[20].

      c) La esencia de Dios es irradiante .Queremos explicar en este capítulo que cada uno de los seres ama el Bien absoluto con amor increado y que el Bien absoluto se manifiesta[21] a [todo el] que lo ama, en tanto que los se­res reciben su iluminación y se unen a El en grados diversos. La máxima unión[22] con El es en verdad la recepción de su iluminación[23]; quiero decir del modo más perfecto que sea posible. Esta idea es lo que los sufies llaman «unión»[24]. Y El, a causa de su Bondad superabundante, desea que su iluminación se extienda; pues ciertamente la existencia de todas las cosas es por medio de su iluminación.[25]

Así, el Bien primero por sí se nos presenta como irradiante para todos los seres; pues si su esencia fue­ra por sí oculta para todos los seres no se manifestaría a éstos, y ciertamente El no sería conocido y nada de El podría ser dado. Y si su Esencia fuese de este modo por influencia de otro, sería preciso seguramente que El tuviese en su Esencia sublime, por la acción de acoger algo extraño, la influencia de otro, y esto es un absurdo. Por el contrario, su Esencia es per se irradiante, pero a causa de la incapacidad de ciertas esen­cias para recibir su irradiación está oculto a las miradas. Así, pues, en realidad no hay velo nada más que para los seres velados; el velo es la impotencia, la debilidad, la imperfección; su Irradiación es la realidad de su Esencia, pues El no se manifestaría por sí en su Esencia si en verdad no fuese así. Su esencia generosa, pues, es irradiante, y por esto los filósofos le llaman a veces: «forma de la inteligencia». Pues si el Bien absoluto no se manifestase a lo que es donado por El y si esto no fuese donado, estas no existirían. Ya que si no existiese su irradiación, no habría existencia. De este modo su irradiación es causa de toda existencia[26] 

d) La irradiación es consecuencia de la Ciencia Divina. –Ya hemos visto, según lo que hemos dicho anteriormente, que el Ser Necesario es Uno por esencia, que no tiene cuerpo ni existe en cuerpo alguno, y que no puede dividirse en modo alguno. Además, todos los seres existen gracias a El y es inadmisible que tenga un principio bajo ningún aspecto ni una causa; ni causa de la que El procediera, ni que El existiera en una causa, ni por una causa, ni para una causa, de tal modo que pudiese existir por causa de algo.

Así, no se puede admitir que el flujo de todas las cosas procede de El por medio de una decisión concebida por EL que fuese semejante a nuestra decisión, de producir todas las cosas y de darles el ser. Pues en este caso El tendería hacia algo que no era El mismo, y esto conduciría a introducir la multiplicidad en 1a esencia. Habría en El entonces algo por lo cual se propondría un fin; esto sería su conocimiento, su ciencia de la necesidad del fin, su buen placer o una cierta bondad existente en El que vendría a exigir esto. Tendría acto seguido el fin y después una utilidad que el fin le conferiría, y esto es absurdo. Por tanto, el fluir del todo no proviene de El por vía de naturaleza, ya que la existencia del todo no procede de El por conocimiento ni por consentimiento. Pero ¿cómo es posible esto si El es una Inteligencia pura que conoce su esencia? Es, por tanto, preciso reconocer que E1 está acompañado de la existencia del todo que procede de El, ya que sólo comprende su esencia como una Inteligencia Pura y un Principio Primero.

Así, pues, sólo conoce la existencia del todo que procede de El, en tanto que El es su principio. Por esto no hay en su esencia obstáculo alguno ni repugnancia a la emanación de todo ser de El. Su esencia conoce que su perfección y su grandeza proceden de aquello que el bien hace proceder de El y que hay en ella uno de los concomitantes de su majestad que es amable a causa de El por sí misma. Toda esencia conoce que emana de ella, sin que ningún impedimento pueda mezclarse ahí; por esto se complace en todo lo que de ella procede. El Ser Primero, por tanto, se compla­ce en el desbordamiento del todo que procede de El.

Sin embargo, la Verdad Primera tiene solamente por acto primero y esencial el conocer su esencia, que es por sí sola principio del orden del bien en el Ser. Pues comprende el orden del bien en el ser del modo que es conveniente que sea; este orden no lo aprehende como una inteligencia que pasa de potencia a acto, ni como una inteligencia que pasa de un inteligible a otro, ya que su esencia está exenta de todo lo que existe en potencia, como antes hemos explicado, sino que lo aprehende, por el contrario, como una inteligencia una, y todo de una sola vez.

De lo que ella conoce del orden del bien en el ser se sigue el que conozca cómo es posible este orden y cómo podrá ser del mejor modo posible, a fin de que de este modo el ser del todo se actualice según las exigencias de lo comprendido por ella. Pues en ella la verdad conocida es ella misma –como ya sabéis–: ciencia, potencia y voluntad. Su acto de intelección es causa de la existencia, según el modo que ha como prendido; y el ser de lo que procede de ella se produce por vía de concomitancia y por consecuencia de su propio ser, como una continuación de su existencia; pero no en el sentido de que su ser existiese a causa de la existencia de otra cosa distinta de ella misma, sino que lo hace todo en el sentido de que ella es el ser de quien desborda toda existencia, de quien procede un flujo que se separa de su esencia[27].

22. La procesión de los seres creados.

Cómo se produce la multiplicidad de los seres creados. –El realizarse de todo aquello que procede del Ser Primero tiene lugar por vía de concomitancia, ya que es cierto que el Ser Necesario por sí mis­mo es necesario en todos sus modos, como acabamos de explicar. Pero es inadmisible que el primero de los seres creados que proceden de El, es decir, de las criaturas, sea múltiple numéricamente o por la división en materia y forma, ya que entonces estaría acompañado de algo que no puede proceder de El por sí solo o por otra cosa. Es, por tanto, evidente que el primero de los seres que proceden de la Causa Primera es uno numéricamente, y que su esencia y su quidditas no existen en materia alguna, ya que ningún cuerpo ni ninguna de las formas que son perfecciones de los cuerpos pueden ser sus efectos más próximos. El Primer Ser Causado es una inteligencia pura, en tanto que es una forma que subsiste sin necesidad de materia; es la Primera de las Inteligencias separadas y parece ser el principio motor del cuerpo mas alejado al incitarlo al deseo.

Es evidente que el Primer Ser Causado no puede ser una forma material, y mucho menos puede ser una materia; por esto es necesario que el primer causado sea una forma radicalmente inmaterial o, mucho mejor, una inteligencia. También sabéis que existen varias inteligencias y varias almas separadas: sería absurdo que su ser fuese adquirido por el intermedio de algo que no fuese separado. Pero también, en el conjunto de los seres que proceden del Ser Primero, hay cuerpos; y bien sabéis que éstos no tienen ningún medio, para proceder del Ser Primero sin intermediario; luego tienen que proceder de El por un intermediario. Igualmente sabéis que el intermediario no puede ser puramente uno, pues ya sabéis que lo que es uno en tanto que es uno sólo puede producir lo uno. Con mayor razón ha de existir este intermediario para los cuerpos de los primeros seres creados a causa de la dualidad que exista necesariamente en ellos, o a causa de cualquier clase de multiplicidad[28].

b) Multiplicidad de las inteligencias, almas y esferas celestes. –Así, no puede haber en ellas multiplicidad alguna –en las Inteligencias separadas–, sino del modo que yo lo digo. Esto es: que lo causado sea posible por sí y necesario por el Ser Primero. Es nece­sario porque es una Inteligencia y porque conoce su esencia y conoce al Ser Primero necesariamente. Es preciso, pues, que exista en ella alguna multiplicidad en el sentido de que comprende su esencia como posible en sí, comprende también que la necesidad de su existencia procede del Ser Primero que es Inteligible por esencia y que, finalmente, comprende al Ser Primero. La multiplicidad que le pertenece no procede del Ser Primero, pues la multiplicidad de su ser es suya por esencia, no a causa del Ser Primero; antes al contrario, es del Ser Primero de quien tiene la necesidad de su ser, pues la multiplicidad procedente de aquello que conoce al Ser Primero y conoce su esencia, es una multip1icidad inherente a la necesidad de su comienzo, en tanto que procede del Ser Primero.

En cambio, no nos oponemos a que de una cosa que es una pueda derivarse una esencia de la que procederá una multiplicidad relativa. Esta multiplicidad no existe desde el comienzo de su existencia, ni es intrínseca a ningún principio de su constitución; antes al contrario, se puede admitir que de lo que es uno pueda seguirse lo que es uno y que este uno sea seguido inmediatamente de un juicio, de una disposición, de una cualidad o de un efecto; y sigue aún siendo uno. Pero en cuanto este concomitante se comunica, algo se sigue de ello. Y de aquí procede una multiplicidad que, toda ella entera, acompaña ya a su esencia.

[1] AVICENA, Sobre metafísica: (antología), pp. 158 – 162.

[2] Ibdā‘: creación, invención < bada‘: inventar, descubrir, crear; cfr. mubdi‘: creador.

[3] ḫalq: creación, criaturas < ḫalaq: crear, forjar.

[4] Takwīn: creación, formación < kanakawn: ser, tener lugar.

[5] Risālat al-Nirūziya, 137. La Creación se dice en árabe de distintas maneras. Se llama Creación: 1. A la procedencia de una cosa de otra (takwīn); o sea, a la generación. Pero propia­mente hablando, esta generación no es una creación, sino una transformación. 2. A la creación propiamente dicha respecto de la inteligencia (ibdā‘); y 3. A la creación propiamente dicha res­pecto de los seres físicos (Jalq). Jalq es el equivalente del Bara' bíblico; pero a veces ibdā‘ se utiliza también en el mismo sentido. (Nota  de M. Cruz)

[6] Proceder de la nada, se dice en árabe ‘an al-‘adam, que literalmente se corresponde absolutamente con la expresión la­tina ex nihilo; ‘an, en árabe, tiene el mismo sentido de proce­dencia y dependencia que el ex latino, y ambos son mucho más rigurosos que nuestra preposición de. (Nota  de M. Cruz)

[7] Maf‘ūl efecto, resultado < fa‘al: hacer, obrar.

[8] Fā‘il: agente < fa‘al.

[9]  ḥādiṯ: suceso, caso, accidente, literalmente acción < ḥadaṯ: suceder, acontecer, ocurrir, pasar, acaecer; no confundir con ḥadīṯ: tradición del profeta Mahoma que proviene de ḥaddaṯ: contar, relatar a.

[10] Ihdāt: creación, producción, elaboración. Isārāt, 147-153. (Texto resumido)

[11] Jalq se emplea en el Alcorán con el sentido de creación, ex nihilo, como equivalente del bara’ del Génesis. Ahora bien, filosóficamente Avicena reduce su extensión y sólo considera Jalq a la creación mediata y en especial a la creación del ser compuesto de materia y forma (Risālat al-Hudūd, 101). Jalq, sin embargo, cae dentro del concepto de ibdā‘, que engloba también a takwīn. (Nota  de M. Cruz)

[12] Ihdāt, en sentido general, quiere decir comenzar a ser; en un sentido más restringido hay que distinguir en el ihdāt dos aspectos: el temporal y el intemporal. La producción temporal (ihdāt zamānī) quiere decir crear lo que antes no existía; la producción intemporal (ihdāt la zamānī lahu) significa dar el ser a una cosa. (Nota  de M. Cruz)

[13] Zamani: tiempo, época, momento < zamin: sufrir de un mal crónico.

[14] Risālat al-Hudūd, 101-102. Esta última definición se encuentra en el Kitāb al-ḥudūd (Libro de las Definiciones) de Avicena.

[15] Muḥdaṯ proviene, como ḥādiṯ, de ḥadaṯ.

[16] Nachāt, 363-364. Si ahora quisiéramos hacer una jerarquía de los seres por su relación con la creación tendríamos: 1. El Ser Necesario Creador (Muhdit); y 2. Los seres creados (muhdatūn). Y éstos los subdividiríamos por el modo de la Creación: 1. Los seres creados inmediatamente (mubda‘ūn); y 2. Los seres creados mediatamente, que serían mujlūqāt, en cuanto que compuestos de materia y forma eran creados original­mente y mutakawwanūn en cuanto a sus cambios sustanciales. En todos ellos lo que esencialmente hay de común es el recibir el paso del no ser al ser por la esencia del Creador. (Nota  de M. Cruz)

[17] AVICENA, Sobre metafísica: (antología), pp. 163 – 168.

[18] La sura 113 del Corán ha sido comentada por Avicena, el texto completo de la misma es el siguiente:

¡En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso!

Di: «Me refugio en el Señor del alba

del mal que hacen sus criaturas,

del mal de la oscuridad cuando se extiende,

del mal de las que soplan en los nudos,

del mal envidioso cuando envidia».

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ

مِن شَرِّ مَا خَلَقَ

وَمِن شَرِّ غَاسِقٍ إِذَا وَقَبَ

وَمِن شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِي الْعُقَدِ

وَمِن شَرِّ حَاسِدٍ إِذَا حَسَدَ

[19] Tafsīr al-mu‘awwadat al-‘ūlā. Edt. en la col. Chāmi‘ al-Badā’i‘, edt. Ct., págs. 24-26. La Creación, según Avicena, más que lo que nosotros entendemos tomo tal en sentido cristiano, es una emanación. Sin embargo, el Alcorán, respecto a la Crea­ción, es tan tajante y concluyente como el Génesis. La Creación de que habla el Alcorán es la Creación ex nihilo sui et subjecti (Alcorán, VI, 72: VII, 52: X, 3: XI, 9: XIV, 22: XVI, 3: XXV, 6O; XXIX, 43: XXX, 7: XXXII, 3: XXXV, 17: XXXIX, 7: XLI, 8-11; XLVI, 2: LVII, 4; LXIV, 3). Cfr. La Metafísica de Avicena, páginas 133-137. (Nota  de M. Cruz)

[20] Sifā’, II, 601.

[21] Tajallā según el traductor el ingles.

[22] La traducción inglesa agrega: El máximo grado, sin embargo, la capacidad de los últimos para recibir esta [unión] depende manifestación difiere en grado, y así igual la conexión que tienen con Él.

[23] Según la traducción inglesa: manifestación en su total realidad.

[24] Ittihād, según el traductor ingles.

[25] En la traducción española se escinde gran parte del texto desde aquí hasta el último párrafo que se presenta modificado.

[26] ‘Isq, VII, 87-90. La Creación es un concomitante (lāzim) de la Esencia divina; es un carácter que emana forzosamente de la esencia del Ser Necesario. Ahora bien, ¿cómo se produce esta emanación? El capítulo Acerca de la procesión de todos los seres, lo titula «Fī sudūr al-asyā’, de la emanación de todas las cosas, y se supone que en éstas entrarían también las cosas materiales. Sin embargo, el término emanación, por sí mismo, no obliga necesariamente al panteísmo. Así, Santo Tomás emplea emanatio y processio como términos que encierran la creación y procesión de las personas de la Santísima Trinidad (De Potentia, Q. X, arto 1, in corp.). Igualmente, Sertillanges y otros comentaristas modero nos de Santo Tomás, e incluso el propio Gilson, lo; utilizan para hablar del ser tomándolo de Santo Tomás. (Nota  de M. Cruz) la traducción inglesa se encuentra en: IBN SINA, A Treatise on Love, translated by Emil L. Fackenheim, Medieval Studies.

[27] Nachāt, 448-450.

[28] Idem, 450-453.


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