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Pero sucede también que la justa permanece
abierta y que el tranquilo espejo no refleja más que la imagen
de "dos soldados irritados". Ahora, la similitud se convierte en
el combate de una forma contra otra -o, mejor dicho, de una
misma forma separada de sí por el peso de la materia o la
distancia de los lugares. El hombre de Paracelso está, como el
firmamento, "constelado de astros"; pero no le está ligado como
"el ladrón a las galeras, el asesino al potro, el pez al
pescador, el animal a quien le da caza". Pertenece al firmamento
del hombre el ser "libre y poderoso", "no obedecer orden
alguno", "no estar regido por ninguna de las otras criaturas".
Su cielo interior puede ser autónomo y reposar sólo en sí mismo,
a condición de que por su sabiduría, que es también saber,
llegue a ser semejante al orden del mundo, lo retorne en sí y
equilibre así en su firmamento interno aquel en el que
centellean las estrellas verdaderas. Así, pues, esta sabiduría
del espejo comprenderá a su vez al mundo en el que estaba
colocada; su gran anillo girará hasta el fondo del cielo y más
allá; el hombre descubrirá que él contiene "las estrellas en el
interior de sí mismo. ..y que lleva así al firmamento con todas
sus influencias".
Así, pues, la emulación se da
primero bajo la forma de un simple reflejo, furtivo y lejano;
recorre en silencio los espacios del mundo. Pero la distancia
que atraviesa no queda anulada por su sutil metáfora; permanece
abierta para la visibilidad. En este duelo, las dos figuras que
se enfrentan se amparan una a otra. Lo semejante comprende a lo
semejante que, a su vez, lo rodea y que quizá será de nuevo
comprendido por una duplicación que tiene el poder de proseguir
al infinito. Los anillos de emulación no forman una cadena como
los elementos de la conveniencia: son más bien círculos
concéntricos, reflejados y rivales.
La tercera forma de similitud
es la analogía . Viejo concepto familiar ya a la
ciencia griega y al pensamiento medieval, pero cuyo uso ha
llegado a ser probablemente diferente. En esta analogía se
superponen la convenientia y la aemulatio . Al
igual que ésta, asegura el maravilloso enfrentamiento de las
semejanzas a través del espacio; pero habla, como aquélla, de
ajustes, de ligas y de juntura. Su poder es inmenso, pues las
similitudes de las que trata no son las visibles y macizas de
las cosas mismas; basta con que sean las semejanzas más sutiles
de las relaciones. Así aligerada, puede ofrecer, a partir de un
mismo punto, un número infinito de parentescos. Por ejemplo, la
relación de los astros con el cielo en el que centellean se
encuentra de nuevo así: de la hierba a la tierra, de los
vivientes al globo que habitan, de los minerales y los diamantes
a las rocas en las que están enterrados, de los órganos de los
sentidos al rostro que animan, de las manchas de la piel al
cuerpo que marcan en secreto. Una analogía puede también
volverse sobre sí misma sin ser, por ello, impugnada. La vieja
analogía de la planta y el animal (el vegetal es un animal que
está de cabeza, con la boca -o sea las raíces- hundida en la
tierra) no es criticada ni borrada por Cesalpino; por el
contrario la refuerza, la multiplica por sí misma, al descubrir
que la planta es un animal erguido, cuyos principios nutritivos
suben del fondo hacia la cima, a lo largo de un tallo que se
extiende como un cuerpo y termina en una cabeza -rama, flores,
hojas: relación inversa, pero no contradictoria, con la primera
analogía que pone "la raíz en la parte inferior de la planta, el
tallo en la parte superior, porque entre los animales, la red
venosa empieza también en la parte inferior del vientre y la
vena principal sube hacia el corazón y la cabeza".
Tanto esta reversibilidad como
esta polivalencia dan a la analogía un campo universal de
aplicación. Por medio de ella, pueden relacionarse todas las
figuras del mundo. Sin embargo, existe en este espacio surcado
en todas direcciones, un punto privilegiado: está saturado de
analogías ( cada una puede encontrar allí su punto de apoyo) y,
pasando por él, las relaciones se invierten sin alterarse. Este
punto es el hombre; está en proporción con el cielo, y también
con los animales y las plantas, lo mismo que con la tierra, los
metales, las estalactitas o las tormentas. Erguido entre las
faces del mundo, tienen relación con el firmamento (su rostro es
a su cuerpo lo que la faz del cielo al éter; su pulso palpita en
sus venas como los astros circulan según sus vías propias; las
siete aberturas forman en su rostro lo que son los siete
planetas del cielo); pero equilibra todas estas relaciones y se
las reencuentra, similares, en la analogía del animal humano con
la tierra en que habita: su carne es gleba; sus huesos, rocas;
sus venas, grandes ríos; su vejiga, el mar y sus siete miembros
principales, los siete metales que se ocultan en el fondo de las
minas. El cuerpo del hombre es siempre la mitad posible de un
atlas universal. Sabemos que Pierre Belon trazó, hasta el más
mínimo detalle, la primera lámina comparativa del esqueleto
humano y el de las aves: se ve ahí "el alón llamado apéndice que
está en proporción en el ala, en lugar del pulgar de la mano; la
extremidad del alón que es como los dedos en nosotros...; los
huesos dados por patas a las aves corresponden a nuestro talón;
así como nosotros tenemos cuatro dedos menores en el pie, las
aves tienen cuatro dedos, de los cuales el de atrás se da en
proporción, como el dedo gordo en nosotros",12 Toda esta
precisión sólo puede ser anatomía comparada para quien la ve
armado con los conocimientos del siglo XIX. Sucede que la reja a
través de la cual dejamos llegar hasta nuestro saber las figuras
de la semejanza, corta de nuevo en este punto (y casi sólo en
él) lo que había dispuesto sobre las cosas el saber del siglo
XVI.
Pero, a decir verdad, la
descripción de Belon no hace sino destacar la positividad que la
ha hecho posible en su época. No es ni más científica ni más
racional que la observación de Aldrovandi cuando compara las
partes bajas del hombre con los lugares infectos del mundo, con
el infierno, con sus tinieblas, con los condenados que son como
los excrementos del Universo; pertenece a la misma cosmografía
analógica que la comparación, clásica en la época de Crollius,
entre la apoplejía y la tempestad: ésta empieza cuando el aire
se hace pesado y se agita, la crisis en el momento en el que los
pensamientos se hacen pesados, inquietos; después las nubes se
hacinan, el vientre se hincha, la tormenta estalla y la vejiga
se rompe; los rayos fulminan en tanto que los ojos brillan con
un fulgor terrible, entre sí sin ruptura ni distancia, como las
cadenas de metal, suspendidas por simpatía del atractivo de un
solo imán.
Por ello, la simpatía es
compensada por su figura gemela, la antipatía. Esta mantiene a
las cosas en su aislamiento e impide la asimilación; encierra
cada especie en su diferencia obstinada y su propensión a
perseverar en lo que es: "Es cosa bien sabida que existe odio
entre las plantas… se dice que el olivo y la vid odian a la col;
el pepino huye del olivo. ..Si se sobreentiende que se cruzan
por el calor del sol y el humor de la tierra, es necesario que
todo árbol opaco y espeso sea pernicioso para los otros, lo
mismo que el que tiene mucha raíz". Así, hasta el infinito, a
través del tiempo, los seres del mundo se odian y mantienen su
feroz apetito en contra de toda simpatía. "La rata de la India
es perniciosa para el cocodrilo, pues Naturaleza se lo ha dado
por enemigo; de tal modo que cuando el feroz se goza al sol, le
tiende una trampa con sagacidad mortal; dándose cuenta de que el
cocodrilo, adormecido en su deleite, duerme con el hocico
abierto, se mete por allí y se cuela por el largo gaznate hasta
el vientre, cuyas entrañas roe y sale al fin por el vientre de
la bestia muerta." Pero, a su vez, todos los enemigos de la rata
la acechan: ya que está en discordia con la araña y "combatiendo
muchas veces con el áspid, muere". Por medio de este juego de la
antipatía que las dispersa, a la vez que las atrae al combate,
las convierte en asesinas y las expone a su vez a la muerte,
sucede que las cosas, las bestias y todas las figuras del mundo
siguen siendo lo que son.
La identidad de la cosa, el
hecho de que puedan asemejarse a las otras y aproximarse a
ellas, pero sin engullirlas y conservando su singularidad -es el
balance continuo de la simpatía y la antipatía que le
corresponde. Explica que las cosas se crucen, se desarrollen, se
mezclen, desaparezcan, mueran y se recobren indefinidamente; en
suma, que haya un espacio (que, sin embargo, no carece de
referencia ni de repetición, de puerto de similitud) y un tiempo
(que, sin embargo, permite reaparecer indefinidamente las mismas
figuras, las mismas especies, los mismos elementos)."Por mucho
que de suyo los cuatro cuerpos (agua, aire, fuego y tierra) sean
simples y tengan sus cualidades distintas, dado que el Creador
ordenó que los cuerpos elementales estén compuestos de elementos
mezclados, tal es la razón por la que sus conveniencias y
discordancias son notables, lo que se conoce por sus cualidades.
El elemento del fuego es cálido y seco; tiene por lo tanto
antipatía hacia los del agua que es fría y húmeda.
II. Las signaturas
Sin embargo, el sistema no
está cerrado. Queda una abertura, por la que todo el juego de
semejanza corre el riesgo de escaparse a sí mismo, o de
permanecer en la noche, si no fuera porque una nueva figura de
la similitud viene a acabar el círculo -a hacerlo, a la vez,
perfecto y manifiesto.
Convenientía
, aemulatio , analogía y
sympathía nos dicen cómo ha de replegarse el mundo sobre sí
mismo, duplicarse, reflejarse o encadenarse, para que las cosas
puedan asemejarse. Nos dicen cuáles son los caminos de la
similitud y por dónde pasan; no dónde está ni cómo se la ve, ni
por qué marca se la reconoce. Ahora bien, podría suceder que
atravesáramos toda esta maravillosa abundancia de semejanzas,
sin sospechar que ha sido preparada desde hace largo tiempo por
el orden del mundo y para nuestro mayor bienestar. Para saber
que el acónito cura nuestras enfermedades de los ojos o que la
nuez triturada en espíritu de vino sana nuestros dolores de
cabeza, es necesario una marca que nos lo advierta: sin ella
este secreto seguiría indefinidamente su sueño. ¿Se hubiera
sabido alguna vez que entre un hombre y su planeta hay una
relación de gemelidad o de combate, si no hubiera en su cuerpo y
entre las líneas de su rostro la señal de que es rival de Marte
o está emparentado con Saturno? Es necesario que las similitudes
ocultas se señalen en la superficie de las cosas; es necesaria
una marca visible de las analogías invisibles. ¿Acaso no es toda
semejanza, a la vez, lo más manifiesto y lo más oculto? En
efecto, no está compuesta de pedazos yuxtapuestos -unos
idénticos, otros diferentes: es de un solo golpe, una similitud
que se ve o que no se ve. Carecería pues de criterio, si no
hubiera en ella -o por encima o a un lado- un elemento de
decisión que transforma su centelleo dudoso en clara
certidumbre.
No hay semejanza sin
signatura. El mundo de lo similar sólo puede ser un mundo
marcado. "No es la voluntad de Dios –dice Paracelso- que
permanezca oculto lo que El ha creado para beneficio del hombre
y le ha dado... y aun si hubiera ocultado ciertas cosas, nada ha
dejado sin signos exteriores y visibles por marcas especiales
-del mismo modo que un hombre que ha enterrado un tesoro señala
el lugar a fin de poder volver a encontrarlo." El conocer las
similitudes se basa en el registro cuidadoso de estas signaturas
y en su desciframiento. Es inútil detenerse en la corteza de las
plantas para conocer su naturaleza; es necesario ir directamente
a sus marcas -"a la sombra e imagen de Dios que ellas portan o a
la virtud interna que les ha sido conferida por el cielo como un
don natural... virtud, afirmo, que se reconoce mejor por la
signatura". El sistema de signaturas invierte la relación de lo
visible con lo invisible. La semejanza era la forma invisible de
lo que, en el fondo del mundo, hacía que las cosas fueran
visibles; sin embargo, para que esta forma salga a su vez a la
luz, es necesaria una figura visible que la saque de su profunda
invisibilidad. Por esto, el rostro del mundo está cubierto de
blasones, de caracteres, de cifras, de palabras oscuras -de
"jeroglíficos", según decía Tumer, y el espacio de las
semejanzas inmediatas se convierte en un gran libro abierto;
está plagado de grafismos; todo a lo largo de la página se ven
figuras extrañas que se entrecruzan y, a veces, se repiten. Lo
único que hay que hacer es descifrarlas: " ¿No es verdad, acaso,
que todas las hierbas, plantas, árboles y demás que provienen de
las entrañas de la tierra son otros tantos libros y signos
mágicos?" El gran espejo tranquilo en cuyo fondo se miran las
cosas y se envían, una a otra, sus imágenes, está en realidad
rumoroso de palabras. Los reflejos mudos son duplicados por las
palabras que los indican, y gracias a una última forma de
semejanza que implica todas las demás y las encierra en un
círculo único, el mundo puede compararse a un hombre que habla:
"así como los movimientos secretos de su entendimiento se
manifiestan por la voz, así parece que las hierbas hablan al
médico curioso por medio de su signatura, descubriéndole... sus
virtudes interiores ocultas bajo el velo del silencio de la
naturaleza".
Pero es necesario detenernos
un poco sobre este lenguaje mismo. Sobre los signos de los que
está formado. Sobre la manera en que estos signos remiten a
aquello que indican. Hay una simpatía entre el acónito y los
ojos. Esta afinidad imprevista permanecería en las sombras, si
no hubiera sobre la planta una signatura, una marca, algo así
como una palabra que dice que ella es buena para las
enfermedades de los ojos. Este signo es perfectamente legible en
sus granos: son pequeños globos oscuros engarzados en películas
blancas que figuran, poco más o menos, lo que los párpados son
respecto a los ojos. Lo mismo puede decirse de la afinidad entre
la nuez y la cabeza; lo que cura "los dolores del pericráneo" es
la espesa corteza verde que descansa sobre los huesos -sobre la
cáscara- de la fruta: pero los males interiores de la cabeza son
prevenidos por el núcleo mismo "que muestra enteramente el
cerebro". El signo de la afinidad, lo que la hace visible, es
sencillamente la analogía; la cifra de la simpatía reside en la
proporción.
Pero la proporción misma, ¿qué
signatura llevará para que sea posible reconocerla? ¿Cómo podría
saberse que las rayas de la mano o las líneas de la frente
esbozan sobre el cuerpo humano las inclinaciones, los accidentes
o los obstáculos de la gran tela de la vida? Sólo porque la
simpatía hace que el cuerpo y el cielo se comuniquen y trasmite
los movimientos de los planetas a las aventuras de los hombres.
Sólo también porque la brevedad de una línea refleja la imagen
simple de una vida corta, el cruce de dos pliegues, el encuentro
de un obstáculo, el movimiento ascendente de una arruga, el
ascenso de un hombre hacia el éxito. La anchura es signo de
riqueza e importancia; la continuidad señala la fortuna, la
discontinuidad, el infortunio. La gran analogía entre el cuerpo
y el destino está señalada por todo el sistema de espejos y de
atractivos. Son las simpatías y las emulaciones las que señalan
las analogías.
En cuanto a la emulación,
puede reconocérsela en la analogía: los ojos son estrellas
puesto que esparcen luz sobre los rostros como los astros en la
oscuridad y porque los ciegos están en el mundo como los
clarividentes en lo más sombrío de la noche. También puede
reconocérsela en la conveniencia: se sabe, a partir de los
griegos, que los animales fuertes y valientes tienen la
extremidad de los miembros ancha y bien desarrollada, Como si su
vigor se comunicara a las partes más lejanas de su cuerpo. De la
misma manera, el rostro y la mano del hombre tienen semejanza
con el alma a la que están unidos. Así, pues, el reconocimiento
de las similitudes más visibles se hace sobre el fondo de un
descubrimiento que es el de la conveniencia de las cosas entre
sí. Y si se piensa ahora que la conveniencia no está definida
siempre por una localización actual, sino que muchos seres que
se convienen entre sí están separados (como sucede entre la
enfermedad y su remedio, entre el hombre y sus astros, entre la
planta y la tierra de la que necesita ) , se requiere de nuevo
un Signo de la conveniencia. Ahora bien, ¿qué otra señal hay de
que dos Cosas están encadenadas entre sí, de no ser que se
atraigan recíprocamente, como el sol a la flor del girasol o
como el agua al retoño del pepino, sino que hay afinidad y como
simpatía entre ellas?
De este modo se cierra el
círculo. Se advierte, sin embargo, por medio de qué sistema de
duplicaciones. Las semejanzas exigen una signatura, ya que
ninguna de ellas podría ser notada si no estuviera marcada de
manera legible. Pero ¿cuáles son estos signos? ¿En qué se
reconoce, entre todos los aspectos del mundo y tantas figuras
que se entrecruzan, que hay un carácter en el que conviene
detenerse, porque indica una semejanza secreta y esencial? ¿Qué
forma constituye el Signo en su singular valor de Signo? -La
semejanza. Significa algo en la medida en que tiene semejanza
con lo que indica (es decir, una similitud). No obstante, no
señala una homología; pues su ser claro y distinto de signatura
se borraría en el rostro cuyo signo es; es otra semejanza, una
similitud vecina y de otro tipo que sirve para reconocer la
primera, pero que es revelada, a su vez, por una tercera. Toda
semejanza recibe una signatura; pero ésta no es sino una forma
median era de la misma semejanza. Tanto que el conjunto de
marcas hace deslizar, sobre el círculo de las similitudes, un
segundo círculo que duplicaría exactamente y punto por punto al
primero, si no fuera porque este pequeño desplazamiento hace que
el signo de la simpatía resida en la analogía, el de la analogía
en la emulación, el de la emulación en la conveniencia, que
requiere a su vez, para ser reconocida, la señal de la simpatía.
..La signatura y lo que designa Son exactamente de la misma
naturaleza; sólo obedecen a una ley de distribución diferente;
el corte es el mismo.
La forma designan te y la
forma designada son semejanzas, pero vecinas. Sin duda por ello
la semejanza, en el saber del siglo XVI, es lo más universal que
hay; a la vez que lo más visible, aunque, sin embargo, hay que
descubrirlo, por ser lo más oculto; lo que determina la forma
del conocimiento ( ya que sólo se conoce siguiendo los caminos
de la similitud) y lo que garantiza la riqueza de su contenido
(ya que, desde que se advierten los signos y se considera lo que
indican, se saca a luz y se permite que la Semejanza misma
centellee con su propia luz).
Llamamos hermenéutica al
conjunto de conocimientos y técnicas que permiten que los signos
hablen y nos descubran sus sentidos; llamamos semiología al
conjunto de conocimientos y técnicas que permiten saber dónde
están los signos, definir lo que los hace ser signos, conocer
sus ligas y las leyes de su encadenamiento: el siglo XVI
superpuso la semiología y la hermenéutica en la forma de la
similitud. Buscar el sentido es sacar a luz lo que se asemeja.
Buscar la ley de los signos es descubrir las cosas semejantes.
La gramática de los seres es su exégesis. Y el lenguaje que
hablan no dice nada más que la sintaxis que los liga. La
naturaleza de las cosas, su coexistencia, el encadenamiento que
las une y por el cual se comunican, no es diferente a su
semejanza. y ésta sólo aparece en la red de los signos que, de
un cabo a otro, recorre todo el mundo. La "naturaleza" es tomada
en el mínimo espesor que conserva, una debajo de la otra, a la
semiología y la hermenéutica; no es misteriosa ni está velada,
sólo se ofrece al conocimiento, que desvía algunas veces, en la
medida en que esta superposición conlleva un ligero
desplazamiento de las semejanzas. De golpe, la reja no es clara;
la transparencia está enturbiada desde el primer carteo. Un
espacio sombrío aparece y es necesario aclararlo
progresivamente. Allí está la "naturaleza" y es eso lo que es
necesario emplear para conocerla. Todo sería inmediato y
evidente si la hermenéutica de la semejanza y la semiología de
las signaturas coincidieran sin la menor oscilación. Pero, dado
que hay una ranura entre las similitudes que forman grafismos y
las que forman discursos, el saber y su labor infinita reciben
allí el espacio que les es propio: tienen que surcar esta
distancia yendo, por un zigzagueo indefinido, de lo semejante a
lo que le es semejante.
III. Los límites del mundo
Tal es, en un esbozo muy
general, la episteme del siglo XVI. Esta configuración implica
un cierto número de consecuencias.
Por de pronto, el carácter a la vez pletórico y absolutamente
pobre de este saber. Pletórico que ya es ilimitado. La semejanza
no permanece jamás estable en sí misma; sólo se la fija cuando
se la
remite a otra similitud que, a su vez, llama otras nuevas; de
suerte que cada semejanza no vale sino por la acumulación de
todas las demás y debe recorrerse el mundo entero para que la
menor de
las analogías quede justificada y aparezca al fin como cierta.
Es pues un saber que podrá, que deberá, proceder por acumulación
infinita de confirmaciones que se llaman unas a otras. y por
ello, desde sus fundamentos, este saber será arenoso. La única
forma posible de enlace entre los elementos del saber es la
suma. De aquí, las inmensas columnas, de aquí su monotonía. Al
poner como enlace entre el signo y lo que indica la semejanza (
a la vez tercera potencia y poder único, ya que habita de la
misma manera la marca y el con tenido), el saber del siglo XVI
se condenó a no conocer nunca sino la misma cosa ya no conocerla
sino al término, jamás alcanzado, de un recorrido indefinido.
Y aquí funciona la categoría, tan ilustre, del microcosmos. Esta
vieja noción fue reanimada, sin duda, a través de la Edad Media
y desde el principio del Renacimiento, por una cierta tradición
neoplatónica. Pero acabó por desempeñar un papel fundamental en
el saber durante el siglo XVI. Poco importa que sea o no, como
se decía, una visión del mundo o Weltanschauung. De hecho tiene
una o más bien dos funciones muy precisas en la configuración
epistemológica de esta época. Como categoría del pensamiento
aplica a todos los dominios de la naturaleza el juego de las
semejanzas duplicadas; garantiza a la investigación que cada
cosa encontrará, en una escala mayor, su espejo y su certidumbre
macrocósmica; afirma en cambio que el orden visible de las
esferas más altas vendrá a reflejarse en la profundidad más
oscura de la tierra. Pero, entendida como configuración general
de la naturaleza, pone límites reales y, por así decirlo,
tangibles al avance incansable de las similitudes que se
relacionan.
Indica que existe un gran mundo y que su perímetro traza el
límite de todas las cosas creadas; que en el otro extremo,
existe una criatura privilegiada que reproduce, dentro de sus
restringidas dimensiones, el orden inmenso del cielo, de los
astros, de las montañas, de los ríos y de las tormentas; y que,
entre los límites efectivos de esta analogía constitutiva, se
despliega el juego de las semejanzas. Por este hecho mismo, la
distancia del microcosmos al macrocosmos, a pesar de ser
inmensa, no es infinita; los seres que allí moran pueden ser
nume rosísimos, pero al final podrá contárselos; y, en
consecuencia, las simi litudes que, por el juego de los signos
que exigen, se apoyan siempre unas en otras, no corren el riesgo
de escaparse indefinidamente. Tienen, para apoyarse y
reforzarse, un dominio perfectamente cerrado. La naturaleza, en
tanto juego de signos y de semejanzas, se encierra en sí misma
según la figura duplicada del cosmos.
Ahora bien, hay que cuidarse de invertir las relaciones. Sin
duda alguna, la idea del microcosmos es, según se dice,
"importante" en el siglo XVI; entre todas las formulaciones que
una encuesta podría
recoger, sería probablemente una de las más frecuentes. Pero no
se trata de hacer aquí un estudio de las opiniones que sólo un
análisis estadístico del material escrito permitiría llevar a
cabo. Si, por el
contrario, se interroga al saber del siglo XVI en su nivel
arqueológico -es decir, en lo que lo ha hecho posible-, aparecen
las relaciones entre el macrocosmos y el microcosmos como un
simple efecto super ficial. No se pusieron a investigar todas
las analogías del mundo por que creyeran en tales relaciones.
Sino que en el corazón mismo del saber había una necesidad:
ajustar la infinita riqueza de una seme janza introducida como
tercera entre los signos y su sentido, y la monotonía impuesta
por el corte mismo de la semejanza a lo significante ya lo que
éste designaba. En una epísteme en la que signos y similitudes
se enroscan recíprocamente en una voluta que carece de fin, era
necesario que se pensara en la relación entre microcosmos y
macrocosmos como garantía de este saber y término de su efusión.
Debido a esta misma necesidad, este saber debía acoger, a la
vez, y en el mismo plan, la magia y la erudición. Nos parece que
los co nocimientos del siglo XVI constaban de una mezcla
inestable de saber racional, de nociones derivadas de prácticas
mágicas y de toda una herencia cultural cuyo redescubrimiento en
los textos antiguos había multiplicado los poderes de autoridad.
Así concebida, la ciencia de esta época parece dotada de una
débil estructura; no sería más que el lugar liberal de una
confrontación entre la fidelidad a los Antiguos, el gusto por lo
maravilloso y una atención ya despertada sobre esta racionalidad
soberana en la que nos reconocemos. Y esta época trilobada se
reflejaría en el espejo de cada obra y de cada espíritu
compartido. .De hecho, el saber del siglo XVI no sufre por una
insuficiencia de estructura. Por el contrario, hemos visto cuán
meticu losas son las configuraciones que definen su espacio.
Este rigor es el que impone la relación entre la magia y la
erudición -no como contenidos aceptados, sino como formas
requeridas. El mundo está cubierto de signos que es necesario
descifrar y estos signos, que revelan semejanzas y afinidades,
Sólo son formas de la similitud. Así, pues, conocer será
interpretar: pasar de la marca visible a lo que se dice
a través de ella y que, sin ella, permanecería como palabra
muda, adormecida entre las cosas. "Nosotros, los hombres,
descubrimos todo lo que está oculto en las montañas por medio de
signos y de correspondencias exteriores; así, encontramos todas
las propiedades de las hierbas y todo lo que está en las
piedras. Nada hay en la pro fundidad de los mares, nada en las
alturas del firmamento que el hombre no sea capaz de descubrir.
No hay montaña tan vasta que esconda a la mirada del hombre lo
que contiene; esto le es revelado por los signos
correspondientes." La adivinación no es una forma concurrente
del conocimiento; forma parte de este mismo. Ahora bien, estos
signos que se interpretan no designan lo oculto en la me dida en
que se le asemejan; y no se actuará sobre las marcas sin operar,
al mismo tiempo, sobre lo que ellas indican en secreto. Por eso
las plantas que representan la cabeza, los ojos, el corazón o el
hígado tienen eficacia sobre un órgano; por eso las bestias
mismas son sensibles a las marcas que las designan. "Dime, pues
-pide Paracelso- ¿por qué la serpiente en Helvecia, Algoria,
Suecia, comprende las palabras griegas osy, osya, osy?
...¿en qué academia las han aprendido para que, apenas oída la
palabra, vuelvan de inmediato la cola a fin de no oírla de
nuevo? Tan pronto como han oído la palabra, a pesar de su
naturaleza y de su espíritu, permanecen inmóviles y no envenenan
a nadie con su picadura ponzoñosa." Y no hay que decir que esto
se debe tan sólo al efecto del ruido de las palabras
pronunciadas: "Si escribes, en tiempo favorable, estas solas
palabras sobre vitela, pergamino, papel y las impones a la
serpiente, ésta per
manecerá tan inmóvil como si las hubieras articulado en voz
alta." El propósito de las "magias naturales" que ocupa una gran
parte del fin del siglo XVI y se encuentra hasta mediados del
siglo XVII, no es un efecto residual en la conciencia europea;
ha sido resucitado -como dice expresamente Campanella- y por
motivos contemporáneos: porque la configuración fundamental del
saber remite las marcas y las similitudes unas a otras. La forma
mágica era inherente a la
manera de conocer.
E igualmente sucede con la erudición: ya que, en el tesoro que
nos ha trasmitido la Antigüedad, el lenguaje vale como signo de
las cosas. No existe diferencia alguna entre estas marcas
visibles que
Dios ha depositado sobre la superficie de la tierra, a fin de
hacemos conocer sus secretos interiores, y las palabras legibles
que la Escritura o los sabios de la Antigüedad, iluminados por
una luz divina, han depositado en los libros salvados por la
tradición. La relación con los textos tiene la misma naturaleza
que la relación con las cosas; aquí como allí, lo que importa
son los signos. Pero Dios, a fin de ejercitar nuestra sabiduría,
ha sembrado la naturaleza sólo de figuras que hay que descifrar
(en este sentido, el conocimiento debe ser divinatio),
en tanto que los antiguos dieron ya interpretaciones que sólo
tenemos que recoger. Que sólo tendríamos que recoger, si no
fuera necesario aprender su idioma, leer sus textos, comprender
lo que han dicho. La herencia de la Antigüedad es, como la
naturaleza misma, un amplio espacio que hay que interpretar;
aquí como allí, es necesario destacar los signos y hacerlos
hablar poco a poco. En otras palabras, Divinatio y Eruditio son
una misma hermenéutica. Que, sin embargo, se desarrolla, según
figuras semejantes, en dos niveles distintos: la una va de la
marca muda a la cosa misma (y hace hablar a la naturaleza); la
otra va del grafismo inmóvil a la palabra clara ( devuelve la
vida a los lenguajes dormidos) .Pero así como los signos
naturales están ligados a la que indican por la profunda
relación de semejanza, así los discursos de los antiguos son la
imagen de la que enuncian; si tienen para nosotros el valor de
un signo es porque, en el fondo de su ser, y por la luz que no
deja de atravesarlos desde su nacimiento, se ajustan a las cosas
mismas, en forma de espejo y de emulación; son con respecto a la
verdad eterna lo que estos signos a los secretos de la
naturaleza (son la marca por descifrar de esta palabra ) ;
tienen, con las cosas que develan, una afinidad interporal. Así,
pues, es inútil exigirles su título de autoridad; son un tesoro
de signos ligados por similitud a lo que pueden designar. La
única diferencia es que se trata de un tesoro de segundo grado
que nos remite a las notas de la naturaleza que indican
oscuramente el oro fino de las cosas mismas. La verdad de todas
estas marcas -sea que traspasen la naturaleza o que se alineen
sobre los pergaminos o en las bibliotecas- es siempre la misma:
tan arcaica como la institución de Dios.
Entre las marcas y las palabras no existe la diferencia de la
observación y la autoridad aceptada, o de la verificable y la
tradición. Por doquier existe un mismo juego, el del signo y la
similar y por
ello la naturaleza y el verbo pueden entrecruzarse
infinitamente, formando, para quien sabe leer, un gran texto
único.
IV. La escritura de las
cosas
En el siglo XVI, el lenguaje
real no es un conjunto de signos independientes, uniforme y liso
en el que las cosas vendrían a reflejarse como en un espejo a
fin de enunciar, una a una, su verdac1 singular. Es más bien una
cosa opaca, misteriosa, cerrada sobre sí misma, masa fragmentada
y enigmática punto por punto, que se mezcla aquí o allá con las
figuras del mundo y se enreda en ellas: tanto y tan bien que,
todas juntas, forman una red de marcas en la que cada una puede
desempeñar, y desempeña en efecto, en relación con todas las
demás, el papel de contenido o de signo, de secreto o de
indicio. En su ser en bruto e histórico del siglo XVI, el
lenguaje no es un sistema arbitrario; está depositado en el
mundo y forma, a la vez, parte de él, porque las cosas mismas
ocultan y manifiestan su enigma como un lenguaje y porque las
palabras se proponen a los hombres como cosas que hay que
descifrar. La gran metáfora del libro que se abre, que se
deletrea y que se lee para conocer la naturaleza, no es sino el
envés visible de otra transferencia, mucho más profunda, que
obliga al lenguaje a residir al lado del mundo, entre las
plantas, las hierbas, las piedras y los animales.
El lenguaje forma parte de la
gran distribución de similitudes y signaturas. En consecuencia,
debe ser estudiado, él también, como una cosa natural. Sus
elementos tienen, como los animales, las plantas o las
estrellas, sus leyes de afinidad y de conveniencia, sus
analogías obligadas. Ramus dividió su gramática en dos partes.
La primera estaba consagrada a la etimología, lo que no quiere
decir que se buscara el sentido original de las palabras, sino
más bien las "propiedades" intrínsecas de las letras, de las
sílabas, en fin, de las palabras completas. La segunda parte
trataba la sintaxis: su propósito era enseñar "la construcción
de las palabras entre sí por sus propiedades" y consistía "casi
exclusivamente de conveniencia y comunión mutua de las
propiedades, como del nombre con el nombre o con el verbo, del
adverbio con todas las palabras a las que se adjunta, de la
conjunción en el orden de las cosas conjuntas." El lenguaje no
es lo que es porque tiene un sentido; su contenido
representativo, que tendrá tanta importancia para los gramáticos
de los siglos XVII y XVIII que servirá como hilo conductor de
los análisis, no desempeña aquí papel alguno. Las palabras
agrupan sílabas y las sílabas letras porque hay depositadas en
éstas virtudes que las acercan o separan, justo como en el mundo
las marcas se oponen o se atraen unas a otras. El estudio de la
gramática descansa, en el siglo XVI, sobre la misma disposición
epistemológica que la ciencia natural o las disciplinas
esotéricas. Las únicas diferencias son éstas: hay una naturaleza
y muchos lenguajes; y en el esoterismo las propiedades de las
palabras, de las sílabas y de las letras se descubren por medio
de otro discurso que, a su vez, permanece secreto, en tanto que
en la gramática son las palabras y las frases cotidianas las que
enuncian de suyo sus propiedades. El lenguaje está a medio
camino entre las figuras visibles de la naturaleza y las
conveniencias secretas de los discursos esotéricos. Es una
naturaleza fragmentada, dividida contra sí misma y alterada, que
ha perdido su primera transparencia; es un secreto que lleva en
sí, pero en la superficie, las marcas descifrables de lo que
quiere decir. Es, a la vez, una revelación escondida y una
revelación que poco a poco se restituye una claridad ascendente.
En su forma primera, tal como
fue dado por Dios a los hombres, el lenguaje era un signo
absolutamente cierto y transparente de las cosas, porque se les
parecía. Los nombres estaban depositados sobre aquello que
designaban, tal como la fuerza está escrita sobre el cuerpo del
león, la realeza en la mirada del águila y tal como la
influencia de los planetas está marcada sobre la frente de los
hombres: por la forma de la similitud. Esta transparencia quedó
destruida en Babel para castigo de los hombres. Los idiomas
quedaron separados unos de otros, y resultaron incompatibles
sólo en la medida en que se borró de inmediato esta semejanza a
las cosas que habían sido la primera razón de ser del lenguaje.
Todas las lenguas que conocemos, las hablamos actualmente sobre
la base de esta similitud perdida y en el espacio que ella dejó
vacío. Sólo existe una lengua que guarda memoria de ello, porque
se deriva directamente del primer vocabulario, ahora olvidado;
porque Dios no ha querido que el castigo de Babel escapase a la
memoria de los hombres; porque esta lengua -ha servido para
relatar la Antigua Alianza de Dios con su pueblo; por último,
porque en esta lengua se dirigió Dios a quienes le escucharon.
Así, pues, el hebreo lleva en sí, como restos, las marcas de la
primera denominación. Y estas palabras, pronunciadas por Adán al
imponérselas a los animales, siguen conservando en su espesor,
cuando menos en parte, como un fragmento de saber silencioso,
las propiedades inmóviles de los seres: "Así, la cigüeña, tan
alabada por su caridad hacia sus padres y madres, se llama en
hebreo chasída, es decir, 'mansa', 'caritativa', 'piadosa'… El
caballo llamado sus, del verbo hasas, si no es que este verbo se
deriva de él, que significa elevarse, ya que entre todos los
cuadrúpedos éste es el más orgulloso y valiente, según lo
describe Job en el capítulo 39". Pero no hay allí sino ruinas
fragmentarias; las otras lenguas han perdido estas similitudes
radicales, que sólo el hebreo conserva a fin de mostrar que fue
en otro tiempo la lengua común de Dios, de Adán y de los
animales de la primera tierra.
Sin embargo, si el lenguaje no
se asemeja de inmediato a las cosas que nombra, no está por ello
separado del mundo; continúa siendo, en una u otra forma, el
lugar de la... revelaciones y sigue siendo parte del espacio en
el que la verdad se manifiesta y se enuncia a la vez. Es verdad
que no es la naturaleza en su visibilidad original, pero tampoco
es un instrumento misterioso cuyos poderes sólo sean conocidos
por algunos privilegiados. Es más bien la figura de un mundo en
vías de rescatarse y ponerse al fin a escuchar la verdadera
palabra. Por ello, Dios ha querido que el latín, lengua de su
iglesia, se extienda por todo el globo terrestre. Por ello,
todas las lenguas del mundo, tal como se las ha podido conocer
gracias a esta conquista, forman en conjunto la imagen de la
verdad. El espacio en el que se despliegan y su confusión
entregan el signo del mundo salvado, del mismo modo que la
disposición de los primeros nombres se asemejaba a las cosas que
Dios había puesto al servicio de Adán. Claude Duret señala que
los hebreos, los cananeos, los samaritanos, los caldeos, los
sirios, los egipcios, los fenicios, los cartagineses, los
árabes, los sarracenos, los turcos, los moros, los persas y los
tártaros escriben de derecha a izquierda, siguiendo así "el
curso y movimiento diario del primer cielo, perfectísimo, en
opinión del gran Aristóteles, acercándose a la unidad"; los
griegos, los georgianos, los maronitas, los jacobitas, los
coftitas, los serbios, los posnanos y, de cierto, los latinos y
todos los europeos escriben de izquierda a derecha, siguiendo
"el curso y movimiento del segundo cielo, conjunto de los siete
planetas"; los hindúes, los catenos, los chinos y los japoneses
escriben de arriba a abajo, según "el orden de la naturaleza,
que da a los hombres la cabeza alta y los pies bajos"; "al revés
de los anteriores", los mexicanos escriben o bien de abajo a
arriba o bien "en espirales, como las que el sol hace por su
curso anual sobre el zodiaco". Y así, "por estos cinco diversos
modos de escribir, los secretos y misterios del crucero del
mundo y de la forma de la cruz, conjunto de la rotundidad del
cielo y de la tierra, se denotan y expresan propiamente". Las
lenguas tienen con el mundo una relación de analogía más que de
significación; o mejor dicho, su valor de signo y su función de
duplicación se superponen; hablan del cielo y de la tierra de
los que son imagen; reproducen en su arquitectura más material
la cruz cuyo advenimiento anuncian -este advenimiento que, a su
vez, se establece por la Escritura y la Palabra. Hay una función
simbólica en el lenguaje: pero desde el desastre de Babel no es
necesario ya buscarla -salvo en raras excepciones- en las
palabras mismas, sino más bien en la existencia misma del
lenguaje, en su relación total con la totalidad del mundo, en el
entrecruzamiento de su espacio con los lugares y las figuras del
cosmos.
De ahí la forma del proyecto
enciclopédico, tal como aparece a fines del siglo XVI y en los
primeros años del siglo siguiente: no reflexionar lo que se sabe
en el elemento neutro del lenguaje -el uso del alfabeto como
orden enciclopédico arbitrario, pero eficaz, sólo aparecerá en
la segunda mitad del siglo XVII, sino reconstituir por el
encadenamiento de las palabras y por su disposición en el
espacio del orden mismo del mundo. Este proyecto se encuentra en
Grégoire en su Syntaxeon mtis mirabüis (1610), en Alstedius en
su Encyclopaedúz (1630) y aun en Christophe de Savigny (Tableau
de tous les arts libérttux) que llega a espacializar los
conocimientos tanto por la forma cósmica, inmóvil y perfecta del
círculo, como por la forma sublunar, perecedera, múltiple y
dividida del árbol; se lo encuentra de nuevo así en La Croix du
Maine que imagina un espacio a la vez de Enciclopedia y de
Biblioteca que permitiría disponer los textos escritos según las
figuras de vecindad, de parentesco, de analogía y de
subordinación que prescribe el mundo mismo. De cualquier modo,
tal entrelazamiento del lenguaje y las cosas, en un espacio
común, supone un privilegio absoluto de la escritura.
Este privilegio ha dominado
todo el Renacimiento y, sin duda, ha sido uno de los grandes
acontecimientos de la cultura occidental. La imprenta, la
llegada a Europa de manuscritos orientales, la aparición de una
literatura que ya no se hacía para la voz o para la
representación ni estaba bajo su dominio, el paso dado hacia la
interpretación de los textos religiosos según la tradición y el
magisterio de la Iglesia -todo esto da testimonio, sin que pueda
separarse la parte de los efectos de la de las causas, del lugar
fundamental que tomó, en Occidente, la Escritura. El lenguaje
tiene, de ahora en adelante, la naturaleza de ser escrito. Los
sonidos de la voz sólo son su traducción transitoria y precaria.
Lo que Dios ha depositado en el mundo son las palabras escritas;
Adán, al imponer sus primeros nombres a los animales, no hizo
más que leer estas marcas visibles y silenciosas; la Ley fue
confiada a las Tablas, no a la memoria de los hombres; y la
verdadera Palabra hay que encontrarla en un libro. Vigenere y
Duret dijeron -y en términos casi idénticos- que lo escrito
había precedido siempre a lo hablado, con toda certeza en la
naturaleza y quizá también en el saber de los hombres. Pues era
muy posible que antes de Babel, antes del Diluvio, hubiera una
escritura compuesta por las marcas mismas de la naturaleza, de
modo que estos caracteres tendrían el poder de actuar
directamente sobre las cosas, de atraerlas o rechazarlas, de
figurar sus propiedades, sus virtudes y sus secretos. Escritura
primitivamente natural, de la que ciertos saberes esotéricos y
la cábala del primer jefe, conservaron una memoria dispersa y
cuyos poderes, largo tiempo adormecidos, tratan de recoger. El
esoterismo del siglo XVI es un fenómeno de escritura y no
palabra. En todo caso, ésta, despojada de sus poderes, no es, de
acuerdo con Vigenere y Duret, sino la parte femenina del
lenguaje, algo así como su intelecto pasivo; la Escritura, en
cambio, es el intelecto activo, el "principio masculino" del
lenguaje. Sólo ella detenta la verdad.
Esta primacía de lo escrito
explica la presencia gemela de dos formas indisociables en el
saber del siglo XVI, a pesar de su oposición aparente. Se trata,
desde luego, de la no distinción entre lo que se ve y lo que se
lee, entre lo observado y lo relatado, en consecuencia, de la
constitución de una capa única y lisa en la que la mirada y el
lenguaje se entrecruzan al infinito; y se trata también, a la
inversa, de la disociación inmediata de todo lenguaje que
desdobla, sin tener jamás un término asignable, la repetición
del comentario.
Un día, Buffon se asombrará de
que se pueda encontrar en un naturalista como Aldrovandi una
mezcla inextricable de descripciones exactas, de citas, de
fábulas sin crítica, de observaciones que se refieren
indiferentemente a la anatomía, los blasones, el hábitat, los
valores mitológicos de un animal y los usos que puede dársele en
la medicina o en la magia. Y, en efecto, si nos remitimos a la
Historia serpentum et draconum, se ve que el capítulo "De la
serpiente en general" se despliega según las rúbricas
siguientes: equívoco (es decir, los diferentes sentidos de la
palabra serpiente), sinónimos y etimologías, diferencias, forma
y descripción, anatomía, naturaleza y costumbres, temperamento,
coito y generación, voz, movimientos, lugares, alimentos,
fisonomía, antipatía, simpatía, modos de captura, muerte y
heridas por serpientes, modos y señales de envenenamiento,
remedios, epítetos, denominaciones, prodigios y presagios,
monstruos, mitología, dioses a los que está consagrada,
apólogos, alegorías y misterios, jeroglíficos, emblemas y
símbolos, adagios, monedas, milagros, enigmas, divisas, signos
heráldicos, hechos históricos, sueños, simulacros y estatuas,
usos en la alimentación, usos en la medicina, usos diversos. Y
dice Buffon: "júzguese por esto qué parte de historia natural
podrá encontrarse en todo este fárrago. Todo esto no es
descripción, sino leyenda". En efecto, para Aldrovandi y sus
contemporáneos, todo esto era legenda, cosas que leer. Pero la
razón no está en que se prefiera la autoridad de los hombres a
la exactitud de una mirada sin prevención, sino en que la
naturaleza misma es un tejido ininterrumpido de palabras y de
marcas, de relatos y de caracteres, de discursos y de formas.
Cuando se hace la historia de un animal, es inútil e imposible
tratar de elegir entre el oficio del naturalista y el del
compilador: es necesario recoger en una única forma del saber
todo lo que ha sido visto y oído, todo lo que ha sido relatado
por la naturaleza o por los hombres, por el lenguaje del mundo,
de las tradiciones o de los poetas. Conocer un animal, una
planta o una cosa cualquiera de la tierra equivale a recoger
toda la espesa capa de signos que han podido depositarse en
ellos o sobre ellos; es encontrar de nuevo todas las
constelaciones de formas en las que toman valor de blasón.
Aldrovandi no era un observador mejor ni peor que Buffon; no era
más crédulo que él, ni estaba menos apegado a la fidelidad de la
mirada o a la racionalidad de las cosas. Simple y sencillamente,
su mirada no estaba ligada a las cosas por el mismo sistema, ni
la misma disposición de la episteme. Aldrovandi contempla
meticulosamente una naturaleza que estaba escrita de arriba a
abajo.
Así, pues, saber consiste en
referir el lenguaje al lenguaje; en restituir la gran planicie
uniforme de las palabras y de las cosas. Hacer hablar a todo. Es
decir, hacer nacer por encima de todas las marcas el discurso
segundo del comentario. Lo propio del saber no es ni ver ni
demostrar, sino interpretar. Comentarios de la Escritura,
comentarios de los antiguos, comentarios de lo que relatan los
viajeros, comentarios de leyendas y de fábulas: a ninguno de
estos discursos se pide interpretar su derecho a enunciar una
verdad; lo único que se requiere de él es la posibilidad de
hablar sobre él. El lenguaje lleva en sí mismo su principio
interior de proliferación. "Hay más que hacer interpretando las
interpretaciones que interpretando las cosas; y más libros sobre
libros que sobre cualquier otro tema; lo único que hacemos es
entreglosarnos." No es esto la comprobación de la quiebra de una
cultura sepultada bajo sus propios monumentos, sino la
definición de la relación inevitable que el lenguaje del siglo
XVI mantenía consigo mismo. Por una parte, esta relación permite
un infinito cabrilleo del lenguaje que no cesa de desarrollarse,
de volver sobre sí, de montar sus formas sucesivas. Quizá sea la
primera vez que se descubra en la cultura occidental esta
dimensión absolutamente abierta de un lenguaje que no puede
detenerse, ya que, al no estar encerrado jamás en una palabra
definitiva, enunciará su verdad sólo en un discurso futuro,
consagrado por entero a decir lo que ha dicho; pero este
discurso mismo no tiene el poder de detenerse sobre sí y lo que
dice lo encierra como una promesa, ligada aun a otro discurso.
.. Por definición, la tarea del comentario no puede acabarse
nunca. Y sin embargo, el comentario se vuelve por completo hacia
la parte enigmática, murmurada, que se esconde en el lenguaje
comentado: hace nacer, bajo el discurso existente, otro discurso
más fundamental y, por así decirlo, "más primero", que se
propone restituir. No existe comentario salvo en el caso de que,
bajo el lenguaje que se lee y se descifra, pase la soberanía de
un Texto primitivo. Y es este texto el que, al fundamentar el
comentario, le promete como recompensa su descubrimiento final.
Tanto que se mide la proliferación necesaria de la exégesis, se
la limita idealmente y, sin embargo, se la anima incesantemente
por este reino silencioso. El lenguaje del siglo XVI -entendido
no como un episodio en la historia del idioma, sino como una
experiencia cultural global- está sin duda preso en este juego,
en este intersticio entre el primer Texto y el infinito de la
Interpretación. Se habla a partir de una escritura que forma
parte del mundo; se habla al infinito de ella y cada uno de sus
signos se convierte a su vez en escritura para nuevos discursos;
pero cada discurso se dirige a esta escritura primigenia cuyo
retorno promete y desplaza al mismo tiempo.
Vemos, pues, que la
experiencia del lenguaje pertenece a la misma red arqueológica
que el conocimiento de las cosas de la naturaleza. Conocer las
cosas es revelar el sistema de semejanzas que las hace ser
próximas y solidarias unas con otras; pero no es posible
destacar las similitudes sino en la medida en que un conjunto de
signos forma, en su superficie, el texto de una indicación
perentoria. Ahora bien, estos signos mismos no son sino un juego
de semejanzas y remiten a la tarea infinita, necesariamente
inacabada, de conocer lo similar. De la misma manera, aunque
casi por inversión, el lenguaje se propone la tarea de restituir
un discurso absolutamente primero, pero no puede enunciado sino
por aproximación, tratando de decir al respecto cosas semejantes
a él y haciendo nacer así al infinito las fidelidades vecinas y
similares de la interpretación. El comentario se asemeja
indefinidamente a lo que comenta y que nunca puede enunciar; de
la misma manera que el saber de la naturaleza encuentra siempre
nuevos signos de semejanza porque ésta no puede ser conocida por
sí misma y los signos no pueden ser otra cosa que similitudes. Y
así como este juego infinito de la naturaleza encuentra su
vínculo, su forma y su limitación en la relación entre
microcosmos y macrocosmos, así la tarea infinita del comentario
se reafirma por la promesa de un texto efectivamente escrito que
la interpretación revelará un día por entero.
V. El ser del lenguaje
A partir del estoicismo, el
sistema de signos en el mundo occidental había sido temario, ya
que se reconocía en él el significan te, el significado y la
"coyuntura". A partir del siglo XVII, en cambio, la disposición
de los signos se convertirá en binaria, ya que se la definirá,
de acuerdo con Port-Royal, por el enlace de un significante y un
significado. Durante el Renacimiento, la organización es
diferente y mucho más compleja; es temaria, puesto que se apoya
en el dominio formal de las marcas, en el contenido señalado por
ellas y en las similitudes que ligan las marcas a las cosas
designadas; pero como la semejanza es tanto la forma de los
signos como su contenido, los tres elementos definidos de esta
distribución se resuelven en una figura única.
Esta disposición, con el juego
que autoriza, se encuentra de nuevo, aunque invertida, en la
experiencia del lenguaje. En efecto, éste existe desde un
principio, en su ser en bruto y primitivo, bajo la forma simple,
material, de una escritura, de un estigma sobre las cosas, de
una marca extendida por el mundo que forma parte de sus figuras
más imborrables. En un sentido, esta capa del lenguaje es única
y absoluta. Pero de inmediato hace nacer otras dos formas de
discurso que la encuadran: por encima de ella, el comentario,
que retorna los signos dados según un propósito nuevo, y, por
debajo, el texto cuya prioridad oculta bajo las señales visibles
para todos, que supone el comentario. De allí, tres niveles del
lenguaje a partir del ser único de la escritura. Este juego
complejo desaparecerá con el fin del Renacimiento. Y lo hará de
dos maneras: porque las figuras que oscilan indefinidamente
entre uno y tres términos van a quedar fijadas en una forma
binaria que las hará estables; y porque el lenguaje, en vez de
existir como escritura material de las cosas, no encontrará ya
su espacio sino en el régimen general de los signos
representativos.
Esta nueva disposición entraña
la aparición de un nuevo problema, hasta entonces desconocido:
en efecto, se había planteado la pregunta de cómo reconocer que
un signo designa lo que significa; a partir del siglo XVII se
preguntará cómo un signo puede estar ligado a lo que significa.
Pregunta a la que la época clásica dará respuesta por medio del
análisis de la representación; y a la que el pensamiento moderno
responderá por el análisis del sentido y de la significación.
Pero, de hecho, el lenguaje no será sino un caso particular de
la representación (para los clásicos) o de la significación
(para nosotros). Se ha deshecho la profunda pertenencia del
lenguaje y del mundo. Se ha terminado el primado de la
escritura. Desaparece, pues, esta capa uniforme en la que se
entrecruzaban indefinidamente lo visto y lo leído, lo visible y
lo enunciable. Las cosas y las palabras van a separarse. El ojo
será destinado a ver y sólo a ver; la oreja sólo a oír. El
discurso tendrá desde luego como tarea el decir lo que es, pero
no será más que lo que dice.
Es una inmensa reorganización
de la cultura cuya primera etapa, será la época clásica, y quizá
la más importante, ya que es ella la responsable de la nueva
disposición en la cual nos encontramos presos aún -ya que fue
ella la que nos separó de una cultura en la que no existía la
significación de los signos, pues estaba resorbida en la
soberanía de lo Semejante; pero en la cual su ser enigmático,
monótono, obstinado, primitivo, centelleaba en una dispersión
infinita.
Este ser no existe ya en
nuestro saber ni en nuestra reflexión para que podamos ahora
hacer volver su recuerdo. Es imposible salvo quizá para la
literatura -y aun en ella de una manera más alusiva y diagonal
que directa. En cierto sentido puede decirse que la
"literatura", tal como se constituyó y designó en el umbral de
la época moderna, manifiesta la reaparición, allí donde no se la
esperaba, del ser vivo del lenguaje. En los siglos XVII y XVIII
la existencia propia del lenguaje, su vieja solidez de cosa
inscrita en el mundo, se había disuelto en el funcionamiento de
la representación; todo lenguaje valía como discurso. El arte
del lenguaje era una manera de "hacer un signo" -significar, a
la vez, alguna cosa y disponer signos en tomo a ella: así, pues,
un arte de nombrar y después. por una duplicación demostrativa y
decorativa a la vez, de captar este nombre, de encerrarlo y de
guardarlo, de designarlo a su vez con otros nombres que eran su
presencia diferida, el signo segundo, la figura, el aparato
retórico. Ahora bien, todo a lo largo del siglo XIX hasta llegar
a nosotros -de Holderlin a Mallarmé, a Antonin Artaud- la
literatura no existe en su autonomía, no se ha separado de
cualquier otro lenguaje por un corte profundo que formara una
especie de "contra-discurso" y remontara así la función
representativa o significante del lenguaje hasta ese ser en
bruto olvidado desde el siglo XVI.
Se creyó haber alcanzado la esencia misma de la
literatura y no se la interrogó ya al nivel de lo que dice, sino
en su forma significante: al hacerlo así. Se permaneció en el
estatuto clásico del lenguaje. En la época moderna, la
literatura es lo que compensa (y no lo que confirma) el
funcionamiento significativo del lenguaje. A través de ella,
brilla de nuevo el ser del lenguaje en los límites de la cultura
occidental -y en su corazón-, pues es, a partir del siglo XVI,
lo que le es lo más extraño; pero desde ese mismo siglo, está en
el centro de lo que ha recubierto. Por ello es por lo que la
literatura aparece, cada vez más, como lo que debe ser pensado;
pero también, y por la misma razón, como lo que en ningún caso
podrá ser pensado a partir de la teoría de la significación.
Poco importa que se la analice por el lado del significado (de
lo que quiere decir, de sus "ideas". de lo que promete o de
aquello con lo que se compromete) o por el del significan te
(con ayuda de esquemas todos de la lingüística o del
psicoanálisis): esto no es más que un episodio. Tanto en un caso
como en el otro, se la busca fuera del lugar en el que no ha
dejado de surgir y de imprimirse, en nuestra cultura, desde hace
siglo y medio. Tales modos de desciframiento se destacan de una
situación clásica del lenguaje -la que ha reinado durante el
siglo XVII, cuando el régimen de los signos se convirtió en
binario y cuando se reflexión sobre la significación en la forma
de la representación; entonces la literatura estaba constituida
por un significante y un significado y merecía ser analizada
como tal. A partir del siglo XIX, la literatura vuelve a sacar a
luz el ser del lenguaje: pero no tal como aparecía a fines del
Renacimiento. Pues ahora ya no existe esta palabra primera,
absolutamente inicial, que fundamentaba y limitaba el movimiento
infinito del discurso; de aquí en adelante, el lenguaje va a
crecer sin punto de partida, sin término y sin promesa. El texto
de la literatura traza día a día el recorrido de este espacio
vano y fundamental.
Traducción Elsa Cecilia Frost |
