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De allí proviene, sin duda, en la cultura
occidental moderna, el enfrentamiento de la poesía y la locura.
Pero no se trata ya del viejo tema platónico del delirio
inspirado. Es la marca de una nueva experiencia del lenguaje y
de las cosas. En los márgenes de un saber que separa los seres,
los signos y las similitudes, y como para limitar su poder, el
loco asegura la función del homosemantismo: junta todos
los signos y los llena de una semejanza que no para de
proliferar. El poeta asegura la función inversa; tiene el papel
aleg6rico; bajo el lenguaje de los signos y bajo el
juego de sus distinciones bien recortadas, trata de oír el "otro
lenguaje", sin palabras ni discursos, de la semejanza. El poeta
hace llegar la similitud hasta los signos que hablan de ella, el
loco carga todos los signos con una semejanza que acaba por
borrados. Así, los dos -uno en el borde exterior de nuestra
cultura y el otro en lo más cercano a sus partes esenciales
están en esta "situación límite" -postura marginal y silueta
profundamente arcaica- en la que sus palabras encuentran
incesantemente su poder de extrañeza y el recurso de su
impugnación. Entre ellos se ha abierto el espacio de un saber en
el que, por una ruptura esencial en el mundo occidental, no se
tratará ya de similitudes, sino de identidades y de diferencias.
2. EL ORDEN
No resulta fácil establecer el
estatuto de las discontinuidades con respecto a la historia en
general. Menos aún sin duda con respecto a la historia del
pensamiento. ¿Se quiere trazar una partición? Todo límite no es
quizá sino un corte arbitrario en un conjunto indefinidamente
móvil. ¿Se quiere recortar un período? Pero, ¿se tiene acaso el
derecho de establecer, en dos puntos del tiempo, rupturas
simétricas a fin de hacer aparecer entre ellas un sistema
continuo y unitario? ¿De qué provendría entonces su constitución
y después su anulación y oscilación? ¿A qué régimen podrían
obedecer a la vez su existencia y su desaparición? Si lleva en
sí su principio de coherencia, ¿de dónde puede venir el elemento
extraño que puede recusado? ¿Cómo puede un pensamiento eludirse
ante algo que no sea él mismo? ¿Qué quiere decir, en general, no
poder pensar un pensamiento? ¿E inaugurar un pensamiento nuevo?
La discontinuidad -el hecho de
que en unos cuantos años quizá una cultura deje de pensar como
lo había hecho hasta entonces y se ponga a pensar en otra cosa y
de manera diferente- se abre sin duda sobre una erosión del
exterior, sobre este espacio que, para el pensamiento, está del
otro lado, pero sobre el cual no ha dejado de pensar desde su
origen. Llevado al límite, el problema que se plantea es el de
las relaciones entre el pensamiento y la cultura: ¿cómo es
posible que el pensamiento tenga un lugar en el espacio del
mundo, que tenga algo así como un origen y que no deje, aquí y
allá, de empezar siempre de nuevo? Pero quizá no sea aún tiempo
de plantear el problema; es probable que sea necesario esperar a
que la arqueología del pensamiento se haya asegurado más, que
conozca mejor la medida. de lo que puede describir directa y
positivamente, que haya definido los sistemas singulares y los
encadenamientos internos a los que se dirige, para emprender el
.estudio del pensamiento e investigar la dirección por la que se
escapa a sí mismo. Así, bastará por el momento con acoger estas
discontinuidades en el orden empírico, a la vez evidente y
oscuro, en el que se dan.
A principios del siglo XVII,
en este período que equivocada o correctamente ha sido llamado
barroco, el pensamiento deja de moverse dentro del elemento de
la semejanza. La similitud no es ya la forma del saber, sino,
más bien, la ocasión de error, el peligro al que uno se expone
cuando no se examina el lugar mal iluminado de las confusiones.
"Es un hábito frecuente --dice Descartes en las primeras líneas
de las Regulae-, cuando se han descubierto algunas
semejanzas entre dos cosas, el atribuir a una y a otra, aun en
aquellos puntos en que de hecho son diferentes, lo que se ha
reconocido como cierto sólo de una de las dos." La época de lo
semejante está en vías de cerrarse sobre sí misma. No deja,
detrás de sí, más que juegos. Juegos cuyos poderes de
encantamiento surgen de este nuevo parentesco entre la semejanza
y la ilusión; por todas partes se dibujan las quimeras de la
similitud, pero se sabe que son quimeras; es el tiempo
privilegiado del trompe-l' oeil, de la ilusión cómica,
del teatro que se desdobla y representa un teatro, del quid
pro quo, de los sueños y de las visiones; es el tiempo de
los sentidos engañosos; es el tiempo en el que las metáforas,
las comparaciones y las alegorías definen el espacio poético del
lenguaje. Y por elb mismo el saber del siglo XVI deja el
recuerdo deformado de un conocimiento mezclado y sin reglas en
el que todas las cosas del mundo podrían acercarse por el azar
de las experiencias, tradiciones o credulidades. De ahora en
adelante, se olvidarán las bellas figuras rigurosas y
obligatorias de la similitud. Y se tendrá a los signos que 'las
marcaban por ensueños y encantos de un saber que no llegaba aún
a ser racional.
Ya en Bacon, se encuentra una
crítica de la semejanza. Crítica empírica que no concierne a las
relaciones de orden e igualdad entre las cosas sino a los tipos
de espíritu y a las formas de ilusión a los que pueden estar
sujetas. Se trata de una doctrina de quid pro quo.
Bacon no disipa las similitudes por la evidencia y sus reglas.
Muestra que centellean ante los ojos, se desvanecen cuando uno
se acerca y se recomponen en un instante un poco más lejos. Son
ídolos. Los ídolos de la caverna y los del
teatro nos hacen creer que las cosas se asemejan a lo que
hemos aprendido y a las teorías en que hemos sido formados;
otros ídolos nos hacen creer que las cosas se asemejan entre sí.
"El espíritu humano se inclina naturalmente a suponer en las
cosas un orden y una semejanza mayores de los que en ellas se
encuentran; y en tanto que la naturaleza está llena de
excepciones y de diferencias, el espíritu ve por doquier
armonía, acuerdo y similitud. De allí, esa ficción acerca de que
todos los cuerpos celestes describen, en su movimiento, círculos
perfectos." Tales son los ídolos de la tribu, ficciones
espontáneas del espíritu. A ellos se agregan -efectos y a veces
causas- las confusiones del lenguaje: un mismo y único nombre se
aplica indiferentemente a cosas que no son de la misma
naturaleza. Son los ídolos del foro. Sólo la prudencia
del espíritu puede disipados, si renuncia a su prisa y a su
ligereza natural para hacerse "penetrante" y percibir finalmente
las diferencias propias de la naturaleza.
La crítica cartesiana de la
semejanza es de otro tipo. No se trata ya del pensamiento del
siglo XVI que se inquieta ante sí mismo y comienza a
desprenderse de sus figuras más familiares; se trata del
pensamiento clásico que excluye la semejanza como experiencia
fundamental y forma primera del saber, denunciando en ella una
mixtura confusa que es necesario analizar en términos de
identidad y de diferencias, de medida y de orden. Si Descartes
rechaza la semejanza, no lo hace excluyendo del pensamiento
racional el acto de comparación, ni tratando de limitado, sino
por el contrario universalizándolo y dándole con ello su forma
más pura. En efecto, por la comparación, encontramos "la figura,
la extensión, el movimiento y otras cosas semejantes" -es decir,
las naturalezas simples- en todos los sujetos en los que pueden
estar presentes. Y por otra parte, en una deducción del tipo:
"toda A es B, toda B es C, en consecuencia, toda A es C", queda
en claro que el espíritu "compara entre sí el término buscado y
el término dado, a saber, A y C, en el respecto en que ambos son
B". En consecuencia, si ponemos aparte la intuición de
una cosa aislada, puede decirse que todo conocimiento "se
obtiene por la comparación de dos o más cosas entre ellas".
Ahora bien, no hay conocimiento verdadero más que por intuición,
es decir, por un acto singular de la inteligencia pura y atenta,
y por la deducción que liga entre sí las evidencias. ¿Cómo puede
dar autoridad a un pensamiento verdadero la comparación,
requerida para casi todos los conocimientos y que, por
definición, no es una evidencia aislada ni una deducción? "Casi
todo el trabajo de la razón humana consiste, sin duda alguna, en
hacer posible esta operación.'"
Existen dos formas de
comparación y sólo dos: la comparación de la medida y la del
orden. Se pueden medir magnitudes o multiplicidades, es decir,
magnitudes continuas o discontinuas; pero, tanto en un caso como
en el otro, la operación de medida supone que, en la diferencia
de cuenta que hay entre los elementos y la totalidad, se
considere primero el todo y se lo divida en partes. Esta
división resulta en unidades, de las cuales unas son de
convención o "ficticias" (en el caso de las magnitudes
continuas) y las otras (en el caso de las multiplicidades o
magnitudes discontinuas) son las unidades de la aritmética. El
comparar dos magnitudes o dos multiplicidades exige de cualquier
manera que se aplique una unidad común al análisis de la una o
de la otra. Así, la comparación efectuada por la medida remite,
en todos los casos, a las relaciones aritméticas de la igualdad
y la desigualdad. La medida permite analizar lo semejante según
la forma calculable de la identidad y la diferencia.
En cuanto al orden, se
establece sin referencia a una unidad exterior. "Reconozco, en
efecto, cuál es el orden entre A y B sin considerar ninguna otra
cosa que no sean estos dos términos extremos"; no se puede
conocer el orden de las cosas "en su aislamiento natural", a no
ser descubriendo la más simple, después la que le está más
cerca, para poder llegar necesariamente a partir de allí justo
hasta las cosas más complejas. En tanto que la comparación por
medida exigía de antemano una división, y después la aplicación
de una unidad común, aquí comparar y ordenar no son sino una y
la misma cosa: la comparación por orden es un acto simple que
permite pasar de un término a otro y después a un tercero, etc.,
por un movimiento "absolutamente ininterrumpido". Así, se
establecen series en las que el primer término es de una
naturaleza tal que puede tenerse su intuición aparte de
cualquier otra; y en la que los otros términos son establecidos
según diferencias crecientes.
Tales son los dos tipos de
comparación: el uno analiza en unidades a fin de establecer
relaciones de igualdad y desigualdad; el otro establece
elementos, los más simples que puedan encontrarse, y dispone las
diferencias según los grados más débiles posibles. Ahora bien,
puede remitirse la medida de las magnitudes y de las
multiplicidades al establecimiento de un orden; los valores de
la aritmética son siempre ordenables según una serie: la
multiplicidad de las unidades puede, por tanto, "disponerse
según un orden tal que la dificultad que pertenece al
conocimiento de la medida termine por depender de la sola
consideración del orden". Y justo en esto consiste el método y
su "progreso": en remitir toda medida (toda determinación por
igualdad o desigualdad) a una puesta en serie que, a partir de
lo simple, haga aparecer las diferencias como grados de
complejidad. Lo semejante, después de ser analizado según la
unidad y las relaciones de igualdad o desigualdad, se analiza
según la evidente identidad y las diferencias: diferencias
que pueden ser pensadas en el orden de las inferencias.
Sin embargo, este orden o comparación generalizada no se
establece sino después del encadenamiento en el conocimiento; el
carácter absoluto que se reconoce a lo simple no concierne al
ser de las cosas sino a la manera en que pueden ser conocidas.
Tanto que una cosa puede ser absoluta en un cierto aspecto y
relativa en otros,8 el orden puede ser a la vez necesario y
natural (con relación al pensamiento) y arbitrario (con relación
a las cosas), ya que una misma cosa, según la manera en que se
la considere, puede ser colocada en un punto del orden o en
otro.
Todo esto ha tenido las
mayores consecuencias para el pensamiento occidental. Lo
semejante, que durante mucho tiempo había sido una categoría
fundamental del saber -a la vez, forma y contenido del
conocimiento- se ve disociado en un análisis hecho en términos
de identidad y de diferencia, además, ya sea indirectamente por
intermedio de la medida o directamente y al mismo nivel, la
comparación se remite al orden; por último, el papel de la
comparación no es ya el revelar el ordenamiento del mundo; se la
hace de acuerdo con el orden del pensamiento y yendo
naturalmente de lo simple a 10 complejo. Con esto se modifica en
sus disposiciones fundamentales toda la episteme de la
cultura occidental. Y en particular el dominio empírico en el
que el hombre del siglo XVI veía aún anudarse los parentescos,
las semejanzas y las afinidades y en el que se entrecruzaban sin
fin el lenguaje y las cosas -todo este inmenso campo va a tomar
una nueva configuración. Si se quiere, se lo puede designar con
el nombre de "racionalismo"; se puede decir también, si lo único
que se tiene en la cabeza son conceptos ya hechos, que el siglo
XVII señala la desaparición de las viejas creencias
supersticiosas o mágicas y, por fin, la entrada de la naturaleza
en el orden científico. Pero lo que se necesita apresar y tratar
de restituir son las modificaciones que han alterado el saber
mismo, en este nivel arcaico que hace posible los conocimientos
y el modo de ser de lo que hay por saber.
Estas modificaciones pueden
resumirse de la manera siguiente. Por lo pronto, sustitución de
la jerarquía analógica por el análisis: en el siglo XVI se
admitía de antemano el sistema global de correspondencia (la
tierra y el cielo, los planetas y el rostro, el microcosmos y el
macrocosmos) y cada similitud singular venía a quedar alojada en
el interior de esta relación de conjunto; de ahora en adelante,
toda semejanza será sometida a la prueba de la comparación, es
decir, no será admitida sino una vez que se encuentre, por la
medida, la unidad común o más radicalmente por el orden, la
identidad y la serie de las diferencias. Por lo demás, el juego
de las similitudes era antes infinito; siempre era posible
descubrir nuevas y la única limitación provenía del ordenamiento
de las cosas, de la finitud de un mundo encerrado entre el
macrocosmos y el microcosmos. Ahora va a ser posible una
enumeración completa: sea bajo la forma de un inventario
exhaustivo de todos los elementos que constituyen el conjunto en
cuestión; sea bajo la forma de un poner en categorías que
articula en su totalidad el dominio estudiado; sea en fin bajo
la forma de un análisis de un cierto número de puntos, número
suficiente, tomado a lo largo de toda la serie. Así, la
comparación puede alcanzar una certeza perfecta: nunca terminado
y siempre abierto a nuevas eventualidades, el viejo sistema de
similitudes habría podido convertirse, por medio de
confirmaciones sucesivas, en más y más probable; nunca fue
cierto. La enumeración completa y la posibilidad de asignar en
cada punto el paso necesario al siguiente, permite un
conocimiento absolutamente cierto de las identidades y de las
diferencias: ''la enumeración sola puede permitimos, sea cual
fuere el asunto al que nos apliquemos, emitir siempre sobre él
un juicio verdadero y cierto". La actividad del espíritu -tal es
el cuarto punto- no consistirá ya en relacionar las
cosas entre sí, a partir de la búsqueda de todo aquello que
puede revelarse en ellas como un parentesco, una pertenencia y
una naturaleza secretamente compartida, sino por el contrario en
discernir: es decir, en establecer las identidades y
después la necesidad del paso a todos los grados que se alejan.
En este sentido, el discernimiento impone a la comparación la
búsqueda primera y fundamental de la diferencia: darse por
intuición una representación clara y distinta de las cosas y
apresar con claridad el paso necesario de un elemento de la
serie al que le sucede inmediatamente. Por último, consecuencia
final, y ya que conocer es discernir, la historia y la ciencia
van a quedar separadas una de otra. Por un lado, estará la
erudición, la lectura de los autores, el juego de sus opiniones;
éste puede tener, a veces, el valor de una indicación, menos por
la armonía que allí se forma que por el desacuerdo: "cuando se
trata de una cuestión difícil, es más probable que falte y no
que sobre para descubrir la verdad al respecto". Frente a esta
historia, y sin medida común con ella, se levantan los juicios
seguros que podemos hacer mediante las intuiciones y su
encadenamiento. Ellas y sólo ellas constituyen la ciencia y aun
cuando hubiéramos leído "todos los razonamientos de Platón y
Aristóteles. .. no habríamos apresado, al parecer, nada de
ciencia, sino de historia". Desde entonces, el texto deja de
formar parte de los signos y de las formas de la verdad; el
lenguaje no es ya una de las figuras del mundo, ni la signatura
impuesta a las cosas desde el fondo de los tiempos. La verdad
encuentra su manifestación y su signo en la percepción evidente
y definida. Pertenece a las palabras el traducida, si pueden; ya
no tienen derecho a ser su marca. El lenguaje se retira del
centro de los seres para entrar en su época de transparencia y
de neutralidad..
Se trata de un fenómeno
general en la cultura del siglo XVII -más general que la fortuna
singular del cartesianismo.
Es necesario distinguir tres
cosas. Por una parte, existe el mecanismo que, durante un
período que en suma resulta muy breve (apenas la segunda mitad
del siglo XVII), propuso un modelo teórico en ciertos dominios
del saber como la medicina o la fisiología. Hay también un
esfuerzo, muy diverso en sus formas, de matematización de lo
empírico; constante y continuo por 10 que se refiere a la
astronomía y una parte de la física, en los otros dominios fue
esporádico -a veces se lo intentó realmente (como en Condorcet),
a veces se lo propuso como ideal universal y horizonte de la
investigación (como en Condillac o Destutt), a veces se rechazó
su posibilidad misma (por ejemplo, Buffon). Pero ni este
esfuerzo ni los ensayos del mecanismo deben confundirse con la
relación que todo el saber clásico, en su forma más general,
tiene con la mathesis, entendida como ciencia universal
de la medida y del orden. Con las palabras vacías, oscuramente
mágicas, de "influencia cartesiana" o de "modelo newtoniano",
los historiadores de las ideas acostumbran mezclar estas tres
cosas y definir el racionalismo clásico por la tentación de
hacer de la naturaleza algo mecánico y calculable. Los otros
-los semihábiles- se esfuerzan por descubrir bajo este
racionalismo el juego de "fuerzas contrarias": las de una
naturaleza y una vida que no se dejan reducir ni al álgebra ni a
la física del movimiento y que mantienen así, en el fondo del
clasicismo, el recurso de lo no racionalizable. Estas dos formas
de análisis son tan insuficientes una como otra. Pues lo
fundamental, para la episteme clásica, no es ni el
éxito ni el fracaso del mecanismo, ni el derecho o la
imposibilidad de matematizar la naturaleza, sino más bien una
relación con la mathesis que, hasta fines del siglo
XVIII, permanece constante e inalterada. Esta relación presenta
dos características esenciales. La primera es que las relaciones
entre los seres se pensarán bajo la forma del orden y la medida,
pero con ese desequilibrio fundamental que consiste en que
siempre se pueden remitir los problemas de la medida a los del
orden. De manera que la relación de toda mathesis con
el conocimiento se da como posibilidad de establecer entre las
cosas, aun las no mensurables, una sucesión ordenada. En este
sentido, el análisis va a alcanzar muy pronto el valor
de método universal; y el proyecto leibniziano de establecer una
matemática de los órdenes cualitativos se encuentra en el
corazón mismo del pensamiento clásico; todo él gravita en torno
a ello. Pero, por otra parte, esta relación con la mathesis
en cuanto ciencia general del orden no significa una
absorción del saber en la matemática, ni que se funde en ella
todo conocimiento posible; por el contrario, en correlación con
la búsqueda de una mathesis, se ve aparecer un cierto
número de dominios empíricos que hasta entonces no habían estado
formados ni definidos. En ninguno de estos dominios, o poco
menos, es imposible encol1trar rastros de un mecanismo o una
matematización. y, sin embargo, todos se han construido sobre el
fondo de una posible ciencia del orden. Si dispensan del
Análisis en general, su instrumento particular no era el
método algebraico, sino el sistema de signos.
Así aparecieron la gramática general, la historia natural, el
análisis de las riquezas, ciencias del orden en el dominio de
las palabras, de los seres y de las necesidades; y todas estas
ciencias empíricas, nuevas en la época clásica y coextensivas
con su duración (tiene como puntos de referencia cronológica a
Lancelot y Bopp, Ray y Cuvíer, Petty y Ricardo; los primeros
escriben alrededor de 1660, los segundos alrededor de los años
1800-1810), no pudieron constituirse sin la relación que toda la
episteme de la cultura occidental tenía entonces con
una ciencia universal del orden.
Esta relación con el Orden
es tan esencial para la época clásica como lo fue para el
Renacimiento la relación con la Interpretación. y así
como la interpretación del siglo XVI, superponiendo una
semiología a una hermenéutica, era esencialmente un conocimiento
de la similitud, así, la puesta en orden por medio de signos
constituye todos los saberes empíricos como saberes de la
identidad y de la diferencia. El mundo a la vez indefinido y
cerrado, pleno y tautológico de la semejanza se encuentra
disociado y como abierto en su medio; en un extremo se
encontrarán los signos convertidos en instrumentos del análisis,
en marcas de la identidad y de la diferencia, en principios de
la puesta en orden, en claves de una taxinomia; y en el otro, la
semejanza empírica y murmurante de las cosas, esta sorda
similitud que proporciona, por debajo del pensamiento, la
materia infinita de las particiones y las distribuciones. Por un
lado, la teoría general de los signos, de las divisiones y de
las clasificaciones; por el otro, el problema de las semejanzas
inmediatas, del movimiento espontáneo de la imaginación, de las
repeticiones de la naturaleza. Entre los dos, los nuevos saberes
que encuentran su espacio en esta distancia abierta.
3. LA REPRESENTACIÓN
DEL SIGNO
¿Qué es un signo en la época
clásica? Lo que ha cambiado en la primera mitad del siglo XVII y
por mucho tiempo -quizá hasta nosotros- es todo el régimen de
los signos, las condiciones en las que ejercen su extraña
función; es aquello que, en medio de tantas otras cosas sabidas
o vistas, los erige de súbito como signos; es su ser mismo. En
el umbral de la época clásica, el signo deja de ser una figura
del mundo; deja de estar ligado por los lazos sólidos y secretos
de la semejanza o de la afinidad a lo que marca.
El clasicismo lo define de
acuerdo con tres variables. El origen del enlace: un signo puede
ser natural (como el reflejo en un espejo designa lo que
refleja) o de convención (como una palabra puede significar una
idea para un grupo de hombres). El tipo de enlace: un signo
puede pertenecer al conjunto que designa (como la buena cara
forma parte de la salud que manifiesta) o estar separado de él
(como las figuras del Antiguo Testamento son los signos lejanos
de la Encarnación y de la Redención). La certidumbre del enlace:
un signo puede ser tan constante que se esté seguro de su
fidelidad (así, la respiración señala la vida); pero puede ser
también simplemente probable (como la palidez del embarazo).
Ninguna de estas formas de enlace implica necesariamente la
similitud; el signo natural mismo no la exige: los gritos son
signos espontáneos, pero no análogos, del miedo; o también, como
dice Berkeley, las sensaciones visuales son signos del tacto
instaurados por Dios y, sin embargo, no se le asemejan de manera
alguna. Estas tres variables sustituyen a la semejanza para
definir la eficacia del signo en el dominio de los conocimientos
empíricos.
1. El signo, dado que siempre
es cierto o probable, debe encontrar su lugar en el interior del
conocimiento. En el siglo XVI, se consideraba que los signos
habían sido depositados sobre las cosas para que los hombres
pudieran sacar a luz sus secretos, su naturaleza o sus virtudes;
pero este descubrimiento no era más que el fin último de los
signos, la justificación de su presencia; era su posible
utilización y la mejor sin duda alguna; pero no tenían necesidad
de ser conocidos para existir: -aun si permanecían silenciosos y
si nunca había una persona que los percibiera, no perdían su
consistencia. No era el conocimiento, sino el lenguaje mismo de
las cosas lo que los instauraba en su función significante. A
partir del siglo XVII, todo el dominio del signo se distribuye
entre lo cierto y lo probable: es decir, que no hay ya signo
desconocido, ni marca muda. No se trata de que los hombres
estuvieran en posesión de todos los signos posibles, sino de que
sólo existen signos a partir del momento en que se conoce
la posibilidad de una relación de sustitución entre dos
elementos ya conocidos. El signo no espera
silenciosamente la venida de quien puede reconocerlo: nunca se
constituye sino por un acto de conocimiento.
Aquí es donde el saber rompe
su viejo parentesco con la divinatio. Esta supone
signos que le son anteriores: de modo que el conocimiento entero
se alojaba en el hueco de un signo descubierto, afirmado o
secretamente trasmitido. Su tarea era revelar un lenguaje previo
repartido por Dios en el mundo; en este sentido, y por una
implicación esencial, adivinaba y adivinaba lo divino.
A partir de ahora, el signo empezará a significar dentro del
interior del conocimiento: de él tomará su certidumbre o su
probabilidad. Y si Dios usa todavía signos para hablamos a
través de la naturaleza, se sirve de nuestros conocimientos y de
los enlaces que se establecen entre las impresiones a fin de
instaurar en nuestro espíritu una relación de significación. Tal
es el papel del sentimiento en Malebranche o de la sensación en
Berkeley: en el juicio natural, en el sentimiento, en las
impresiones visuales, en la percepción de la tercera dimensión,
.hay conocimientos apresurados, confusos, pero presentes,
inevitables y apremiantes, que sirven de signos a los
conocimientos discursivos, que nosotros, porque no somos
espíritus puros, no tenemos el ocio o el permiso de a1canzarpor
nosotros mismos y por la sola fuerza de I nuestro espíritu. En
Malebranche o en Berkeley, el signo facilitado por Dios es la
superposición astuta y atractiva de dos conocimientos. Ya no hay
allí divinatio -inserción del conocimiento en el
espacio enigmático, abierto y sagrado de los signos; sino un
conocimiento breve y recogido sobre sí mismo: el repliegue de
una larga serie de juicios en la figura rápida del signo. Se ve
también así cómo, por un movimiento de regreso, el conocimiento
que ha encerrado a los signos en su espacio propio, podrá
abrirse ahora a la probabilidad: la relación de una impresión
con otra será de signo a significado, es decir, una relación
que, a la manera de la de la sucesión, se desplegará desde la
más débil probabilidad a la certidumbre mayor. "La conexión de
las ideas no implica la relación de causa a efecto, sino
sólo la de un indicio y un signo respecto a la cosa
significada. Lo poco que se ve no es la causa del dolor que
sufro si me acerco; es el indicio que me previene de este
dolor." El conocimiento que adivinaba, al azar, signos
absolutos y más antiguos que él ha sido sustituido por una red
de signos tejida paso a paso por el conocimiento de lo probable.
Hume se ha hecho posible.
2. Segunda variable del signo:
la forma de su enlace con lo que significa. Por el juego de la
conveniencia, de la emulación y de la simpatía sobre todo, la
similitud triunfó en el siglo XVI sobre el espacio y el tiempo:
pues pertenecía al signo la función de devolver y reunir.
Con el clasicismo, por el contrario, el signo se
caracteriza por su dispersión escncial. El mundo circular de los
signos convergentes es remplazado por un despliegue al infinito.
En este espacio, el signo puede tener dos posiciones: o bien
forma parte, a titulo de elemento, de lo que sirve para
designar; o bien está real y verdaderamente separado de él. A
decir verdad, esta alternativa no es radical; pues el signo,
para funcionar, debe estar a la vez insertado en lo que
significa y ser distinto de ello. En efecto, para 'que el signo
sea lo que es ha sido necesario que se diera al conocimiento al
mismo tiempo que lo que significa. Como observa Condillac, un
sonido no se convertiría jamás para un niño en el signo verbal
de la cosa si no lo hubiera oído cuando menos una vez en el
momento en que percibe dicha cosa. Sin embargo, para que un
elemento de una percepción pueda convertirse en signo, no basta
con que forme parte de ella; es necesario que se lo distinga a
título de elemento y se le separe de la impresión global a la
que está confusamente ligado; así, pues, es necesario que ésta
sea dividida, que la atención se dirija a una de esas regiones
enmarañadas que la componen y que la aísle. En consecuencia, la
constitución del signo es inseparable del análisis. Es su
resultado, ya que, sin él, no aparecería. Es también su
instrumento, ya que, una vez definido y aislado, puede ser
remitido a nuevas impresiones; y allí desempeña con relación a
ellas el papel de una reja. El signo aparece porque el espíritu
analiza. El análisis prosigue porque el espíritu dispone de
signos. Se comprende así por qué de Condillac a Destutt de Tracy
y a Gerando, la doctrina general de los signos y la definición
del poder de análisis del pensamiento se superponen con toda
exactitud en una y la misma teoría del conocimiento.
Cuando la Logique de
Port-Royal afirmó que un signo podía ser inherente a lo que
designa o estar separado de ello, mostró que el signo, en la
época clásica, no está ya encargado de acercar el mundo a sí
mismo y hacerla inherente a sus formas, sino por el contrario,
de desplegarlo, de yuxtaponerlo según una superficie
indefinidamente abierta y de proseguir, a partir de él, el
despliegue infinito de sustitutos según los cuales se lo piensa.
Y por ello, se ofrece a la vez al análisis y al arte
combinatoria y se le hace ordenable de un cabo a otro. El signo,
en el pensamiento clásico, no borraba las distancias y no abolía
el tiempo: por el contrario, permitía desarrollarlos y
recorrerlos paso a paso. Gracias a él, las cosas se hacen claras
y distintas, conservan su identidad, se desatan y se ligan. La
razón occidental entra en la edad del juicio.
3. Queda una tercera variable:
la que puede tomar los dos valores de la naturaleza y de la
convención. Se sabía desde hacía mucho tiempo -ya mucho antes
del Cratilo- que los signos pueden ser dados por la
naturaleza o constituidos por el hombre. Tampoco el siglo XVI
ignoró esto y reconoció en las lenguas humanas los signos de la
institución. Pero los signos artificiales deben su poder a .su
fidelidad a los naturales. Estos, con mucho, fundamentan todos
los demás. A partir del siglo XVII se .da un valor inverso a la
naturaleza y a la convención: si es natural, el signo no es más
que un elemento descontado de las cosas y constituido en tanto
signo por el conocimiento. Así, pues, es algo prescrito, rígido,
incómodo y el espíritu no puede adueñarse de él. Por el
contrario, cuando se establece un signo de convención, siempre
se puede (y en efecto se debe) escogerlo de tal modo que sea
simple, fácil de recordar, aplicable a un número indefinido de
elementos, susceptible de dividirse él mismo y de recomponerse;
el signo de institución es el signo en la plenitud de su
funcionamiento. Es el signo el que traza la partición entre el
hombre y el animal; el que transforma la imaginación en memoria
voluntaria, la atención espontánea en reflexión, el instinto en
conocimiento racional. Es también el signo cuya falla ha sido
descubierta por Itard en el salvaje del Aveyron. Los signos
naturales no son sino el esbozo rudimentario, el dibujo lejano
que sólo quedará terminado por la instauración de lo arbitrario,
frente a estos signos de convención.
Sin embargo, lo arbitrario es
medido por su función y sus reglas quedan muy exactamente
definidas por ella. Un sistema arbitrario de signos debe
permitir el análisis de las cosas en sus elementos más simples;
debe descomponer hasta llegar al origen; pero debe mostrar
también cómo son posibles las combinaciones de estos elementos y
permitir la génesis ideal de la complejidad de las cosas.
"Arbitrario" no se opone a "natural" a no ser que se quiera
designar la manera en que se establecen los signos. Pero lo
arbitrario es también la reja de análisis y de espacio
combinatorio a través de la cual la naturaleza va a darse en lo
que es -al nivel de las impresiones originarias y en todas las
formas posibles de su combinación. En su perfección, el sistema
de signos es este lenguaje simple, absolutamente transparente
que es capaz de nombrar lo elemental; "es también este conjunto
de operaciones que define todas las conjunciones posibles. A
nuestro respecto, esta búsqueda del origen y este cálculo de los
agrupamientos parecen ser incompatibles y los desciframos de
buena gana como una ambigüedad en el pensamiento de los siglos
XVII y XVIII. Lo mismo puede decirse del juego entre el sistema
y la naturaleza. En efecto, para este pensamiento no hay en ello
ninguna contradicción. Más precisamente, existe una disposición
necesaria y única que atraviesa toda la episteme
clásica: es la pertenencia de un cálculo universal y de una
búsqueda de lo elemental en un sistema artificial y que por ello
mismo puede hacer aparecer la naturaleza desde sus elementos de
origen hasta la simultaneidad de todas sus posibles
combinaciones. En la época clásica, el servirse de estos signos
no es ya, como en los siglos precedentes, un ensayo de encontrar
por debajo de ellos el texto primitivo de un discurso tenido, y
retenido, para siempre; es el intento de descubrir el lenguaje
arbitrario que autorizará el despliegue de la naturaleza en su
espacio, los términos últimos de su análisis y las leyes de su
composición. El saber no tiene ya que desencallar la vieja
Palabra de los lugares desconocidos en que puede ocultarse; es
necesario fabricar una lengua y que esté bien hecha -es decir,
que, siendo analizadora y combinatoria, sea realmente la lengua
de los cálculos.
Ahora es posible definir los
instrumentos que prescribe al pensamiento clásico el sistema de
los signos. Es este sistema el que introduce en el conocimiento
la probabilidad, el análisis y la combinatoria, lo arbitrario
que justifica el sistema. Es él el que da lugar a la vez a la
búsqueda del origen y a la calculabilidad; a la construcción de
cuadros que fijan las composiciones posibles y a la restitución
de una génesis a partir de los elementos más simples; es él el
que reconcilia todo saber de un lenguaje y trata de sustituir
todas las lenguas por un sistema de símbolos artificiales y de
operaciones de naturaleza lógica. En el nivel de una historia de
las opiniones, todo esto parecería ser, sin duda alguna, una
maraña de influencias en la que sería necesario destacar la
parte individual que corresponde a Hobbes, Berkeley, Leibniz,
Condillac y los Ideólogos. Pero si interrogamos al pensamiento
clásico al nivel de lo que arqueológicamente lo ha hecho
posible, percibiremos que la disociación del signo y de la
semejanza a principios del siglo XVII ha hecho surgir estas
figuras nuevas que son la probabilidad, el análisis, la
combinatoria, el sistema y la lengua universal, no como temas
sucesivos que se engendren o se expulsen unos a otros, sino como
una red única de necesidades. Es esto lo que ha hecho posible
esas individualidades que llamamos Hobbes, Berkeley, Hume o
CondilIac.
4. LA REPRESENTACIÓN
DUPLICADA
Sin embargo, la propiedad más
fundamental de los signos para la ePisteme clásica no
ha sido enunciada todavía. En efecto, el que el signo pueda ser
más o menos probable, estar más o menos alejado de lo que
significa, que pueda ser natural o arbitrario, sin que resulte
afectada su naturaleza o su valor de signo -todo esto muestra
muy bien que la relación del signo con su contenido no está
asegurada dentro del orden de las cosas mismas. La relación de
lo significante con lo significado se aloja ahora en un espacio
en el que ninguna figura intermediaria va a asegurar su
encuentro: es, dentro del conocimiento, el enlace establecido
entre la idea de una cosa y la idea de otra.
Así lo dice la Logique de Port-Royal: "el signo
encierra dos ideas, una la de la cosa que representa, la otra la
de la cosa representada y su naturaleza consiste en excitar la
primera por medio de la segunda". Teoría dual del signo que se
opone sin equívoco alguno a la organización, más compleja, del
Renacimiento; ahora bien, la teoría del signo implicaba tres
elementos perfectamente distintos: lo marcado, lo que marcaba y
lo que permitía ver en aquello la marca de esto; ahora bien,
este último elemento es la semejanza: el signo marcaba en la
medida en que era "casi la misma cosa" que lo que designaba. Es
este sistema unitario y triple el que desaparece al mismo tiempo
que el "pensamiento por semejanza" y que es remplazado por una
organización estrictamente binaria.
Pero hay una condición para
que el signo sea esta dualidad pura. En su ser simple de idea,
de imagen o de percepción, asociada o sustituida por otra, el
elemento significan te no es un signo. Sólo llega a
serlo a condición de manifestar además la relación que lo liga
con lo que significa. Es necesario que represente, pero también
que esta representación, a su vez, se encuentre representada en
él. Condición indispensable para la organización binaria del
signo, que la Logique de Port Royal enuncia antes de
decir qué es un signo: "cuando no vemos un cierto objeto sino
como representación de otro, la idea que de él se tiene es una
idea de signo y este primer objeto es llamado signo" Y La idea
significan te se desdobla, ya que a la idea que remplaza a otra
se superpone la idea de su poder representativo. ¿Acaso no se
tiene así tres términos: la idea significada, la idea
significante y, en el interior de esta última, la idea de su
papel de representación? Sin embargo, no se trata de una vuelta
subrepticia a un sistema temario, sino más bien de un
desplazamiento inevitable de la figura hacia dos términos, que
retrocede con relación a sí misma y viene a alojarse
por entero en el interior del elemento significante. En efecto,
el significante no tiene más contenido, más función y más
determinación que lo que representa: le está totalmente ordenado
y le es transparente; pero este contenido sólo se indica en una
representación que se da como tal y lo significado se aloja sin
residuo alguno ni opacidad en el interior de la representación
del signo. Es característico que el primer ejemplo de signo que
da la Logique de Port-Royal no sea la palabra, ni el
grito, ni el símbolo sino la representación espacial y gráfica
-el dibujo: mapa o cuadro. En efecto, el cuadro no tiene otro
contenido que lo que representa y, sin embargo, este contenido
sólo aparece representado por una representación. La disposición
binaria del signo, tal como aparece en el siglo XVII, sustituye
a una organización que, a partir de modos diferentes, fue
siempre ternaria desde los estoicos y aun desde los primeros
gramáticos griegos; ahora bien, esta disposición supone que el
signo es una representación desdoblada y duplicada sobre sí
misma. Una idea puede ser signo de otra no sólo porque se puede
establecer entre ellas un lazo de representación, sino porque
esta representación puede representarse siempre en el interior
de la idea que representa, y también porque, en su esencia
propia, la representación es siempre perpendicular a sí misma:
es a la vez indicación y aparece; relación con
un objeto y manifestación de sí. A partir de la época clásica,
el signo es la representatividad de la 'representación
en la medida en que ésta es
representable.
Esto tiene consecuencias de
gran peso. Por lo pronto, la importancia de los signos en el
pensamiento clásico. En otro tiempo fueron medios de conocer y
claves de un saber; ahora son coextensivos a la representación,
es decir, al pensamiento entero, se alojan en él, pero lo
recorren en toda su extensión: desde el momento en que una
representación está ligada con otra y representa este lazo en sí
misma, hay un signo: la idea abstracta significa la percepción
concreta de la que ha sido formada (Condillac); la idea general
no es más que una idea singular que sirve de signo a otras
(Berkeley); las imaginaciones son signos de las percepciones de
las que han salido (Hume, Condillac); las sensaciones son signos
unas de otras (Bcrkeley, Condi1lac) y se puede decir finalmente
que las sensaciones son de suyo (como en Berkeley) los signos de
lo que Dios quiere decimos, lo que haría de ellas algo así como
signos de un conjunto de signos. El análisis de la
representación y la teoría de los signos se penetran
absolutamente uno a otra: y el día en el que la Ideología, a
fines del siglo XVIII, se interrogue por el primado que hay que
dar a la idea o al signo, el día en el que Destutt reprochará a
Gerando el haber hecho una teoría de los signos antes de haber
definido la idea, es el día en el que su pertenencia inmediata
comenzará a enturbiarse y en el que la idea y el signo dejarán
de ser perfectamente transparentes una a otro.
Segunda consecuencia. Esta
extensión universal de! signo en el campo de la representación
excluye aun la posibilidad de una teoría de la significación. En
efecto, el interrogarse sobre qué es la significación supone que
ésta sea una figura determinada en la conciencia. Pero si los
fenómenos no se dan nunca sino en una representación que, en sí,
y por su representabilidad propia, es por completo signo, la
significación no puede ser un problema. Es más, ni aparece
siquiera. Todas las representaciones están ligadas entre sí como
signos; entre todas forman como una red inmensa; cada una se da,
en su transparencia, como signo de lo que representa; y sin
embargo -o más bien por este hecho ninguna actividad específica
de la conciencia puede constituir alguna vez una significación.
Sin duda porque el pensamiento clásico de la representación
excluye el análisis de la significación, nos cuesta tanto
esfuerzo -a nosotros que no pensamos los signos sino a partir de
estos el reconocer, a pesar de la evidencia, que la filosofía
clásica, de Malebranche a la Ideología, fue, de un extremo a
otro, una filosofía del signo.
Nada de sentido exterior o
anterior al signo; ninguna presencia implícita de un discurso
anterior que habría que restituir a fin de sacar a luz el
sentido autóctono de las cosas. Pero tampoco acto constitutivo
de la significación ni génesis interior a la conciencia. Entre
el signo y su contenido no hay ningún elemento intermediario, ni
ninguna opacidad. Empero, los signos no tienen otras leyes que
las que pueden regir su contenido: todo análisis de los signos
es, al mismo tiempo, y con pleno derecho, un desciframiento de
lo que quiere decir. A la inversa, el sacar a luz lo significado
no será más que la reflexión sobre los signos que lo indican. Lo
mismo que en el siglo XVI, "semiología" y "hermenéutica" se
superponen, pero en forma diferente. En la época clásica, ya no
se reúnen en el tercer elemento de la semejanza; se ligan a este
poder propio de la representación de representarse a sí misma.
Así, pues, no habrá una teoría de los signos diferente a un
análisis del sentido. Sin embargo, el sistema otorga cierto
privilegio a la primera por encima de la segunda; puesto que no
da a lo que se significa una naturaleza diferente de la que le
otorga el signo, el sentido no podrá ser más que la totalidad de
los signos desplegada en su encadenamiento; se dará en el
cuadro completo de los signos. Pero, por otra parte, la red
completa de signos se liga y se articula según los cortes
propios del sentido. El cuadro de los signos será la imagen de
las cosas. Si el ser del sentido está por completo del lado del
signo, todo el funcionamiento está del lado de lo significado.
Por esto, el análisis del lenguaje, de Lancelot a Destutt de
Traer, ha sido hecho a partir de una teoría abstracta de los
signos verbales y en la forma de una gramática general: pero
siempre toma como hilo conductor el sentido de las palabras; por
ello también la historia natural se presenta como análisis de
los caracteres de los seres vivos, por más que, a pesar de ser
artificiales, las taxinomias tienen siempre el proyecto de
reunir el orden natural o de disociado lo menos posible; por
ello, el análisis de las riquezas se hace a partir de la moneda
y del cambio, aunque el valor se funde siempre sobre la
necesidad. En la época clásica, la ciencia pura de los signos
tiene el valor del discurso inmediato de lo significado.
Finalmente, última consecuencia que llega, sin duda, hasta
nosotros: la teoría binaria del signo, que fundamenta, a partir
del siglo XVII, toda la ciencia general del signo, está ligada,
de acuerdo con una relación fundamental, con una teoría general
de la representación. Si el signo es el puro y simple enlace de
un significante y un significado (enlace arbitrario o no,
impuesto o voluntario, individual y colectivo), de todas maneras
la relación sólo puede ser establecida en el elemento general de
la representación: el significante y el significado no están
ligados sino en la medida en que uno y otro son (han sido o
pueden ser) representados y el uno representa de hecho al otro.
Así, pues, fue necesario que la teoría clásica del signo tuviera
como fundamento y justificación filosófica una "ideología", es
decir, un análisis general de todas las formas de
representación, desde la sensación elemental hasta la idea
abstracta y compleja. Fue igualmente necesario que, volviendo al
proyecto de una semiología general, Saussure diera una
definición del signo que pudo parecer "psicologista" (enlace de
un concepto y de una imagen): pero es que de hecho redescubrió
allí la condición clásica para pensar la naturaleza binaria del
signo.
5. LA IMAGINACIÓN DE
LA SEMEJANZA
He allí, pues, a los signos
liberados de toda esa abundancia de mundo en el que el
Renacimiento los había repartido. De ahora en adelante se alojan
en el interior de la representación, en el intersticio de la
idea, en ese pequeño espacio en el que juega consigo misma,
descomponiéndose y recomponiéndose. Por lo que a la similitud se
refiere, no tiene ahora sino que recaer fuera del dominio del
conocimiento. Es lo empírico en su forma más gastada; no se lo
puede ya "considerar como parte de la filosofía", a menos que se
la borre en su inexactitud de semejanza y sea transformada por
el saber en una relación de igualdad o de orden. Y, sin embargo,
la similitud es un marco indispensable para el conocimiento.
Pues una igualdad o una relación de orden no puede ser
establecida entre dos cosas a no ser que su semejanza haya dado
cuando menos oportunidad de comparadas: Hume colocaba la
relación de identidad entre las relaciones "filosóficas" que
presuponen la reflexión; en tanto que la semejanza pertenece,
para él, a las relaciones naturales, a las que constriñen
nuestro espíritu según una fuerza tranquila pero inevitable.
"Que el filósofo pretenda tanta precisión como quiera… me
atrevo, sin embargo, a desafiado a dar un solo paso en su
carrera sin ayuda de la semejanza. Que se lance una mirada sobre
el rostro metafísico de las ciencias, aun las más abstractas, y
que se me diga si las inducciones generales que se sacan de los
hechos particulares o, más bien, si los géneros mismos, las
especies y todas las nociones abstractas pueden formarse de otra
manera que no sea por medio de la semejanza." En el borde
exterior del saber, la similitud es esta forma apenas dibujada,
este rudimento de relación que el conocimiento debe recubrir en
toda su extensión, pero que permanece indefinidamente por debajo
de él, a la manera de una necesidad muda e imborrable.
Lo mismo que en el siglo XVI,
la semejanza y el signo se llaman una a otro fatalmente. Pero de
acuerdo con un modo nuevo. En vez de que la similitud tenga
necesidad de una marca a fin de ser sacada de su secreto, es
ahora el fondo indiferenciado, móvil, inestable sobre el cual
puede el conocimiento establecer sus relaciones, sus medidas y
sus identidades. En consecuencia, se trata de un doble
trastrocamiento: ya que el signo y con él todo el conocimiento
discursivo exigen un fondo de similitud y ya que no se trata de
manifestar un contenido anterior al conocimiento, sino de dar un
contenido que pueda ofrecer un lugar de aplicación a las formas
del conocimiento. En tanto que, en el siglo XVI, la semejanza
era la relación fundamental del ser consigo mismo y el repliegue
del mundo, en la época clásica es la forma más simple bajo la
cual aparece lo que hay por conocer y que es lo más alejado del
conocimiento mismo. Gracias a ella puede conocerse la
representación, es decir, puede comparársela con las formas que
pueden serle similares, analizada en elementos (elementos que
tiene en común con otras representaciones), combinada con las
que pueden presentar identidades parciales y distribuida
finalmente en un cuadro ordenado. En la filosofía clásica (es
decir, en una filosofía del análisis), la similitud representa
un papel simétrico a] que afirmará lo diverso en el pensamiento
crítico y en las filosofías del juicio.
En esta posición de límite y
de condición (aquello sin lo cual y de este lado de lo cual no
se puede conocer), la semejanza se sitúa al lado de la
imaginación o, más exactamente, no aparece sino por virtud de la
imaginación, y ésta, a su vez, solo se ejerce apoyándose en
ella. En efecto, si se suponen, en la cadena ininterrumpida de
la representación, impresiones, las más simples posibles y que
no tengan entre ellas el menor grado de semejanza, no habrá
posibilidad alguna de que la segunda haga recordar la primera,
la haga reaparecer y autorice así su representación en lo
imaginario; las impresiones se sucederán en la mayor diferencia
-tan grande que ni siquiera podrá ser percibida ya que nunca
podrá una representación tener la oportunidad de fijarse en un
lugar, de resucitar otra anterior y de yuxtaponerse a ella para
dar lugar a una comparación; no se dará la mínima identidad
necesaria para cualquier diferenciación. El cambio perpetuo se
desarrollará sin punto de referencia en la perpetua monotonía.
Pero, si no existiera en la representación el oscuro poder de
hacerse presente de nuevo una impresión pasada, ninguna podría
aparecer jamás comó semejante a una precedente o desemejante a
ella. Este poder de recordación implica, cuando menos, la
posibilidad de hacer aparecer como casi semejantes (como vecinas
y contemporáneas, como existiendo casi de la misma manera) dos
impresiones de las que, sin embargo, una está presente en tanto
que la otra ha dejado de existir quizá desde hace tiempo. Sin
imaginación, no habría semejanza entre las cosas.
Vemos el requisito doble. Es
necesario que haya, en las cosas representadas, el murmullo
insistente de la semejanza; es necesario que haya, en la
representación, el repliegue siempre posible de la imaginación.
Y ni uno ni otro de estos requisitos puede dispensarse de aquel
que lo completa y se le enfrenta. De allí las dos direcciones
del análisis que se han mantenido durante toda la época clásica
y que no han dejado de acercarse para enunciar finalmente, en la
segunda mitad del siglo XVIII, su verdad común en la Ideología.
Por un lado, se encuentra el análisis que da cuenta del
trastrocamiento de la serie de representaciones en un cuadro
inactual, pero simultáneo, de comparaciones: análisis de la
impresión; de la reminiscencia, de la imaginación, de la
memoria, de todo ese fondo involuntario que es como la mecánica
de la imagen en el tiempo. Por el otro, está el análisis que da
cuenta de la semejanza de las cosas -de su semejanza antes de
ser puestas en orden, su descomposición en elementos idénticos y
diferentes, la repartición en cuadros de sus similitudes
desordenadas: ¿por qué, entonces, se dan las cosas en una
maraña, en una mezcla, en un entrecruzamiento en el que su orden
esencial está embrollado, aunque es aún lo bastante visible para
transparentarse bajo la forma de semejanzas, de vagas
similitudes, de ocasiones alusivas para una memoria alerta? La
primera serie de problemas corresponde, en grueso, a la
analítica de la imaginación, como poder positivo de
transformar el tiempo lineal de la representación en espacio
simultáneo de elementos virtual es; la segunda corresponde, en
grueso, al análisis de la naturaleza, con las lagunas y
los desórdenes que embrollan el cuadro de seres y lo desparraman
en una serie de representaciones que se asemejan vagamente y de
lejos.
Ahora bien, estos dos momentos
opuestos (el uno, negativo, del desorden de la naturaleza en las
impresiones, el otro, positivo, del poder de reconstituir el
orden a partir de estas impresiones) encuentran su unidad en la
idea de una "génesis". Y ello de dos maneras posibles. O bien el
momento negativo (el del desorden, de la semejanza vaga) se pone
en la cuenta de la imaginación misma, que ejerce ahora ella sola
una doble función: si le es posible restituir el orden, por la
sola duplicación de la representación, es justo en la medida en
que impediría percibir directamente y en su verdad analítica las
identidades y diferencias de las cosas. El poder de la
imaginación no es otro que el revés, o la otra cara, de su
defecto. Estáen el hombre en la costura misma que une el alma
con el cuerpo. Fue allí en efecto donde la analizaron Descartes,
Malebranche, Spinoza, a la vez como lugar del error y poder de
llegar a la verdad, aun la matemática; reconocieron en ella el
estigma de la finitud, ya sea el signo de una caída fuera de la
extensión inteligible o la marca de una naturaleza limitada. Por
el contrario, el momento positivo de la imaginación puede
ponerse en la cuenta de la semejanza turbia, del murmullo vago
de las similitudes. Es el desorden de la naturaleza que se debe
a su propia historia, a sus catástrofes, o quizásimplemente a su
pluralidad enmarañada, que no es capaz de ofrecer a la
representación más que cosas que se asemejan. Tanto que la
representación, encadenada siempre a contenidos muy cercanos
unos a otros, se repite, se recuerda, se repliega naturalmente
sobre sí misma, hace renacer impresiones casi idénticas y
engendra la imaginación. En este cabrilleo de naturaleza
múltiple, pero recomenzado oscuramente y sin razón, en el hecho
enigmático de una naturaleza que antes de cualquier orden se
asemeja a sí misma, buscaron Condillac y Hume la liga entre la
semejanza y la imaginación. Soluciones estrictamente opuestas,
pero que responden al mismo problema. De cualquier modo se
comprende que el segundo tipo de análisis se haya desplegado
fácilmente en la forma mítica del primer hombre (Rousseau), de
la conciencia que despierta (Condillac) o del espectador
extranjero arrojado al mundo (Hume): esta génesis funcionaba
exactamente en el lugar y en vez del Génesis mismo.
Una observación aún. Si las
nociones de naturaleza y de naturaleza humana tienen, en la
época clásica, cierta importancia, esto no se debe a que se haya
descubierto bruscamente, como campo de investigaciones
empíricas, esta potencia sorda, inagotablemente rica, a la que
se da el nombre de naturaleza; tampoco se debe a que se haya
aislado, en el interior de esta vasta naturaleza, una pequeña
región singular y compleja que sería la naturaleza humana. De
hecho, estos dos conceptos funcionan a fin de asegurar la
pertenencia, el lazo recíproco de la imaginación y de la
semejanza. Sin duda alguna, la imaginación no es, en apariencia,
sino una de las propiedades de la naturaleza humana y la
semejanza uno de los efectos de la naturaleza. Pero si seguimos
la red arqueQlógica que da sus leyes al pensamiento clásico,
veremos que la naturaleza humana se aloja en este mínimo
desbordamiento de la representación que le permite representarse
(toda la naturaleza humana está allí: justo lo bastante al
exterior de la representación para que se presente de nuevo, en
el espacio en blanco que separa la presencia de la
representación y el "re" de su repetición); y que la naturaleza
no es sino un inasible embrollamiento de la representación que
hace que la semejanz.a sea sensible antes de que el orden de las
identidades sea visible. Naturaleza y naturaleza humana
permiten, dentro de la configuración general de la episteme,
el ajuste de la semejanza y de la imaginación que
fundamenta y hace posible todas las ciencias empíricas del
orden.
En el siglo XVI, la semejanza
estaba ligada a un sistema de signos; era su interpretación la
que abría el campo de los conocimientos concretos. A partir del
siglo XVII, la semejanza es rechazada hasta los confines del
saber, del lado de sus fronteras más bajas y más humildes. Allí,
se liga a l~ imaginación, a las repeticiones inciertas, a las
analogías empañadas. Y en vez de abrirse sobre una ciencia de la
interpretación, implica una génesis que remonta desde estas
formas gastadas de lo Mismo a los grandes cuadros del saber
desarrollados según las formas de la identidad, de la diferencia
y del orden. El proyecto de una ciencia del orden, tal como se
lo fundó en el siglo XVII, implicaba que fuera duplicado de una
génesis del conocimiento, como lo fue efectivamente y sin
interrupción de Locke a la Ideología.
6. "MATHESIS" y
"'TAXONOMÍA"
Proyecto de una ciencia
general del orden, teoría de los signos que analiza la
representación, disposición en cuadros ordenados de las
identidades y de las diferencias: así se constituyó en la época
clásica un espacio de empiricidad que no había existido hasta
fines del Renacimiento y que estará destinado a desaparecer a
principios del siglo XIX. Para nosotros resulta ahora muy
difícil de restituir, y está tan profundamente recubierto por el
sistema de positividades al que pertenece nuestro saber, que por
mucho tiempo ha pasado desapercibido. Se le deforma, se le
enmascara por medio de categorías o de un recorte que son los
nuestros. Se quiere reconstituir, al parecer, lo que durante los
siglos XVII Y XVIII fueron las "ciencias de la vida", de la
"naturaleza" o del "hombre". Olvidando simplemente que ni el
hombre, ni la vida, ni la naturaleza son dominios que se
ofrezcan espontánea y pasivamente a la curiosidad del saber.
Lo que hace posible el conjunto de la episteme clásica es, desde
luego, la relación con un conocimiento del orden. En cuanto se
trata de ordenar las naturalezas simples, se recurre a una
nuzthesis cuyo método universal es el álgebra. En cuanto se
trata de poner , en orden las naturalezas complejas (las
representaciones en general, tal como se dan a la experiencia),
es necesario constituir una taxonomía y, para ello, instaurar un
sistema de signos. Los signos son con respecto al orden de las
naturalezas compuestas lo que el álgebra con respecto al orden
de las naturalezas simples. Pero en la medida en que las
representaciones empíricas deben poderse analizar en naturalezas
simples, se ve que la taxonomía se relaciona por entero con la
mathesis; a la inversa, dado que la percepción de las evidencias
no es más que un caso particular de la representación en
general, se puede decir también que la mathesis no es más que un
caso particular de la taxonomía. Así también, los signos que el
pensamiento mismo establece constituyen algo así como un álgebra
de las representaciones complejas; y a la inversa, el álgebra es
un método para proporcionar signos a las naturalezas simples y
para operar sobre estos signos. Se tiene, pues, la disposición
siguiente:
Ciencia general del orden
Naturalezas simples
-------------------------------------------- Representaciones
complejas
Mathesis
Taxinomia
Algebra ---------------------------------------------Signos
Pero esto no es todo. La
taxonomía implica por lo demás un cierto continuum de las cosas
(una no discontinuidad, una plenitud del ser) y una cierta
potencia de la imaginación que hace aparecer que no es, pero que
permite, por ello mismo, sacar a luz el continuo.
La posibilidad de una ciencia de los órdenes empíricos requiere,
pues, un análisis del conocimiento -análisis que deberá mostrar
cómo la continuidad oculta (y como embrollada) del ser puede
reconstituirse a través del lazo temporal de representaciones
discontinuas. De allí la necesidad, siempre manifiesta a lo
largo de la época clásica, de preguntarse por el origen de los
conocimientos. De hecho, estos análisis empíricos no se oponen
al proyecto de una mathesis universal, como un escepticismo a un
racionalismo; han estado implícitos en los requisitos de un
saber que no se da ya como experiencia de lo Mismo, sino como
establecimiento del Orden. En los dos extremos de la episteme
clásica, se tiene pues una mathesis como ciencia del orden
calculable y una génesis como análisis de la constitución de los
órdenes a partir de series empíricas. Por un lado, se utilizan
los símbolos de las posibles operaciones sobre las identidades y
las diferencias; por el otro, se analizan las marcas
progresivamente depositadas por la semejanza de las cosas y las
vueltas de la imaginación. Entre la mathesis y la génesis se
extiende la región de los signos -de los signos que atraviesan
todo el dominio de la representación empírica, pero no la
desbordan jamás. Limitado por el cálculo y la génesis, es el
espacio del cuadro. En este saber, se trata de destinar un signo
a todo lo que nuestra representación puede ofrecemos:
percepciones, pensamientos, deseos; estos signos deben valer
como caracteres, es decir, deben articular el conjunto de la
representación en niveles distintos, separados unos de otros por
rasgos asignables; autorizan así el establecimiento de un
sistema simultáneo según el cual las representaciones enuncian
su proximidad o su alejamiento, su vecindad y sus huidas -de
allí la red que, fuera de la cronología, manifiesta su
parentesco y restituye en un espacio permanente sus relaciones
de orden. Sobre este modo se puede dibujar el cuadro de las
identidades y de las diferencias.
Y en esta región nos encontramos con la historia natural
-ciencia de los caracteres que articulan la continuidad de
la naturaleza y su enmarañamiento. En esta región nos
encontramos también con la teoría de la moneda y del
valor -ciencia de los signos que autorizan el cambio y
permiten establecer equivalencias entre las necesidades y los
deseos de los hombres. Allí, por último, se aloja la
gramática general, ciencia de los signos por medio
de los cuales los hombres reagrupan la singularidad de sus
percepciones y recortan el movimiento continuo de sus
pensamientos. A pesar de sus diferencias, estos tres dominios
han existido en la época clásica sólo en la medida en que el
espacio fundamental del cuadro se ha instaurado entre el cálculo
de las igualdades y la génesis de las representaciones.
Vemos que estas tres nociones -mathesis,
taxonomía, génesis- no designan tanto dominios separados, como
una red sólida de pertenencias que define la configuración
general del saber en la época clásica. La taxonomía no se opone
a la mathesis; se aloja en ella y se distingue de ella; ya que
es también una ciencia del orden -una mathesis cualitativa. Sin
embargo, entendida en sentido estricto, la mathesis es la
ciencia de las igualdades y, por ello, de las atribuciones y de
los juicios; es la ciencia de la verdad; la taxonomía, a su vez,
trata de las identidades y de las diferencias, es la ciencia de
las articulaciones y de las clases; es el saber acerca de los
seres. De igual modo, la génesis se aloja en el interior de la
taxonomía o, cuando menos, encuentra en ella su posibilidad
primera. Pero la taxonomía establece el cuadro de las
diferencias visibles; la génesis supone una serie sucesiva; la
una trata los signos en su simultaneidad espacial, como una
sintaxis; la otra los reparte en un analogon del tiempo, como
una cronología. Con relación a la mathesis, la taxonomía
funciona como una ontología frente a Una apofántica; frente a la
génesis, funciona como una semiología frente a una historia.
Define, pues, la ley general de los seres y, al mismo tiempo,
las condiciones bajo las cuales se les puede conocer. De allí el
hecho de que la teoría de los signos, en la época clásica, haya
podido servir de base a la vez a una ciencia de sesgo dogmático,
que pretendía ser el conocimiento de la naturaleza misma, y a
una filosofía de la representación que, en el transcurso del
tiempo, fue convirtiéndose cada vez más en nominalista y cada
vez más en escéptica. De allí también el hecho de que tal
disposición haya desaparecido a tal punto que las épocas
posteriores perdieran hasta la memoria de su existencia: pues
después de la crítica kantiana y todo lo que ha pasado en la
cultura occidental hasta fines del siglo xvm, se instauró una
partición de tipo nuevo: por un lado la mathesis se reagrupó
constituyendo una apofántica y una ontología; es ella la que,
hasta nuestros días, ha reinado sobre las disciplinas
formales; por el otro lado, la historia y la semiología
(absorbida ésta por lo demás por aquélla) se han reunido en
estas disciplinas de la interpretación que han desarrollado su
poder desde Schleiermacher hasta Nietzsche y Freud.
En todo caso, es posible definir la episteme clásica, en su
disposición más general, por el sistema articulado de una
mathesis, de una taxonomía y de un análisis genético. Las
ciencias llevan siempre consigo el proyecto, aun cuando sea
lejano, de una puesta exhaustiva en orden; señalan siempre
también hacia el descubrimiento de los elementos simples y de su
composición progresiva; y en su medio, son un cuadro,
presentación de los conocimientos en un sistema contemporáneo de
sí mismo. El centro del saber, en los siglos XVII y XVIII, es el
claustro. Por lo que se refiere a los grandes debates que han
ocupado la opinión, se alojan en forma muy natural en los
pliegues de esta organización.
Es muy posible escribir una historia del pensamiento clásico
tomando como puntos de partida o como temas estos debates. Pero
con ello no se hará más que la historia de las opiniones, es
decir, de las elecciones hechas según los individuos, los
medios, los grupos sociales; y va implícito en ello todo un
método de investigación. Si se quiere intentar un análisis
arqueológico del saber mismo, no son pues estos célebres debates
los que deben servir como hilo conductor y articular el
propósito. Es necesario reconstituir el sistema general del
pensamiento, cuya red, en su positividad, hace posible un juego
de opiniones simultáneas y aparentemente contradictorias. Es
esta red la que define las condiciones de posibilidad de un
debate o de un problema, y es ella la que porta la historicidad
del saber.
Si el mundo occidental ha luchado por saber si la vida no es más
que movimiento o si la naturaleza está ordenada a fin de probar
la existencia de Dios, esto no se debe a que se haya abierto un
problema; se debe a que, después de haber dispersado el círculo
indefinido de los signos y de las semejanzas y antes de
organizar las series de la causalidad y de la historia, la
episteme de la cultura occidental ha abierto un espacio en
cuadro que no deja de recorrer desde las formas calculables del
orden hasta el análisis de las representaciones más complejas. Y
este recorrido se percibe en el surco de la superficie histórica
de los temas, de los debates, de los problemas y de las
preferencias de opinión. Los conocimientos han atravesado de un
cabo a otro un "espacio del saber" que fue dispuesto de golpe,
en el siglo xvn, y que no debía cerrarse sino Ciento cincuenta
años más tarde.
Es necesario ahora hacer el análisis de este espacio en cuadro,
ahí donde aparece en la forma más clara, es decir, en la teoría
del lenguaje, de la clasificación y de la moneda.
Quizá se objetará que el hecho mismo de querer analizar a la vez
y de un solo golpe la gramática general, la historia natural y
la economía, poniéndolas en relación con una teoría general de
los signos y de la representación, supone una pregunta que sólo
puede surgir en nuestro siglo. Es indudable que la época
clásica, más que ninguna otra cultura, no pudo circunscribir o
nombrar el sistema general de su saber. Pero este sistema ha
sido lo bastante obligatorio para que las formas visibles de los
conocimientos esbocen por sí mismas sus parentescos, como si los
métodos, los conceptos, los tipos de análisis, las experiencias
adquiridas, los espíritus y, por último, los hombres mismos se
hubieran desplazado voluntariamente en una red fundamental que
definía la unidad implícita, pero inevitable, del saber. La
historia muestra mil ejemplos de estos desplazamientos. Trayecto
tantas veces recorrido entre la teoría del conocimiento, la de
los signos y la de la gramática: Port-Royal entregó su Grammaire
como complemento y continuación natural de su Logique, con la
que se enlaza por un análisis común de los signos; Condillac,
Destutt de Tracy, Gerando, articularon uno sobre otro la
descomposición del conocimiento en sus condiciones o "elementos"
y la reflexión sobre estos signos, de la que el lenguaje no es
más que la aplicación yel uso más visibles. Trayecto también
entre el análisis de la representación y de los signos y el de
la riqueza; Quesnay el Fisiócrata escribió un artículo, "Evidence",
para la Enciclopédie; Condillac y Destutt han colocado en la
línea de su teoría del conocimiento y del lenguaje la del
comercio y de la economía que, para ellos, tenía tanto valor de
política como de moral; se dice que Turgot escribió el artículo
"Etymologie" de la Encyclopédie y el primer paralelo sistemático
entre la moneda y las palabras; que Adam Smith escribió, además
de su' gran obra económica, un ensayo sobre el origen de las
lenguas. Trayecto entre la teoría de las clasificaciones
naturales y las del lenguaje: Adanson no sólo quiso crear una
nomenclatura a la vez artificial y coherente en el dominio de la
botánica; intentó (y en parte aplicó) toda una reorganización de
la escritura en función de los datos fonéticos del lenguaje;
Rousseau dejó entre sus obras póstumas elementos de botánica y
un tratado sobre el origen de las lenguas.
De esta manera se dibuja, como por puntos, la gran red del saber
empírico: la de los órdenes no cuantitativos. Y quizá la unidad
remota pero insistente de una Taxinomia universalis
aparece con toda claridad en Linneo, cuando proyecta volver a
encontrar en todos los dominios concretos de la naturaleza o de
la sociedad, las mismas distribuciones y el mismo orden. El
límite del saber será la transparencia perfecta de las
representaciones a los signos que las ordenan.
Traducción Elsa Cecilia Frost |
