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CAPITULO V

LA IDEA DEL ALMA Y EL SENTIMIENTO DE LA VIDA

I

DE LA FORMA DEL ALMA

1

Todo filósofo de profesión está obligado a creer, sin serio examen, en la realidad de algún objeto al que puedan aplicarse los métodos intelectualistas. En efecto, la existencia espiritual del filosofo depende toda de esa posibilidad. Asi, pues, para todo lógico y psicólogo, por escéptico que sea, hay un punto en donde la critica enmudece y la fe comienza, un punto en donde el más severo analítico cesa de aplicar su análisis; y este punto es precisamente su propia existencia personal como lógico y psicólogo, esto es, la posibilidad de resolver su problema, la realidad misma del problema que le ocupa. La proposición siguiente: es posible determinar mediante el pensamiento las formas del pensamiento, no ha sido nunca puesta en duda por Kant, aunque al no filósofo le pueda parecer harto dudosa. La proposición siguiente: hay un alma, cuya estructura es científicamente investigable, o la siguiente: lo que yo por observación critica de mis actos conscientes consigo aislar en forma de «elementos» psíquicos, «funciones» psíquicas, «complejos» psíquicos, esa es mi alma—estas proposiciones no han sido jamás puestas en duda por ningún psicólogo. Y, sin embargo, hubieran debido surgir aquí las más fuertes dudas. ¿Es posible, en general, una ciencia abstracta del alma? ¿Es lo que por este camino se encuentra idéntico a lo que se busca? ¿Por qué toda psicología, entendida no como conocimiento de los hombres, no como experiencia de la vida, sino como ciencia, ha sido siempre y sigue siendo la más superficial e inválida de las disciplinas filosóficas, coto de caza lamentablemente vacío, para uso exclusivo de los ingenios medianos y los sistemáticos infecundos? El motivo es fácil de descubrir. La psicología «empírica» tiene la desgracia de no poseer siquiera un objeto, en el sentido de la técnica científica. Su incesante busca y resolución de problemas es una lucha contra sombras y fantasmas. ¿Qué es el alma? Si el mero entendimiento pudiese dar la respuesta, sería superflua la ciencia.

Ni uno solo de los miles de psicólogos de nuestros días ha logrado hacer un verdadero análisis o definición de «la» voluntad, del arrepentimiento, del terror, de los celos, del capricho, de la intuición artística. Y es natural, porque sólo lo sistemático es analizable; sólo los conceptos son definibles por otros conceptos. Y las finezas del espíritu en su juego de distinciones intelectuales, las supuestas observaciones de una relación entre los estados corporales-sensibles y los «procesos interiores» no tocan para nada al problema que aquí se plantea. La voluntad no es un concepto; es un nombre, un término primario, como Dios, un signo que designa algo de que tenemos inmediatamente certeza interior, sin poderlo describir Jamás.

Aquello a que aludimos aquí permanece por siempre inaccesible a la investigación científica. No en vano todas las lenguas con sus innumerables e inextricables denominaciones nos advierten cuan absurdo seria dividir teóricamente, ordenar sistemáticamente lo psíquico. Aquí no hay nada que ordenar. Los métodos críticos—analíticos—son aplicables solamente al mundo como naturaleza. Más fácil sería disecar un tema de Beethoven con el bisturí o disolverlo en un ácido que analizar el alma con los medios del pensamiento abstracto.

El conocimiento de la naturaleza y el conocimiento de los hombres no tienen nada de común, ni en el propósito ni en el método. El hombre primitivo vive «el alma» primeramente en los otros hombres y luego en si mismo, como numen, semejante a los numina que conoce en el mundo exterior, e interpreta sus impresiones en forma mítica. Las palabras que usa para ello son símbolos, sones que sugieren al ser inteligente algo indescriptible, que evocan imágenes, metáforas. Todavía no hemos aprendido a manifestar nuestra intimidad psíquica en otro idioma. Rembrandt puede comunicar algo de su alma, por medio de un autorretrato o de un paisaje, a los que tengan con él cierta afinidad interna. Un Dios confirió a Goethe el don de expresar lo que sufría su alma. Podemos comunicar a otros cierto sentimiento de algunas emociones, inefables por medio de una mirada, de una melodía, de un movimiento casi imperceptible. Este es el verdadero lenguaje de las almas, lenguaje incomprensible para el extraño. La palabra, como sonido, como elemento poético, puede establecer esa relación; pero la palabra, como concepto, como elemento de la prosa científica, no.

Cuando el hombre no se limita a vivir y a sentir, sino que además atiende y observa, el alma es para él una representación,, una idea que se origina en experiencias primigenias de la vida y de la muerte; y esa idea es tan vieja como la reflexión, que por medio de los idiomas verbales se separa de la visión, a la cual sigue. Vemos el mundo circundante; y como todo ser que se mueve libremente tiene que comprender ese mundo para no perecer, asi resulta que de la pequeña, técnica, táctil experiencia diaria se deriva un conjunto de notas permanentes que se compendian, para el hombre habituado a la palabra, en una imagen de todo lo comprendido, el mundo como naturaleza [60]. Lo que no es mundo exterior, no lo vemos; pero rastreamos su presencia en otros y en nosotros mismos. Por el modo de su manifestación fisiognómica, despierta en nosotros terror o afán de conocimiento; y así se produce la imagen reflexiva de un contramundo, en la cual nos representamos y, por decirlo así, proyectamos ante nosotros lo que eternamente permanece extraño a la visión. La idea del alma es mítica, es objeto de cultos psíquicos, cuando la idea de la naturaleza permanece en el terreno de la contemplación religiosa; pero se convierte en una representación científica y en objeto de la critica erudita tan pronto como la «naturaleza» cae bajo el poder de la observación crítica. Asi como el tiempo es un contraconcepto [61] del espacio, asi también «el alma» es un contramundo de la «naturaleza» y se halla en todo momento codeterminada por la concepción de la naturaleza. Ya hemos explicado cómo la noción del tiempo surge del sentimiento de la dirección, que empuja a la vida en su eterno movimiento, de la certidumbre íntima de un sino; ya hemos dicho cómo el tiempo se constituye en pensamiento negativo de una magnitud positiva, en encarnación de todo cuanto no sea lo extenso; ya hemos visto que todas las «propiedades» del tiempo, en cuyo análisis abstracto creen los filósofos hallar la solución del problema, han ido formándose y ordenándose poco a poco en el espíritu por inversión de las propiedades del espacio. Pues por el mismo camino exactamente nace la representación del alma, como inversión y negación de la representación del mundo, merced a la polaridad espacial, que señalan las palabras «dentro y fuera», y por una traducción subsiguiente de los caracteres. Toda psicología es una contrafísica.

Es absurda la pretensión de fijar una «ciencia exacta» del alma, arcano eterno. Pero el instinto posterior de las grandes urbes, que empuja el hombre al pensamiento abstracto, obliga al «físico del mundo interior» a explicar un mundo aparente de representaciones por otras representaciones y cada concepto por otros conceptos. Al pensar lo no externo lo transforma en extensión; y para determinar la causa de lo que sólo se manifiesta por modo fisiognómico construye un sistema en el cual cree hallar la estructura del «alma». Pero las palabras mismas que en todas las culturas se emplean para comunicar esos resultados de la labor científica delatan el  engaño. Se habla de funciones, de complejos sentimentales, de motivaciones, de umbrales de la conciencia, de transcurso, de anchura de intensidad, de paralelismo en los procesos psíquicos.

Pero todos estos términos proceden del círculo de representaciones en que se mueve la ciencia de la naturaleza. «La voluntad se refiere a objetos.» Esta proposición es realmente una imagen en el espacio. La oposición entre lo consciente y lo inconsciente reproduce evidentemente el esquema de la oposición entre lo supra terrestre y lo infra terrestre. En las teorías modernas de la voluntad se puede reconocer todo el lenguaje de formas de la electrodinámica. Hablamos de las funciones de la voluntad y de las funciones de la inteligencia exactamente en el mismo sentido en que hablamos de la función de un sistema dinámico. Analizar un sentimiento significa substituir a ese sentimiento una sombra espacial y someter ésta luego a un tratamiento matemático, limitándola, dividiéndola, midiéndola. Toda investigación psicológica de este estilo, por mucho que se ufane de superar a la anatomía cerebral, está llena siempre de localizaciones mecánicas y, sin darse cuenta, emplea un sistema imaginario de coordenadas en un espacio psíquico imaginario. El psicólogo «puro» no advierte que está copiando al físico. No es maravilla, pues, que su método coincida tan horriblemente bien con los más necios procedimientos de la psicología experimental. Las circunvoluciones cerebrales y los filamentos asociativos corresponden exactamente, por la índole de sus representaciones, al esquema óptico del «curso de la voluntad» o «el curso del sentimiento», y, en efecto, ambos métodos estudian fantasmas afines, esto es, espaciales. No hay en principio una gran diferencia entre deslindar por conceptos una facultad psíquica o delimitar gráficamente una región correspondiente de la corteza cerebral. La psicología científica ha elaborado un sistema cerrado de representaciones, en el cual se mueve con perfecta evidencia. Examínense uno por uno los enunciados de cualquier psicólogo y no se hallará otra cosa que variaciones de ese sistema, en el estilo del mundo exterior entonces conocido.

El pensamiento claro, abstraído de la visión, presupone el espíritu de un idioma culto como medio que, creado por el alma de una cultura para ser parte y fundamento de su expresión [62], viene a constituir como una «naturaleza» de significaciones verbales, un cosmos del idioma en el cual los conceptos, los juicios, los raciocinios abstractos—copias de la causalidad, del número y del movimiento—poseen una existencia determinada mecánicamente. La imagen que el hombre se forja del alma depende, pues, en cada momento del uso del idioma y su profundo simbolismo. Los idiomas cultos de Occidente—con su espíritu fáustico—tienen todos el concepto de «voluntad», magnitud mítica que aparece simbolizada al mismo tiempo por la transformación del verbo, que establece una decisiva oposición al uso antiguo y, por lo tanto, también a la antigua idea del alma- Cuando feci se convierte en ego habeo factum [63], surge un numen del mundo interior. Por consiguiente, en la idea científica del alma, que exponen todas las psicologías occidentales, aparece, determinada por el idioma, la figura de la voluntad como una facultad bien delimitada que cada escuela define, sin duda, a su manera, pero cuya existencia misma no es objeto de la más leve crítica.

2

Yo sostengo, pues, que la psicología científica, lejos de descubrir y ni aun siquiera vislumbrar la esencia del alma—hay que añadir que cada uno de nosotros, sin saberlo, hace psicología de esa clase cuando intenta «representarse» las emociones del alma, ya propias, ya ajenas—, es un símbolo más que se añade a todos los símbolos que constituyen el macrocosmos del hombre culto. Como todo lo ya realizado que se substituye a lo que se está realizando, esa idea del alma representa un mecanismo en lugar de un organismo. Falta en ella lo que llena nuestro sentimiento de la vida, lo que debiera ser precisamente el «alma»»; falta el sino, la espontánea dirección de la existencia, la posibilidad que la vida realiza en su curso.

No creo que la palabra «sino» aparezca en ningún sistema de psicología; y es bien sabido que no hay nada en el mundo más extraño a la verdadera experiencia de la vida y conocimiento de los hombres que esos sistemas de psicología. Asociaciones, apercepciones, emociones, motivos, pensamientos, sentimientos, voluntad, todos éstos son mecanismos muertos, cuya topografía constituye el insignificante contenido de la ciencia del alma. Buscando la vida, han tropezado los psicólogos con una ornamentación de conceptos. El alma sigue siendo lo que era, lo que no puede ni pensarse ni representarse, el misterio, el eterno devenir, la pura experiencia intima.

Ese imaginario cuerpo psíquico—sea dicho aquí por vez primera—no es nunca otra cosa que el fiel reflejo de la forma en que el hombre culto, llegado a la madurez, contempla su mundo exterior. La experiencia intima de la profundidad es en ambos casos la que realiza el mundo extenso [64] El misterio, a que alude el término primario tiempo, crea el espacio tanto en la sensación de lo externo como en la representación de lo interno. También la imagen del alma tiene su dirección en profundidad, su horizonte, su limitación o su infinitad. Una «mirada interior» ve; un oído interior oye. Existe una representación clara de un orden interno que, como el externo, ofrece el carácter de necesidad causal.

Así, después de lo que llevamos dicho en este libro sobre el fenómeno de las grandes culturas, resulta enormemente amplificada y enriquecida la investigación sobre el alma. Todo cuanto dicen y escriben hoy los psicólogos—y no se trata sólo de la ciencia sistemática, sino también del conocimiento fisiognómico de los hombres, en el más amplio sentido de la palabra—se refiere al estado actual del alma occidental; la opinión, hasta ahora evidente, de que esas experiencias valen para «el alma humana» en general, no está fundada.

La idea del alma es siempre la idea de un alma determinada. Ningún observador puede escapar a las condiciones de su círculo y de su tiempo, y sea cual fuere el objeto que conozca, cada uno de esos conocimientos es una expresión de su propia alma, por la elección, la dirección y la forma interior. El hombre primitivo se forja una idea del alma con los hechos de su propia vida, y en la elaboración de esa idea actúan las experiencias primigenias de la conciencia vigilante—distinción entre el yo y el mundo, entre el yo y el tú—y de la existencia—distinción entre cuerpo y alma, entre vida sensible y reflexión, entre vida sexual y percepción—. Ahora bien: los que meditan sobre estas cosas son hombres reflexivos, y por eso siempre establecen una oposición entre un numen interior—espíritu, logos, Ka, Ruach—y todo lo demás. Pero la división y distribución de las partes, la manera de representarse los elementos psíquicos, ya en capas sucesivas, ya como fuerzas, ya como substancias, ya en unidad, o en polaridad o en pluralidad, esto precisamente es lo que caracteriza a la persona del meditador y la clasifica entre los miembros de una cultura determinada. Y los que se figuran conocer el elemento psíquico de culturas extrañas por sus efectos, es porque insinúan en él su propia idea del alma; asimilan las nuevas experiencias a un sistema actual y no es maravilla que así crean al fin haber descubierto sus formas eternas.

Pero en realidad cada cultura tiene su propia psicología sistemática, como tiene su propio estilo en el conocimiento de los hombres y experiencia de la vida. Y asi como cada estadio de una cultura, la época de la escolástica, de la sofística, de la ilustración, compone su idea del número, del pensamiento, de la naturaleza, idea que sólo es adecuada para él, así finalmente cada siglo se refleja en su propia idea del alma. El más penetrante conocedor de hombres en Europa se equivoca cuando intenta comprender a un japonés o a un árabe, y viceversa. Y lo mismo se equivoca el sabio al traducir a su propio idioma los términos fundamentales de los sistemas árabes o griegos. Nephesch no significa animus; âtmân no es alma. Eso que nosotros llamamos voluntad y descubrimos por doquiera, no lo hallaba el «antiguo» en su idea del alma.

Después de lo dicho, nadie dudará de la alta significación que poseen las distintas ideas del alma en la historia universal. El hombre antiguo, apolíneo, entregado a la realidad euclidiana, punctiforme, contemplaba su alma como un cosmos ordenado en grupo de bellas partes. Platón las llamaba νoυς, θυμος, επιθυμια [65], y las comparaba con el hombre, el animal y la planta y una vez las comparó incluso con el hombre del Sur, del Norte y de la Helade. Esta imagen reproduce la naturaleza tal como se desenvolvía ante los ojos del hombre antiguo: ordenada suma de cosas palpables, frente a las cuales el espacio era sentido como el no ser. ¿Dónde, en esta imagen, se encuentra la voluntad? ¿Dónde la representación de conexiones funcionales? ¿Dónde las demás creaciones de nuestra psicología? O ¿es que se cree que Platón y Aristóteles no entendían de análisis y no veían lo que ve cualquiera hoy? ¿No será más bien que falta aquí la voluntad como en la matemática antigua falta el espacio y en la física la fuerza?

En cambio tomemos una cualquiera de las psicologías occidentales. Siempre encontraremos un orden funcional, nunca corpóreo. Y = F(x): tal es la protoforma de todas las impresiones que recibimos de nuestra intimidad, porque tal es el fundamento de nuestro mundo exterior. Pensar, sentir, querer—de esta tríade no sale ningún psicólogo occidental por mucho que se afane—. Y la disputa de los pensadores góticos sobre el primado de la voluntad o el de la razón demuestra que el alma era ya entonces considerada como una relación entre fuerzas. (Lo mismo da que estas doctrinas aparezcan como propias o como interpretaciones de San Agustín y Aristóteles.) Asociaciones, apercepciones, procesos volitivos o como quiera que se llamen los elementos de la idea del alma, todos sin excepción reproducen el tipo de las funciones matematicofísicas y son, por lo tanto, de forma totalmente opuesta a la «antigua». Como no se trata de interpretar el sentido fisiognómico de ciertos rasgos vitales, sino de considerar «el alma» como un objeto, por eso la vacilación de los psicólogos comienza justamente en el problema del movimiento. Para los antiguos hubo un problema eleático también en el mundo interior; y en la disputa escolástica sobre el primado funcional de la razón o de la voluntad anunciase ya la peligrosa debilidad de la física barroca, que no puede encontrar una relación indudable entre la fuerza y el movimiento. La idea del alma que compusieron los antiguos y los indios niega la energía de dirección—en esa idea todo está ordenado y redondeado—; la de los egipcios y occidentales la afirma—aquí hay complejos de efectuación y medios de fuerza—; pero justamente porque el tiempo queda incluido en esta imagen del alma, el pensamiento, que es extraño al tiempo, entra en contradicción consigo mismo.

La idea fáustica y la idea apolínea del alma son radicalmente contrarias. Vuelven a surgir aquí todas las oposiciones que antes hemos estudiado. La unidad imaginaria puede caracterizarse en la cultura antigua con el nombre de «cuerpo psíquico»; en la nuestra, con el de «espacio psíquico». El cuerpo tiene partes; en el espacio se verifican procesos. El hombre antiguo siente su mundo interior plásticamente. Ello se ve muy bien en el lenguaje de Homero, que quizá refleja antiquísimas teorías religiosas, como la de las almas en el Hades, que son una reproducción fácilmente recognoscible del cuerpo. La filosofía presocrática ve las almas de esta misma manera. Sus tres partes bien ordenadas - λογιστικον, επιθυμητικον, θυμοειδες, [66] —recuerdan el grupo de Laocoonte. Nosotros, en cambio, tenemos del alma una impresión musical; la sonata de la vida interior tiene por tema principal la voluntad; el pensamiento y el sentimiento son temas secundarios; la frase se acomoda a las reglas estrictas de un contrapunto psíquico y el problema de la psicología consiste en descubrir esas reglas.

>Los elementos más simples se diferencian como tos números antiguos se diferencian de los occidentales: allí son magnitudes, aquí relaciones. La estática psíquica de la existencia apolínea—ideal estereométrico de la σωφροσυνη  y de la αταραξια—  se opone a la dinámica, psíquica de la vida fáustica.

La idea apolínea del alma—el tronco de caballos que Platón describe con el νoυς [67] cochero—se evapora en seguida al acercarse al alma mágica de la cultura árabe. Pierde color en los estoicos posteriores, cuyos jefes eran en su mayoría oriundos del oriente arameo. Y en la primera época imperial aparece ya en la literatura romana como simple reminiscencia.

La idea mágica del alma tiene el carácter de un estricto dualismo de dos substancias enigmáticas, el espíritu y el alma [68]. No mantienen entre sí estas substancias ni la relación estática, antigua, ni la relación funcional, occidental, sino otra de muy distinta índole, que sólo cabe caracterizar con el nombre de mágica. Piénsese, por oposición a la física de Demócrito y de Galileo, en la alquimia y en la piedra filosofal. Esta idea del alma, específicamente oriental, constituye necesariamente la base de todas las consideraciones psicológicas y sobre todo teológicas, que llenan la época primitiva, la época «gótica» de la cultura árabe (del año 0 al año 300). El Evangelio de San Juan forma parte de esa literatura, no menos que los escritos de los gnósticos, de los padres de la Iglesia, de los neoplatónicos y maniqueos, los textos dogmáticos del Talmud y el Avesta y el sentimiento senil de tinte religioso con que se manifiesta el Imperio romano que tomó del Oriente joven, Siria y Persia lo poco vivo que hay en su filosofía. Ya el gran Poseidonio, que a pesar del cariz «antiguo» de su inmenso saber era un verdadero semita, lleno del espíritu árabe, sintió como verdadera esa estructura mágica del alma, en íntima oposición al sentimiento apolíneo de la vida. Una substancia que penetra el cuerpo se opone, por clara diferencia de valor, a otra substancia que desciende sobre la humanidad en la cueva del mundo, substancia abstracta y divina en la cual descansa el consenso de todos los que de ella participan [69]. Este «espíritu» es el que produce el mundo superior, por cuya creación triunfa sobre la mera vida, sobre la «carne», sobre la naturaleza. Tal es el modelo que, en sentido religioso, filosófico o artístico—recuérdense los retratos de la época constantiniana, con los ojos fijos en el infinito, con esa mirada que representa el- πνευμα [70] —, sirve de base a todo sentimiento del yo. Asi sintieron Plotino y Orígenes. San Pablo distingue—I. Corin. 15, 44 —entre el σωμα ψυχικον  y el σωμα πνευματικον [71]. Era corriente entre los gnósticos la representación de un doble éxtasis, el corporal y el espiritual, y la división de los hombres en superiores e inferiores, psíquicos y neumáticos. Plutarco ha tomado de modelos orientales la psicología corriente en la literatura de la antigüedad posterior, el dualismo de νους y ψυχη. Ese dualismo entró pronto en relación con la oposición entre cristiano y pagano, entre espíritu y naturaleza; y asi establecieron los gnósticos, los cristianos, los persas y los judíos el esquema, aun no superado, de la historia universal como un drama de la humanidad entre la creación y el Juicio final, con una intervención divina en el centro.

La idea mágica del alma se perfecciona científicamente en las escuelas de Bagdad y Basra. Alfarabi y Aikindi [72] han tratado a fondo los complicados problemas de esa psicología mágica, poco accesible para nosotros. Su influencia sobre las primeras teorías abstractas del alma—no sobre el sentimiento del yo—que se elaboran en Occidente fue mayor de lo que se cree. Los psicólogos escolásticos y místicos han recibido de España, Sicilia y Oriente los mismos elementos formales que el arte gótico. No olvidemos que el arabismo es la cultura de las religiones reveladas, que suponen todas una idea dualista del alma. Recordemos la Kabbala; pensemos en la parte que toman los filósofos Judíos en la llamada filosofía de la Edad Media, es decir, en la filosofía del arabismo posterior y luego del gótico primitivo. Citaré solo un ejemplo muy notable, que casi nadie ha advertido; Spinoza [73]. Procedente del Ghetto, es Spinoza, con su contemporáneo Schirazi, un retrasado, el último representante del sentimiento mágico, un extraño en el mundo de formas de nuestro sentimiento fáustico. Prudente discípulo de la época barroca, supo dar a su sistema los colores del pensamiento occidental; pero en lo profundo sigue manifestando el dualismo arábigo de las dos substancias psíquicas. Este es el verdadero y hondo motivo por el cual falta en él el concepto de fuerza de Galilea y Descartes. Este concepto es el centro de gravedad de un universo dinámico y, por lo tanto, resulta extraño al sentimiento mágico del mundo. Entre la idea de la piedra filosofal—que yace oculta en la idea espinozista de la divinidad como causa sui—y la de necesidad causal, que pertenece a nuestra imagen de la naturaleza, no existe punto de relación. Por eso el determinismo de la voluntad en Spinoza es exactamente el mismo que defendía la ortodoxia en Bagdad, es el «Kismet». Aquí es donde hay que buscar la patria del método «more geométrico» que es común al Talmud, al Avesta y al Kalaam arábigo [74], pero que, en la Ética de Spinoza forma dentro de nuestra filosofía una excepción grotesca.

El romanticismo alemán reavivó con efímera vitalidad esta idea mágica del alma. Encontró en la magia y en los pensamientos retorcidos de los filósofos góticos el mismo gusto que en los ideales de las Cruzadas, claustros y castillos y sobre todo que en el arte y la poesía sarracenos, sin entender en realidad gran cosa de tan lejanos objetos. ScheIIing, Oken, Baader, Görres y sus amigos se complacían en especulaciones infructuosas de estilo arábigo judaico, que ellos tranquilamente consideraban como obscuras y por lo tanto «profundas», cosa que no habían sido para los orientales; ellos mismos no las comprendían en parte y esperaban confiadamente que los oyentes tampoco las comprenderían. Lo notable de este episodio es solo el encanto de la obscuridad que se desprendía de esos pensamientos. Se puede arriesgar la conclusión de que las más claras y fáciles exposiciones de los pensamientos fáusticos, como la de Descartes o los Prolegómenos de Kant, hubieran producido en un metafísico árabe igual impresión de nebulosidad abstrusa. Lo que para nosotros es verdadero es para ellos falso y viceversa; y lo mismo puede decirse tratándose de la idea del alma que se forja cada cultura que de cualquier otro resultado de la meditación científica.

3

El futuro tendrá que afrontar el problema difícil de distinguir y analizar los últimos elementos en la concepción del mundo y filosofía de estilo gótico, como en la ornamentación de las catedrales y en la pintura primitiva de entonces, que vacila indecisa entre el fondo plano dorado y los amplios fondos de paisajes entre el modo mágico y el modo fáustico de ver a Dios en la naturaleza. En la primitiva idea del alma, que esta filosofía revela, los rasgos de la metafísica cristianoárabe el dualismo de espíritu y alma, se mezclan indecisos, vacilantes con atisbos septentrionales de las facultades funcionales psíquicas, que aun no aparecen reconocidas claramente.

Esta duplicidad de elementos es la base de la disputa sobre el primado de la voluntad o de la razón, problema central de la filosofía gótica, que ésta intenta resolver ora en el viejo sentido árabe, ora en el nuevo occidental. Es el mismo mito intelectual que, en formas constantemente varias, ha determinado el curso de toda nuestra filosofía, distinguiéndola de cualquier otra. El racionalismo del barroco posterior, con el orgullo del espíritu urbano y seguro de sí mismo, se decidió por la mayor potencia de la diosa Razón—Kant y los jacobinos—. Pero ya el siglo XIX, sobre todo Nietzsche, ha elegido la fórmula más fuerte; voluntas superior intellectu, que todos llevarnos en la sangre [75]. Schopenhauer, el último gran sistemático, lo ha reducido a esta otra fórmula: «El mundo como voluntad y representación»; y es su ética, no su metafísica, la que decide en contra de la voluntad.

Aquí se ve inmediatamente cuál es el motivo misterioso, el sentido de todo filosofar, dentro de una cultura. El alma fáustica, en esfuerzos centenarios, ha intentado dibujar de sí misma un retrato, una imagen que armoniza profundamente con la imagen del mundo. La filosofía gótica, con su lucha entre razón y voluntad, es en realidad una expresión del sentimiento vital de aquellos hombres de las Cruzadas, de los Staufen, de las grandes catedrales. Veían el alma así, porque ellos eran así.

El querer y el pensar son en la idea del alma lo que la dirección y la extensión, la historia y la naturaleza, el sino y la causalidad en la imagen del mundo exterior. Estos rasgos fundamentales de ambos aspectos revelan que nuestro símbolo primario es la extensión infinita. La voluntad enlaza el futuro con el presente; el pensamiento enlaza lo ilimitado con el aquí. El futuro histórico es la lejanía produciéndose; el horizonte infinito del mundo es la lejanía producida. Tal es el sentido de la experiencia intima de la profundidad en el hombre fáustico. El sentimiento de la dirección es representado como esencia, casi como realidad mítica en la «voluntad»; el sentimiento del espacio, en el «entendimiento»; y asi nace la imagen que nuestros psicólogos necesariamente abstraen de la vida interior.

La cultura fáustica es cultura de la voluntad. Esto quiere decir que el alma fáustica posee una disposición eminentemente histórica. El «yo» en el lenguaje usual— ego habeo factum—, la construcción dinámica de la frase, reproduce perfectamente el estilo de la acción que se deriva de aquella disposición interna y que con su energía de dirección domina no sólo la imagen del «mundo como historia», sino nuestra historia misma. Ese «yo» se yergue en la arquitectura gótica; las flechas de las torres y los contrafuertes son «yo»; por eso toda la ética fáustica es una ascensión— perfeccionamiento del yo, mejoramiento moral del yo, justificación del yo por la fe y las buenas obras, respeto al tú del prójimo por causa del propio yo y su bienaventuranza—, desde Santo Tomás de Aquino hasta Kant.

Esto precisamente es lo que el auténtico ruso considera vano y despreciable. El alma rusa, sin voluntad, alma cuyo símbolo primario es la planicie infinita [76], aspira a deshacerse y perderse, sierva anónima, en el mundo de los hermanos, en el mundo horizontal. Pensar en el prójimo partiendo de si mismo, elevarse moralmente por el amor al prójimo, hacer penitencia de si mismo, es síntoma de vanidad occidental, es un crimen, como el disparo hacia el cielo de nuestras catedrales tan contrario a los tejados planos, cubiertos de cúpulas, de las iglesias rusas. El héroe de Tolstoi, Nekludow, cuida su yo moral como sus uñas; por eso es por lo que Tolstoi pertenece a la seudomórfosís del petrinismo. Raskolnikow es simplemente un algo que forma parte de un «nosotros». Su culpa es culpa, de todos [77]. El que considere su pecado como propio demuestra en ello su arrogancia y su vanidad. Algo de esto hay también en la idea mágica del alma. «Si alguno viene a mi—dice Jesús en San Lucas, 14, 26—y no aborrece a su padre y madre y mujer e hijos y hermanos y hermanas, y aun también su propio yo (την εαυτoυ ψυχηυ), no puede ser mi discípulo.» Este sentimiento es el que le empuja a denominarse vástago humano [78], El consenso de los fieles es igualmente impersonal y condena el «yo» como pecado; lo mismo sucede en el concepto típicamente ruso de la verdad, como anónima coincidencia de los elegidos.

El hombre antiguo, todo presente, carece también de esa energía de la dirección que domina nuestra imagen del mundo y del alma, que compendia todas las impresiones sensibles en un disparo hacia la lejanía, todas las experiencias intimas en el sentido del futuro. El hombre antiguo no tiene voluntad. Lo confirma la idea antigua del sino, y mejor aún el símbolo de la columna dórica. La lucha entre el pensar y el querer constituye el tema oculto de todos los retratos significativos, desde Jan van Eyck hasta Marées; en cambio el retrato antiguo no puede contener nada de eso, porque en la idea antigua del alma hállanse junto al νους, junto al Zeus interior, las unidades ahistóricas de los instintos vegetativos y animales (θυμoς y επιθυια), en forma somática, sin dirección consciente y tendencia hacia un fin.

Es indiferente el nombre que demos a nuestro principio fáustico, que sólo a nosotros pertenece. El nombre es ruido y humo. Espacio es también una palabra que, con mil matices diferentes, expresa en boca del matemático, del pensador, del poeta, del pintor, una y la misma cosa indescriptible que, al parecer, pertenece a la humanidad entera, pero que en realidad sólo en la cultura occidental tiene esa significación trascendente y metafísica que nosotros le damos con interior necesidad. No el concepto de «voluntad», pero si la circunstancia de que para nosotros exista ese concepto, mientras que los griegos no lo conocían, tiene la significación de un gran símbolo. En último término, no hay diferencia alguna entre el espacio profundo y la voluntad. En los idiomas «antiguos» falta la denominación de aquél y, por tanto, también la de ésta [79].

El espacio puro del mundo fáustico no es la mera dilatación, sino la extensión en la lejanía como eficiencia, como superación de lo meramente sensible, como oposición y tendencia, como voluntad espiritual de potencia. Bien sé lo insuficientes que son estas perífrasis. Es enteramente imposible indicar por medio de conceptos exactos la diferencia que existe entre lo que nosotros pensamos, sentimos y nos representamos bajo el nombre de espacio y lo que como tal sentían los hombres de la cultura árabe o india. Pero no cabe duda de que son cosas totalmente distintas; demuéstralo la diferencia entre las intuiciones fundamentales de las respectivas matemáticas y artes plásticas, y, sobre todo, de las inmediatas manifestaciones de la vida. Veremos cómo la identidad del espacio y la voluntad se manifiesta en las hazañas de Copérnico y de Colón, en las de los Hohenstaufen y de Napoleón—dominio del espacio cósmico—; pero esa identidad también está implícita bajo otra forma en ciertos conceptos físicos como campo de fuerza y potencial, que nadie hubiera podido hacer comprender a un griego. El espacio, como forma a priori de la intuición—fórmula en que Kant expresa definitivamente el pensamiento que la filosofía barroca había buscado sin cesar—, significa una pretensión de dominio que el alma enuncia sobre todo lo que no es ella. El yo rige al mundo por la forma [80].

Esto es lo que expresa la perspectiva en profundidad de la pintura al óleo, poniendo el espacio infinito del cuadro en la dependencia del espectador, que lo domina literalmente, desde la lejanía conveniente. Ese disparo hacia la lejanía, que conduce al tipo del paisaje heroico de sentido histórico, tanto en el cuadro como en el parque de la época barroca, es el mismo que se manifiesta en el concepto matemático-físico de vector.

Durante siglos ha perseguido la pintura, con pasión, ese gran símbolo que encierra en sí todo lo que expresan las palabras espacio, voluntad, fuerza. La tendencia metafísica correspondiente es ese constante afán por formular la dependencia funcional entre el espíritu y las cosas mediante parejas de conceptos, como fenómeno y cosa en sí, voluntad y representación, yo y no yo, que tienen un contenido puramente dinámico, opuesto en absoluto a la teoría de Protágoras, que llamaba al hombre medida, esto es, no creador de todas las cosas. Para la metafísica «antigua» es el hombre un cuerpo entre cuerpos y el conocer una especie de contacto que va de lo conocido al cognoscente, y no viceversa. Las teorías ópticas de Anaxágoras y Demócrito están bien lejos de conceder al hombre una actividad en la percepción sensible. Platón no siente nunca el yo como centro de una esfera de actividad trascendente; en cambio para Kant esta concepción es una necesidad interior. Los presos de la famosa cueva platónica son verdaderos presos, esclavos de las externas impresiones y no señores; perciben iluminados por el sol universal, no son soles que alumbren el universo.

El concepto físico de la energía espacial, representación totalmente contraria al espíritu «antiguo», representación que hace de la distancia una forma de la energía y hasta la protoforma de toda energía—pues tal es el fundamento de los conceptos de capacidad e intensidad—, aclara también la relación entre la voluntad y el espacio psíquico imaginario. Sentimos que las dos imágenes, la imagen dinámica del mundo, trazada por Galileo y Newton, y la imagen dinámica del alma, con la voluntad como centro de gravedad y de relación, significan una y la misma cosa. Ambas son formas barrocas, símbolos de la cultura fáustica, al llegar a su plena madurez.

No es justo, aunque sí frecuente, considerar el culto de «la voluntad» como universal mente humano, o al menos como universalmente cristiano y derivarlo de las religiones pre arábigas. Esta conexión pertenece exclusivamente a la superficie histórica; hay ciertas palabras, como voluntas, que sufren un cambio de sentido profundamente simbólico, aun que inadvertido por lo general, y es corriente confundir los sinos de esas palabras con la historia de las ideas y de las significaciones verbales. Cuando los psicólogos árabes, Murtada, por ejemplo, hablan de la posibilidad de varias «voluntades», una «voluntad» que está en conexión con el hacer, otra que le precede independiente, otra que no tiene la menor relación con el acto y que es la que crea el «querer», se refieren en todo esto al sentido profundo de la palabra árabe, y nos presentan evidentemente una imagen del alma cuya estructura difiere por completo ce la fáustica.

Los elementos del alma son para todo hombre, sea cual fuere la cultura a que pertenece, deidades de una mitología interior. Lo que Zeus en el Olimpo externo, eso mismo es para un griego el νoυς en el mundo interior presente a su vista con perfecta claridad; el νoυς; preside a todas las demás partes del alma. Lo que para nosotros es «Dios», Dios como universal aliento, como fuerza omnipotente, como eficiencia y providencia omnipresentes, eso mismo es la «voluntad», trasladada del espacio cósmico al espacio imaginario del alma y sentida necesariamente como una realidad actual. En el dualismo microcósmico de la cultura mágica, con su ruach y su nephesch, su πνευμα y su ψυχη, va   implícita necesariamente la oposición macrocósmica de Dios y el diablo, de Ormuz y Ariman en Persia, de Jahve y Belcebú en Judea, de AIlah e Iblis en el Islam, del bien absoluto y del mal absoluto. Pero debe advertirse que en el sentimiento occidental del mundo esas dos oposiciones palidecen y declinan al mismo tiempo. De la disputa gótica por el primado del Íntellectus o de la voluntas sale la voluntad afirmada como centro de un monoteísmo psíquico,

y al mismo tiempo desaparece del mundo real la figura del diablo. El panteísmo del mundo exterior en la época barroca tiene por consecuencia inmediata un panteísmo interior, y la oposición de Dios y el mundo— en cualquier sentido que se tome—significa lo mismo que la de la voluntad y el alma, significa la fuerza que todo lo mueve en su imperio [81]. Y cuando el pensamiento religioso se convierte en un pensamiento rigurosamente científico, la física y la psicología siguen manteniendo un doble mito intelectual. El origen de los conceptos fuerza, masa, voluntad, pasión, no está en la experiencia absoluta, sino en el sentimiento vital. El darwinismo no es mas que una acepción superficial de este sentimiento. Ningún griego hubiera empleado la palabra naturaleza en el sentido de una actividad absoluta y ordenada, como lo hace la biología moderna. «Voluntad de Dios» es para nosotros un pleonasmo.

Dios—o «la naturaleza»—no es más que voluntad. El concepto de Dios, desde el Renacimiento, ha ido insensiblemente identificándose con el concepto del espacio cósmico infinito y perdiendo sus rasgos sensibles, personales—la omnipresencia y la omnipotencia se han convertido casi en conceptos matemáticos—; pues del mismo modo Dios se ha transformado en la voluntad universal, que ninguna intuición puede darnos a conocer. Por eso es por lo que la música instrumental pura vence a la pintura en 1700; la música, en efecto, es el único y último medio de expresar claramente ese sentimiento de lo divino. Recordemos, en cambio, los dioses homéricos. Zeus no posee en absoluto poder pleno sobre el mundo; incluso en el Olimpo es—asi lo exige el sentimiento apolíneo—primus Inter -pares, cuerpo entre cuerpos. La ciega necesidad, la αναγκη, que el pensamiento antiguo encuentra en el cosmos, no depende de Zeus en manera alguna. Al contrario: los dioses se inclinan ante ella. Esquilo lo dice claro en un pasaje fortísimo del Prometeo, y en Homero percibimos el mismo sentimiento cuando habla de la lucha entre los dioses y en aquel pasaje decisivo en que Zeus levanta la balanza del sino, no para estatuir, sino para conocer el destino de Héctor. Asi, pues, los antiguos se representan el alma con sus partes y potencias como un Olimpo de pequeñas deidades; y el ideal de la vida helénica consistía en mantener en paz y concordia esa divina tropa. Tal es el sentido de la σωφρoσυνη y αταραξια. Y el hecho de que algunos filósofos hayan dado el nombre de Zeus a la parte más elevada del alma, al νoυς, demuestra la realidad de esa relación entre la idea del alma y la idea religiosa. Aristóteles, al pensar la divinidad, le atribuye por única función , la θεωρια, la contemplación; es el ideal de Diógenes: una estática perfecta de la vida, que se contrapone a la no menos perfecta dinámica del ideal vital en el siglo XVIII.

Ese misterioso elemento que en nuestra idea del alma designa la palabra voluntad, esa pasión de la tercera dimensión, es, pues, propiamente una creación del barroco, como la perspectiva de la pintura al óleo, como el concepto de fuerza en la física moderna, como el mundo sonoro de la música instrumental pura. En todos los casos había presentido el gótico eso mismo que estos siglos de saturación espiritual llevan a su madurez. Y ya que nos referimos aquí al estilo de la vida fáustica, por oposición a otra cualquiera, hemos de afirmar una vez más que los términos primarios de voluntad, fuerza, espacio, Dios, sustentados y animados por el sentimiento fáustico, son símbolos, principios estructuradores de grandes mundos formales muy afines entre sí y en los cuales esa realidad se expresa y manifiesta. Hasta ahora se ha creído que éstos eran hechos eternos, hechos que existían en sí mismos, y que por los métodos de la investigación crítica podían ser afirmados, «conocidos», demostrados de una vez para siempre.

Esta ilusión de la ciencia física ha sido igualmente la ilusión de la psicología. Pero en verdad esas realidades «universalmente válidas» pertenecen solamente al estilo barroco de la contemplación y de la intelección, como formas expresivas de significación transitoria que son «verdaderas» sólo para el espíritu occidental; concebidas así varía totalmente el sentido de aquellas ciencias, que ya no son sólo sujetos de un conocimiento sistemático, sino también y en más alto grado objetos de una, consideración fisiognómica.

La arquitectura barroca comenzó, como ya sabemos, cuando Miguel Ángel substituyó los elementos tectónicos del Renacimiento: peso y sostén, por los dinámicos de masa y fuerza. La capilla Pazzi, de Brunellesco, expresa un sentimiento de alegre abandono; la fachada de II Gesú, de Vignola, es voluntad hecha piedra, A este nuevo estilo, en su aspecto eclesiástico se le ha dado el nombre de estilo Jesuita, sobre todo después de su perfeccionamiento por Vignola y Della Porta; y en realidad hay un íntimo nexo entre la creación de San Ignacio de Loyola y las formas artísticas de la época. En efecto, la orden fundada por Loyola representa la voluntad pura, abstracta de la Iglesia [82]; y su actividad oculta, expandiéndose por el infinito, puede parangonarse con el análisis y con el arte de la fuga.

Desde ahora ya no parecerá paradójico hablar del estilo barroco y hasta del estilo jesuíta en la psicología, en la matemática y en la física teórica. El lenguaje de las formas dinámicas, que a la oposición entre materia y forma—oposición somática y sin voluntad—substituye la enérgica oposición entre capacidad e intensidad, es común a todas las creaciones espirituales de estos siglos.

4

Veamos ahora hasta qué punto el hombre de esta cultura realiza lo que su idea del alma nos hace esperar. Si es licito caracterizar el tema de la física occidental, en su generalidad, como el espacio activo, este mismo término habrá de determinar también la índole, el contenido de la existencia del hombre contemporáneo. Nosotros, naturalezas de temple fáustico, estamos acostumbrados a incluir en el conjunto de nuestras experiencias vitales los individuos considerados en su manifestación activa, no en su apariencia plástica y estática. Medimos a los hombres por su actividad, que puede dirigirse igualmente hacia dentro o hacia fuera; y en esa dirección valoramos los propósitos, los motivos, los esfuerzos, las convicciones, los hábitos. El término en que resumimos este modo de ver la vida es la palabra carácter. Hablamos de cabezas que tienen carácter, de paisajes que tienen carácter. Continuamente empleamos locuciones que se refieren al carácter de los ornamentos, de las pinceladas, de la letra manuscrita; y aun de  artes enteras, de épocas y de culturas. La música del barroco es el arte propio de lo característico, tanto en la melodía como en la instrumentación. La palabra carácter designa también algo indescriptible, algo que separa la cultura fáustica de todas las demás. Y es indudable su profunda afinidad con la palabra «voluntad». Lo que la voluntad es en la imagen del alma, eso mismo es el carácter en la imagen de la vida, que nosotros los europeos occidentales, y sólo nosotros, construimos con entera evidencia.

El empeño fundamental de todos nuestros sistemas éticos—por diferentes que sean sus fórmulas metafísicas o prácticas—es que el hombre tenga carácter. El carácter—que se forma en el curso del mundo—, la personalidad, la relación de la vida con la acción, es la impresión que el hombre produce en el ánimo fáustico. Entre el carácter y la imagen física del universo existe una importante semejanza. El concepto vectorial de la tuerza, con su dirección, no ha podido aislarse del de movimiento, a pesar de las más finas investigaciones teóricas; del mismo modo es imposible separar estrictamente la voluntad del alma, el carácter de la vida. En la cumbre de esta cultura, desde el siglo XVII, sentimos con seguridad una equivalencia de significación entre la palabra vida y la palabra voluntad. Los términos de fuerza vital, voluntad de vivir, energía activa, llenan nuestra literatura moral, como algo evidente; en cambio esas expresiones no son ni siquiera traducibles al griego de la época de Pericles.

Todas las morales han manifestado siempre la pretensión de valer para todos los tiempos y todas las latitudes. Esta pretensión es la que ha mantenido oculto el hecho de que, siendo las culturas individualidades de orden superior, cada una de ellas posee su propia, concepción moral. Hay tantas morales como culturas. Nietzsche ha sido el primero en vislumbrarlo. Y, sin embargo, no ha llegado, ni con mucho, a la noción de una morfología de la moral, verdaderamente objetiva—más allá de todo bien y de todo mal—. Ha valorado la moral antigua, la moral india, la moral cristiana, la moral del Renacimiento, por comparación con sus propios valores personales, en lugar de comprender el carácter simbólico de esos estilos diferentes. Justamente nuestra penetración histórica hubiera debido concebir el protofenómeno de la moral en su sentido propio. Ya hoy estamos, al parecer, maduros para ello. Tan necesaria se ha hecho para nosotros, desde Joaquín de Floris y las Cruzadas, la idea de la humanidad como conjunto activo, combatiente, progresivo, que nos cuesta trabajo comprender que esta manera de considerar el hombre sea exclusivamente occidental y tenga una validez y duración transitorias. Para el espíritu antiguo, la humanidad es una masa invariable; por eso la antigüedad concibe una moral muy distinta de la nuestra, que se extiende desde los tiempos primitivos de Homero hasta la época imperial. Y en general puede decirse que al sentimiento vital, altamente activo, de la cultura fáustica, se acerca bastante el de las culturas china y egipcia; mientras que al sentimiento pasivo de la antigüedad se asemeja más el de la cultura india.

Si ha habido en el mundo un grupo de naciones que haya vivido en continua lucha por la existencia, es sin duda alguna el de la cultura antigua, en donde todas las ciudades, grandes y pequeñas, se combatían hasta aniquilarse, luchando sin plan, sin sentido, sin cuartel, cuerpos contra cuerpos, por instinto antihistórico. Sin embargo, la ética griega, a pesar de Heráclito, dista mucho de haber considerado la lucha como principio ético. Los estoicos, como los epicúreos, enseñaban un ideal de renuncia a la lucha. En cambio el afán típico del alma occidental consiste en superar y vencer los obstáculos.

Actividad, decisión, afirmación de sí mismo, éstas son exigencias occidentales. La lucha contra los aspectos cómodos de la vida, impresiones de lo momentáneo, próximo, palpable y fácil; la realización de lo que tiene universalidad y permanencia, de lo que sirve de enlace espiritual entre el pasado y el futuro, tal es el contenido de todos los imperativos fáusticos desde los albores del gótico hasta Kant y Fichte, y más acá todavía, hasta el ethos de esas inauditas manifestaciones de fuerza y voluntad que caracterizan hoy nuestros Estados, nuestras potencias económicas y nuestra técnica. El carpe diem, la plenitud momentánea del punto de vista antiguo, constituye la más perfecta contradicción de todo cuanto Goethe, Kant, Pascal, la Iglesia y el pensamiento libre consideran valioso, a saber: una realidad activar combatiente, victoriosa [83].

Así como todas las formas del dinamismo—pictórico, musical, físico, social, político—establecen conexiones infinitas y no consideran (como la física antigua) el caso particular y la suma de éstos, sino el curso típico y la regla funcional, así también hemos de entender por carácter le que fundamentalmente permanece idéntico en el ejercicio de la vida. En el caso contrario decimos que hay falta de carácter. Carácter es la forma de una existencia en movimiento, que a la mayor variabilidad en los casos particulares une la mayor constancia en el principio. El carácter es lo que hace posible una biografía significativa, como Poesía y Realidad, de Goethe.

Las biografías de Plutarco, que son típicamente antiguas, constituyen, comparadas con la de Goethe, una colección de anécdotas en orden cronológico y no una evolución histórica. Y Alcibíades, Perícles, y en general cualquier hombre de pura estirpe apolínea, será susceptible de una biografía plutarquiana, pero no de una biografía a lo Goethe. No porque a su vida le fa le masa de hechos, sino porque le falta relación entre ellos; los sucesos aquí se siguen como átomos. Refiriéndonos a la imagen física del mundo, podemos decir: no es que el griego se haya olvidado de buscar leyes generales en la suma de sus experiencias, es que no podía encontrar tales leyes en su cosmos.

De aquí se sigue que las ciencias que estudian el carácter, sobre todo la fisiognómica y la grafología, hubieran padecido de miseria en la cultura antigua. No conocemos la escritura antigua; pero la ornamentación, si se compara con la gótica, es de una sencillez y mezquindad increíbles, por lo que toca a la expresión característica—recordemos los meandros y las hojas de acanto—, y en cambio ofrece una uniformidad en sentido intemporal que no ha sido alcanzada jamás. Se comprende naturalmente que, si examinamos el sentimiento antiguo de la vida, habremos de encontrar en él un elemento fundamental de la valoración ética, contrapuesto al carácter, como la estatua se contrapone a la fuga, la geometría euclidiana al análisis y el cuerpo al espacio. Ese elemento es el gesto. El gesto es el principio fundamental de una estática psíquica, y las palabras que en los idiomas clásicos substituyen a nuestra «personalidad» son πρoσωπoυ  y persona, que significan personaje, carátula. En la lengua griega posterior, en la lengua de la época romana, el término designa propiamente el modo de la manifestación pública, los gestos y ademanes, y por lo tanto el núcleo auténtico, la esencia del hombre antiguo. Decíase de un orador, que hablaba como πρoσωπoυ sacerdotal, como πρoσωπoυmilitar. El esclavo era απρoσωπoς,   pero no ασωματoς; es decir, que no tenía una actitud importante como elemento de la vida pública, pero si un alma.

Cuando el destino le deparaba a alguien el papel de rey o de general, los romanos expresaban este hecho con los términos persona regis, imperatoris [84]. En esto se revela el estilo apolíneo de la vida. No se trata de desenvolver posibilidades internas mediante un esfuerzo activo, sino de mantener una actitud cerrada, de acomodarse rigurosamente a un ideal de realidad, por decirlo asi, plástica. La ética antigua es la única en que actúa cierto concepto de la belleza. Llámese el ideal σωφρoσυνη, καλoκαγαθια o αταραξια [85], siempre es un armonioso grupo de rasgos sensibles, palpables, manifiestos al público, determinados para los demás y no para el propio sujeto. El hombre antiguo era objeto, no sujeto de la vida externa. El presente puro, el instante actual, el primer plano de la vida no era nunca superado, sino constantemente pulido y perfeccionado. La vida interior, en este caso, resulta un concepto imposible.

El ζωoν πoλιτικoν [86] de Aristóteles—término intraducible que de continuo ha sido mal entendido, porque se le ha interpretado en nuestro sentido europeo occidental—se refiere a los hombres que solitarios, aislados, no son nada y que sólo en pluralidad significan algo. ¡Qué grotesca representación la de un ateniense en el papel de Robinsón! El hombre antiguo vive en e ágora, en el foro, donde cada cual se ve reflejado en los demás, que son propiamente los que le dan realidad. Todo esto está contenido en la expresión σωματα πoλεως; los cuerpos de la ciudad, los ciudadanos. Se comprende bien que el retrato, piedra de toque del arte barroco, sea la representación del hombre como un carácter; en cambio, en la época floreciente de Atenas, la representación del hombre como actitud, como «persona», había de culminar en el ideal de la estatua desnuda.