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La vigilia se compone de percepciones e intelecciones, cuya común esencia consiste en orientarse de continuo en la relación con el macrocosmos. En este sentido, la vigilia resulta idéntica a la «determinación», ya se trate del tacto de un infusorio, ya del pensamiento humano en su grado superior. La vigilia, pues, al palparse a sí misma, llega en primer término al problema del conocimiento. ¿Qué es conocer? ¿Qué es conocimiento del conocimiento? ¿Qué relación media entre lo que al principio se entendía por conocimiento y lo que después ha quedado preso en las mallas verbales del idioma? La vigilia y el sueño alternan como el día y la noche, a compás del curso estelar. El conocimiento alterna igualmente con el ensueño. ¿Cómo distinguirlos?

La vigilia—no sólo la vigilia percipiente, sino también la inteligente—es, empero, idéntica a la polaridad de las oposiciones—como la que existe entre el conocer y lo conocido, entre la cosa y la propiedad, entre el objeto y el acontecimiento—. ¿En qué consiste la esencia de estas oposiciones? Aquí aparece, es segundo término el problema de la causalidad. Dos elementos sensibles son considerados como causa el uno y efecto el otro; dos elementos espirituales son denominados el uno fundamento y el otro consecuencia; con todo lo cual queda determinada una relación de potencia y de rango. Si uno de los dos elementos existe, el otro tiene que existir también. El tiempo permanece ajeno a todo esto. No se trata de hechos del sino; se trata de verdades causales. No de un: cuando, sino de una dependencia legal. Esta es, sin duda, la actividad del espíritu que más esperanzas enciende en nosotros. El hombre debe a tales hallazgos, acaso, sus más felices momentos. Y asi, partiendo de las oposiciones que se le ofrecen en proximidad y presencia inmediatas, diarias, el hombre camina en ambas direcciones por encadenamientos infinitos hasta llegar a la primera y ultima causas en la trama de la naturaleza, esto es, a lo que él llama Dios y sentido del universo. El hombre colecciona, ordena y contempla su sistema, su dogma de conexiones legales y halla en éste un refugio frente a lo imprevisto. El que puede demostrar, nada ha de temer. Mas, ¿en qué consiste la esencia de la causalidad? ¿Reside en el conocer o en lo conocido, o en la unidad de ambos?

El mundo de las oposiciones debería ser en si mismo un mundo muerto, rígido, mundo de la «eterna verdad», sito allende todo tiempo; en suma, un estado. El mundo real de la vigilia es, empero, un mundo lleno de cambios. El animal no se extraña de estos cambios. Pero el pensamiento del pensador queda, ante ellos, sumido en honda perplejidad. La quietud y el movimiento, la duración y la mutación, lo producido y el producirse, ¿no designan todas estas oposiciones algo que no podemos comprender, algo que, por lo tanto, debe ocultar un absurdo? ¿Son acaso hechos últimos, imposibles de reducir a la forma de verdades y de abstraer del mundo sensible? Aquí vemos que algo temporal palpita en el mundo intemporal del conocimiento; las oposiciones; aparecen como ritmo; a la extensión se añade la dirección. Todo lo que hay de problemático en la vigilia intelectiva se condensa en un foco último y más colmado que ningún otro de dificultades, en el problema del movimiento cuya indagación es el fracaso del pensamiento libre. Aquí se ve al fin con toda claridad que lo microcósmico, hoy y siempre, depende de lo cósmico, como en los orígenes de cada nuevo ser lo demuestra ya la membrana germinativa externa, que es simple envoltura de un cuerpo. La vida puede vivir sin pensamiento; pero el pensamiento es sólo un modo de la vida. Por muy poderosos fines que el pensamiento se proponga a sí mismo, en realidad la vida se sirve del pensamiento para su fin y propone al pensamiento un fin vital, completamente independiente de la resolución de los problemas abstractos. Para el pensamiento las soluciones de los problemas son exactas o falsas; para la vida tienen o no tienen valor. El afán de conocer fracasa en el problema del movimiento; mas quizás este fracaso haya realizado justamente el propósito de la vida.

A pesar de eso y por eso precisamente, este problema sigue siendo el centro del pensamiento superior. Toda mitología y toda física han nacido de la admiración que nos produce el misterio del movimiento.

El problema del movimiento toca a los arcanos de la existencia, arcanos que son extraños a la vigilia, aunque ésta no puede substraerse a su imperio. El problema del movimiento significa el empeño de comprender lo que excede a toda posibilidad de intelección, el cuándo, el porqué, el sino, la sangre, lo que nosotros sentimos y vislumbramos en lo profundo, lo que nosotros, nacidos para ver, quisiéramos percibir fuera, ante nuestros ojos, a plena luz, para concebirlo en el sentido propio etimológico de la palabra, para captarlo y asegurarnos de ello por el tacto.

He aquí, pues, el hecho decisivo, que el contemplador no acaba de comprender con plena conciencia: toda investigación se propone no la vida, sino ver la vida, y no la muerte, sino ver la muerte. Queremos concebir lo cósmico al modo como le aparece al microcosmos en el macrocosmos; esto es, como vida de un cuerpo en el espacio luminoso, entre el nacimiento y la muerte entre la gestación y la corrupción, y con esa distinción entre el cuerpo y el alma que, por interior necesidad, se produce en nosotros cuando percibimos y experimentamos en algo sensible y extraño las mismas propiedades que sentimos en nuestra intimidad.

Si nosotros no solamente vivimos, sino que también sabemos de «la vida», es porque podemos contemplar nuestra substancia corporal en el espacio luminoso. Pero el animal conoce solamente la vida; no la muerte. SÍ nosotros fuéramos unos seres puramente vegetales, moriríamos sin advertirlo, porque sentir la muerte y morir seria una misma cosa. Mas también los animales oyen el aullido de la muerte y perciben el cadáver y olfatean la corrupción; ven la muerte, pero no la comprenden. Sólo cuando aparece la intelección pura, separada de la vigilia visual por el lenguaje, sólo entonces se presenta al hombre la muerte en derredor, en el mundo luminoso; la muerte, el gran enigma.

Y a partir de este instante, ya la vida es el breve espacio de tiempo que media entre el nacer y el morir. Sólo por su relación con la muerte ofrécese a nosotros la generación como el otro misterio. El terror cósmico del animal se convierte ahora en el terror humano a la muerte. Y este terror es el que engendra el amor entre el varón y la hembra, la relación de la madre con el niño, la serie de los antepasados hasta los nietos y biznietos, y, sobre esta base, la familia, el pueblo y, por último, la historia humana en general como problemas y hechos del sino, llenos de insondables profundidades. Con la muerte, que es el destino común de todos los hombres nacidos a la luz del Sol, con la muerte se relacionan las ideas de culpa y castigo, de la existencia como penitencia, de una nueva vida allende el mundo luminoso y de una salvación o redención que pone fin al terror de la muerte. El conocimiento de la muerte es el origen de eso que los hombres, a diferencia de los animales, poseemos y llamamos «intuición del universo»

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Hay hombres que por nativa disposición propenden a verlo todo bajo la especie del sino; otros, en cambio, lo consideran todo bajo la especie de la causalidad. El hombre que propiamente vive: el aldeano y el guerrero, el político, el caudillo, el mundano, el negociante, el que quiere ser rico, mandar, dominar, luchar, el organizador, el empresario, el aventurero, el combatiente, el jugador, vive una vida que se halla separada por un abismo de la vida que vive el hombre «espiritual», el santo, el sacerdote, el científico, el idealista e ideólogo, ya sea la fuerza del pensamiento o la pobreza de la sangre la que determine en este último su vocación. La existencia y la vigilia, el ritmo y la oposición, el impulso y el concepto, los órganos circulatorios y los órganos táctiles, raro es el hombre de valía en quien uno de esos dos aspectos no supera en importancia al otro. Todo lo que significa impulsión y dirección, la certera apreciación de los hombres y de las situaciones, la fe en una estrella—que todo hombre de vocación activa posee y que es cosa completamente distinta de la convicción que el meditador puede tener de estar situado en el punto de vista exacto—, la voz de la sangre, que toma decisiones, y la conciencia invariablemente limpia, que justifica todo propósito y todo medio; estas son cosas que le están vedadas al puro contemplador. Las pisadas del hombre de acción suenan distintas, más radicales que las del pensador y soñador, en quien lo puramente microcósmico no llega a poseer una relación firme y fija con la tierra.

El sino empuja a los individuos hacia uno u otro tipo, los hace meditativos y temerosos de la acción o activos y despreciadores del pensamiento. Pero el activo es un hombre entero; en cambio el meditativo podría actuar por uno solo de sus órganos, podría seguir pensando sin el cuerpo y aun contra el cuerpo. Tanto peor, pues, si aspira a dominar la realidad; porque entonces construye esos planes de perfeccionamiento ético-político-social, planes que demuestran todos irrefutablemente corno debe ser la sociedad y cómo debe acometerse su reforma, teorías que, sin excepción, se basan en la hipótesis de que todos los hombres son como el autor, esto es, ricos en ocurrencias y pobres en apetencias—suponiendo que el autor se conozca a si mismo—. Pero ni una de esas teorías, aun las que han aparecido balo la égida de una religión o de un nombre famoso, ha logrado nunca alterar la vida en lo más mínimo. Lo único que han hecho ha sido inducirnos a pensar de distinta manera sobre la vida. Justamente la fatalidad de las culturas posteriores, que leen y escriben mucho, es ésta: que la oposición entre la vida y el pensamiento se confunde una y otra vez con la oposición entre el pensamiento sobre la vida y el pensamiento sobre el pensamiento. Todos los que aspiran a mejorar el mundo, los sacerdotes y los filósofos, convienen en la opinión de que la vida es tema de la meditación más rigorosa. La vida del mundo, empero, sigue su propio curso, sin preocuparse de lo que los hombres piensan acerca de ella. Y aun en el caso de que una comunidad humana llegue a vivir «conforme a la doctrina», ¿qué consigue con esto? Consigue a lo sumo que, en la historia universal futura, se hable de ello en una nota, después de haber tratado en el texto los temas verdaderamente importantes de esa comunidad.

Porque sólo el hombre activo, el hombre del sino vive en última instancia la vida del mundo real, mundo de las decisiones políticas, militares y económicas, mundo en el cual ni los conceptos ni los sistemas tienen cabida. En este mundo, un buen porrazo vale más que un buen razonamiento; y hay un fondo de razón en el desprecio con que el soldado y el político de todos los tiempos han considerado a los meditativos que emborronan papel y se extenúan sobre los libros, creyendo que la historia del mundo está al servicio del espíritu, de la ciencia o aun del arte. Digámoslo sin ambages: la intelección separada de la percepción es sólo un aspecto—y no el más importante— de la vida. En la historia del pensamiento occidental puede faltar el nombre de Napoleón; pero en la verdadera historia, en la historia real, la figura de Arquímedes, con todos sus descubrimientos científicos, ha sido menos activa e importante que la de aquel soldado que le dio muerte en la toma de Siracusa.

Los hombres de tipo teorético cometen un grave error al creerse colocados en la cúspide y no a la retaguardia de los grandes acontecimientos. Esto significa desconocer por completo el papel que representaron en Atenas los sofistas o en Francia Voltaire y Rousseau. Muchas veces el hombre de Estado «no sabe» lo que hace; lo cual no impide que haga con seguridad lo necesario para conseguir el éxito. El doctrinario político sabe siempre lo que tiene que hacerse; sin embargo, su actividad—cuando no se limita a escribir—es la menos eficaz y valiosa de todas en la historia. En las épocas de inseguridad, como la de la ilustración ateniense o la revolución francesa y alemana, se da con harta frecuencia el caso de que el ideólogo, escritor u orador, pretenda actuar no ya en los sistemas, sino en la historia real de los pueblos. Pero es porque desconoce su verdadera posición. El ideólogo, con sus principios y sus programas, pertenece a la historia de la literatura; no a otra. La historia real pronuncia su juicio; y este juicio no refuta al ideólogo, sino que lo deja abandonado a sí mismo, con todos sus pensamientos. Ya pueden Platón y Rousseau—para no citar sino a los grandes espíritus—desenvolver sus teorías abstractas del Estado; éstas no significan nada para Alejandro, Escipión, César, Napoleón, con sus planes, batallas y disposiciones. Hablen los teóricos sobre el sino. A los hombres de acción les basta con ser ellos mismos un sino.

Entre los seres microcósmicos fórmanse una y otra vez unidades de masas, provistas de un alma, seres de orden superior que lentamente crecen o súbitamente aparecen, con todos los sentimientos y las pasiones del individuo, misteriosos en su interioridad, inaccesibles al intelecto, si bien el clarividente conocedor puede penetrar y prever sus alientos. También en estas formaciones podemos distinguir por una parte unidades animales basadas en un común sentir, arraigadas en la más profunda dependencia de la existencia y del sino, como aquel vuelo de pájaros por el aire y aquel ejército atacante; y por otra parte  comunidades puramente humanas, establecidas conforme al intelecto, basadas en opiniones iguales, en iguales fines e igual ciencia. La unidad del ritmo cósmico se posee sin querer a la unidad de los motivos nos incorporamos cuando queremos. Una comunidad espiritual puede ser por nosotros aceptada o abandonada; porque sólo nuestra vigilia toma parte en ella. Pero una unidad cósmica es algo en que nos encontramos y a que pertenecemos con todo nuestro ser. Estas multitudes se encienden en entusiasmo tan rápidamente como sucumben al pánico general. Enloquecidas y arrebatadas en Eleusis y en Lourdes, son presa a veces de un varonil aliento, como los espartanos en las Termópilas y los últimos godos en el Vesubio. Fórmanse al conjuro de la música de los corales, de las marchas y las danzas; responden, como todos los hombres y animales de raza, a los efectos de los colores relucientes, de los adornos, trajes y uniformes.

Esas multitudes animadas nacen y mueren. Las comunidades espirituales, meras sumas en sentido matemático, se reúnen, se agrandan o se achican, hasta que, a veces, lo que es simple coincidencia llega a arraigar en la sangre misma, merced a la fuerza de su impresión y de súbito la suma se convierte en un verdadero ser. En las épocas de cambios políticos hay palabras que se transforman en sinos y opiniones públicas que se tornan pasiones. Una multitud formada al azar re reúne en medio de la calle; tiene una conciencia, un sentimiento, un lenguaje, hasta que su alma efímera se extingue y cada cual sigue su camino. En París, a partir de 1789, ocurría esto a diario tan pronto como se oía la voz de: «¡Al farol!».

Estas almas tienen su psicología particular; y hay que entenderla bien para manejarse en la vida pública. Todas las clases y estados verdaderos tienen un alma: las órdenes de caballería en las Cruzadas, el Senado romano, el club de los jacobinos, la sociedad distinguida bajo Luís XIV, la nobleza prusiana, la clase campesina, el proletariado, la plebe urbana, la población de un valle aislado, los pueblos y tribus de la época de las migraciones, los sectarios de Mahoma, toda religión o secta recién fundada, los franceses de la Revolución, los alemanes de la guerra de liberación. Y los seres más poderosos que conocemos de este tipo son las grandes culturas, que nacen de una profunda conmoción espiritual y que reúnen en una unidad de existencia milenaria las demás multitudes de inferior cuantía, naciones, clases, ciudades, generaciones.

Todos los grandes acontecimientos de la historia se producen en esos seres de índole cósmica: pueblos, partidos, ejércitos, clases. En cambio, la historia del espíritu transcurre en comunidades y círculos independientes, escuelas, capas de educación, direcciones,   y en suma: ismos. Pero aquí vuelven a plantearse una vez más las cuestiones que se refieren al sino. Esas masas, en el momento decisivo de su máxima actuación, ¿encuentran un jefe y director o van empujadas adelante por un impulso ciego? ¿Son los que dirigen el azar hombres de alto rango o personalidades insignificantes, encumbradas por la marea de los sucesos, como Pompeyo o Robespierre? El hombre de Estado se caracteriza por la facultad de percibir con perfecta certidumbre la fuerza y duración, la dirección y fines de todas esas almas colectivas, que se forman y extinguen en el torrente del tiempo. Sin embargo, es también cuestión del sino el decidir si el político puede dominarlas o si se deja arrastrar por ellas.

EL GRUPO DE LAS GRANDES CULTURAS

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Pero el hombre, ya tenga la vocación de la vida o la vocación del pensamiento, está siempre despierto, en vigilia, cuando obra o contempla. Y como despierto, vigilante, encuéntrase siempre «en la imagen», es decir, acomodado a un sentido que el mundo luminoso circundante tiene para él, justamente en ese momento. Ya hemos dicho antes que las innumerables actitudes, que alternan en la vigilia del hombre, se dividen manifiestamente en dos grupos: mundos del sino y del ritmo, mundos de las causas y oposiciones. ¿Quién no recuerda la transición casi dolorosa que verificamos cuando hallándonos observando un experimento físico nos vemos de pronto obligados a meditar sobre un acontecimiento de la vida corriente?

En los anteriores capítulos designé esas dos imágenes con los nombres de «el mundo como historia» y «el mundo como naturaleza». En aquella primera, la vida se sirve del intelecto crítico; tiene la visión a su mandato; el ritmo sensible se transforma en la intuición intima de una línea ondulada y las conmociones vividas hacen época en el cuadro histórico. En ésta, en cambio, domina el pensamiento mismo; la crítica causal convierte la vida en proceso rígido, el contenido vivo de un hecho en verdad abstracta y la oposición en fórmula.

¿Cómo es esto posible? Ambas imágenes son cuadros ópticos; pero al contemplar el primero, nos entregamos a los hechos irrevocables, y al estudiar el segundo queremos ordenar las verdades en un sistema invariable. En la imagen histórica —para la cual el saber, la ciencia, es un mero puntal—lo cósmico hace uso de lo microcósmico. En eso que llamamos memoria y recuerdo yacen las cosas como en una luz interior, mecidas por el ritmo de nuestra existencia. El elemento cronológico, en su más amplio sentido, fechas, nombres, números, revela que la historia, desde el momento en que es tensada, no puede sustraerse a las condiciones fundamentales de toda vigilia. En el cuadro de la naturaleza, el elemento subjetivo—siempre presente—constituye lo extraño y falaz. En el mundo como historia, el elemento objetivo, el número—inevitable también— es el que nos engaña.

Las actitudes naturalistas deben y pueden, hasta cierto punto, ser impersonales. El que las adopta sé olvida de sí mismo. Pero la imagen histórica se desarrolla en cada hombre, clase, nación o familia, con referencia al sujeto que la percibe.

La naturaleza presenta el carácter de la extensión, que envuelve a todos. Pero la historia es lo que brota del obscuro pasado y viene al encuentro del espectador, con la tendencia a proseguir tras él, en dirección hacia el futuro. El espectador, como situado en el presente, es siempre el centro del cuadro histórico y resulta de todo punto imposible concebir la ordenación sensata de los hechos, sin el elemento de la dirección, que pertenece a la vida, no al pensamiento. Cada tiempo, cada país, cada muchedumbre viviente tienen su propio horizonte histórico y el verdadero espíritu histórico se revela y demuestra en el hecho de dibujar el historiador realmente el cuadro histórico que su tiempo exige.

Por eso la naturaleza y la historia se diferencian una de otra como la crítica verdadera y la critica aparente—entendiendo la palabra crítica en el sentido de oposición a la experiencia vital. La física es critica y nada más. Pero, en la historia, la critica no puede hacer otra cosa que proporcionar el caudal de conocimientos que sirve de base para que la visión histórica desenvuelva su horizonte propio. La historia es esa visión sea cual fuere el punto a que se dirige. Quien posea esa visión podrá comprender «históricamente» todos los hechos y todas las situaciones. La naturaleza, en cambio, es un sistema; y los sistemas se aprenden.

La actitud histórica comienza para todos con las primeras impresiones de la niñez. Los ojos infantiles ven bien; y los hechos del ambiente inmediato, la vida de la familia, de la casa, de la calle, son sentidos, adivinados por el niño hasta en los últimos fundamentos, mucho antes de que en su campo visual penetre la ciudad con sus habitantes y cuando aún las palabras pueblo, tierra, Estado no poseen contenido tangible. Asimismo el hombre primitivo es un profundo conocedor de todo cuanto aparece vivo ante sus ojos, históricamente, en el círculo estrecho en que se mueve. Sobre todo la vida, el espectáculo del nacer y del morir, de la enfermedad y la vejez; y luego la historia de las pasiones guerreras y amorosas que él mismo ha sentido o que ha observado en otros, los destinos de sus allegados, de la tribu, de la aldea, sus actos y sus propósitos recónditos, las narraciones de largas enemistades, luchas, victorias y venganzas. Dilátanse los horizontes de la vida; y entonces no una vida, sino la vida nace y muere; ante los ojos aparecen no aldeas y familias, sino lejanas tribus y pueblos, no años, sino siglos. La historia con la cual realmente se convive, la historia cuyo ritmo se siente de verdad, no llega nunca más allá de las generaciones del abuelo; ni para los antiguos germanos o los actuales negros, ni para Perícles o Wallenstein.

Ahí termina un horizonte de la vida y comienza una nueva capa, cuya imagen se sustenta por la tradición histórica, la cual incorpora la sensación inmediata a un cuadro histórico claramente percibido y fijado por un largo ejercicio, cuadro que los hombres de culturas diferentes desarrollan de muy diferentes modos. Para nosotros comienza con ese cuadro la historia propiamente dicha, en la cual vivimos sub specie aeternitatis; para los griegos y los romanos cesa precisamente aquí. Tucídides piensa que los sucesos de las guerras médicas no tienen ya en su tiempo la menor importancia viva [3] y César cree lo mismo de las guerras púnicas.

Pero allende ese cuadro fórmanse otras nuevas imágenes históricas particulares, que se refieren a los sinos del mundo vegetal y animal, del paisaje y de los astros, imágenes que se confunden con las últimas representaciones de la naturaleza en cuadros míticos del comienzo y del fin del mundo.

La imagen naturalista que forman el niño y el hombre primitivo se desenvuelve partiendo de la pequeña técnica diaria. Esta obliga continuamente al hombre y al niño a apartar la vista de la angustiosa contemplación de la naturaleza, dilatada en torno, para dirigirla con sentido critico hacia las realidades de la inmediata proximidad. Como los animales jóvenes, el niño descubre en el juego sus primeras verdades. Examinar el juguete, romper el muñeco, dar vuelta al espejo para ver lo que hay detrás, sentir el triunfo de haber determinado la exactitud de algo, que en adelante ha de permanecer fijo—he aquí el fondo último, nunca superado, de toda investigación naturalista. El hombre primitivo adquiere esta experiencia critica por medio de sus armas y herramientas, por los materiales de su vestido, de su alimento, de su habitación, esto es, por las cosas, en cuanto que son cosas muertas. Y lo mismo le sucede con los animales; ahora ya, de súbito, deja de comprenderlos como seres vivos, cuyo movimiento él calcula y observa al perseguirlos o al huir de ellos; ahora ya le aparecen como un compuesto de carne y de huesos, que él considera con un sentido puramente mecánico, en relación a un fin determinado y prescindiendo de las propiedades vitales. No de otro modo un acontecimiento se le presenta todavía como el acto de un demonio y al punto también como eslabón en una cadena de causas y efectos. Es la misma transposición que el hombre culto y ya maduro verifica todos los días y a toda hora. En derredor de ese horizonte natural acumúlase, empero, otra capa compuesta de las impresiones que proceden de la lluvia, del rayo y la tormenta del día y la noche, del verano y el invierno, del cambio de las lunas y el curso de los astros. Los temblores religiosos, llenos de angustias y de respetos, obligan al hombre a ejercer aquí una critica de muy distinto rango. Así como en aquella imagen histórica pretendía sondear los últimos hechos de la vida así ahora quiere determinar las últimas verdades de la naturaleza. Todo cuanto trasciende los límites de la intelección llámalo divinidad; y lo demás intenta conocerlo interpretándolo en sentido causal, como efecto, creación, revelación de la divinidad.

Asi, pues, toda colección de determinaciones naturales obedece a una doble tendencia que desde los más antiguos tiempos ha permanecido inalterada. Por una parte aspira a constituir un sistema de conocimientos técnicos, lo más completo posible, puesto al servicio de fines prácticos, económicos y bélicos; un sistema que muchas especies animales han llegado a formar con notable perfección y que, partiendo de estos comienzos, llega al conocimiento del fuego y de los metales, en el hombre primitivo, para progresar en línea recta hasta la técnica de las máquinas en la cultura fáustica de nuestros días.

Por otra parte, cuando el puro pensar humano se separa de la visión, por medio del lenguaje verbal, brota otra tendencia que aspira igualmente a un conocimiento teorético integral, que en su forma originaria llamamos religioso y en su forma derivada, propia de las culturas posteriores, físico. El fuego es para el guerrero un arma, para el artesano una parte de su herramienta, para el sacerdote un signo de la divinidad, para el Sabio un problema. Pero todo esto pertenece a la actitud naturalista de la vigilia. En el mundo como historia no se presenta nunca el fuego en general, sino el incendio de Cartago y Moscú y las lamas de las hogueras que consumieron los cuerpos de Huss y de Giordano Bruno.

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Repito: todo ser vive la vida y el sino de los demás seres con referencia a sí mismo. He aquí una bandada de pájaros que se posa en un campo; el propietario del campo la sigue con muy distintos ojos que el naturalista desde el camino o que el buitre en el aire. El labrador contempla en su hijo al descendiente heredero; el vecino ve en él al labrador, el oficial al soldado, y el extranjero al indígena. Napoleón emperador ha vivido los hombres y las cosas de muy distinto modo que Napoleón teniente de artillería. Cambióse la posición de un hombre; conviértase un revolucionario en ministro, un soldado en general y al punto la historia con sus sujetos se tornará para él algo totalmente distinto. Talleyrand conocía a los hombres de su tiempo porque era uno de ellos. Pero supongámosle de pronto sumergido en la sociedad romana; no hubiera comprendido o hubiera comprendido mal a Crasso, a César, a Catilina, a Cicerón, en todas las medidas y propósitos que estos   hombres calcularon, No hay historia en sí. La historia de una familia es distinta para cada uno de sus miembros, la historia de un país aparece diferente a cada partido; la historia universal presenta una faz que varia para cada país. El alemán ve la guerra mundial de distinta manera que el inglés; el trabajador contempla en la historia de la economía algo distinto de lo que percibe el empresario; el historiador occidental tiene ante los ojos una historia universal bien diferente de la de los grandes historiógrafos árabes y chinos. Sólo a muy largas distancias y sin participación íntima podría exponerse objetivamente la historia de una época; pero los mejores historiadores de nuestros días demuestran que no pueden juzgar ni narrar siquiera la guerra del Peloponeso y la batalla de Actium sin referirla a los intereses actuales.

El más profundo conocimiento de los hombres no sólo no excluye, sino que exige que quien lo tiene lo tiña con los colores de su propia personalidad. Justamente la falta de conocimiento de los hombres, la falta de experiencia de la vida se revela en esas amplias generalizaciones que eliminan todo lo significativo, esto es, lo singular de la historia o por lo menos que la pasan por alto. Y en este sentido es típicamente pésima esa concepción materialista de la historia que podríamos caracterizar casi perfectamente como la total carencia de dotes fisiognómicas. Pero, sin embargo, o más bien justamente por eso hay para cada hombre— puesto que pertenece a una clase, a una época, a una nación, a una cultura—e igualmente para cada época, clase y cultura en conjunto una imagen típica de la historia tal como debiera existir con respecto a ellos. El conjunto de cada cultura posee, como suprema posibilidad, una imagen primaria simbólica de su mundo como historia; y todas las actitudes particulares de los individuos y de las multitudes, actuando como seres vivos, son copias o reproducciones de esa imagen simbólica primaria. Cuando un individuo califica de importante o de mezquina, de original o de trivial, de fallida o de anticuada la visión histórica de otro, es siempre—aun sin darse cuenta—por comparación con la imagen histórica que el momento exige como función constante del tiempo y del hombre.

Se comprende bien que cada hombre de la cultura fáustica ha de tener su propia imagen de la historia; y no una sola, sino innumerables imágenes que, desde su juventud, vacilan y cambian sin cesar según los acontecimientos del día y de los años. ¡Cuán distinta es también la imagen típica de la historia humana en las diferentes épocas y situaciones! ¡Cuan distinto el mundo de Otón el Grande del de Gregorio VII, el de un dux veneciano del de un pobre peregrino! ¡Cuan diferentes los mundos vividos por Lorenzo de Médicis, Wallenstein, Cromwell, Marat, Bismarck, un hombre del gótico, un sabio de la época barroca, un oficial de la guerra de los Treinta años, de los Siete años, de la liberación! ¡Y en nuestros días, cuan distintos los mundos el labrador frisio, que vive realmente solo con su paisaje y sus vecinos, del comerciante hamburgués y del profesor de física!. Y sin embargo, independientemente de la edad, de la posición y época de cada individuo, hay en todos esos mundos un rasgo fundamental común, que pertenece al conjunto de todas esas imágenes, a la imagen primaria, y la distingue de las otras imágenes que puedan haber formado otras culturas.

La imagen histórica que tuvieron los antiguos y los indios se distingue totalmente por la angostura de sus horizontes de la que tuvieron los chinos y los árabes y aún mas los occidentales. Lo que los griegos podían y debían saber de la historia antigua de Egipto no lo incorporaron nunca a su imagen histórica, que, para la mayoría, terminaba en los acontecimientos conocidos y referidos aún por los últimos supervivientes. Todavía para los espíritus selectos la guerra de Troya constituía un límite, allende el cual no debía ya haber vida histórica ninguna.

La cultura árabe—en la idea que de la historia elaboraron no sólo los judíos, sino también los persas desde Ciro aproximadamente—fue la primera que se atrevió a realizar la obra extraordinaria de reunir la leyenda de la creación del mundo con el tiempo presente, por medio de una cronología auténtica. Los persas llegaron incluso a fijar cronológicamente la época del juicio final y la aparición del Mesías. Esa delimitación precisa y harto estrecha de la historia humana—la persa comprende en conjunto doce milenios y la judía, hasta ahora, unos seis—es una expresión necesaria del sentimiento cósmico que alienta en la humanidad mágica; por ella la leyenda Judeo-persa de la creación, en su sentido profundo, se distingue de las representaciones de la cultura babilónica, a lo cual tomó muchos rasgos exteriores. En cambio, entre los chinos y los egipcios, animados de muy distintos sentimientos, la idea de la historia se alarga en una amplia perspectiva sin fin, encadenándose las dinastías por series cronológicas exactas, que van a perderse, milenio tras milenio, en las obscuras lontananzas del pasado.

La imagen fáustica de la historia universal, preparada por el establecimiento de la era cristiana [4], empieza con una enorme amplificación y profundización de la imagen mágica, recibida por la Iglesia occidental. Joaquín de Floris, hacia 1200, la tomó por base de una honda y significativa interpretación de todos los sinos cósmicos, como secuencia de las tres edades del Padre el Hijo y el Espíritu Santo. Añádase a esto la creciente ampliación del horizonte geográfico que ya en la época gótica, por obra de los Wikingos y de los Cruzados, se extendía desde Islandia hasta las más remotas partes del Asia [5]. Al hombre del barroco, desde 1500, le aparece por vez primera—a diferencia de todas las demás culturas—la faz del orbe entero como escenario de la historia humana. Por primera vez la brújula y el telescopio, entre las manos de los hombres cultos de esta época posterior, convierten la hipótesis teórica de la redondez terrestre en el sentimiento real de vivir sobre una esfera, en medio del espacio cósmico. El horizonte de los países retrocede al infinito y lo mismo le sucede al horizonte del tiempo, por la doble infinitud de la cronología, antes y después de Jesucristo. Y la impresión de esta imagen planetaria que, en última instancia, comprende todas las culturas superiores, anula hoy la división gótica de Antigüedad, Edad media y Edad moderna, la vieja división que desde hace tiempo nos viene apareciendo ya como harto mezquina y vacía.

En todas las demás culturas, la historia del mundo coincide con la historia del hombre; el principio del universo es el principio del hombre, y el fin de la humanidad es igualmente el fin del mundo. Pero, durante la época del barroco, la tendencia fáustica hacia el infinito separó por vez primera esos dos conceptos, y aunque la historia del hombre recibió entonces una amplitud desconocida, hubo de convertirse, sin embargo, en un simple episodio de la historia del mundo. La tierra, de la cual las demás culturas sólo percibieron un trozo superficial, que consideraron como «el universo», la tierra quedó reducida a una pequeña estrella entre millones de sistemas solares.

Esta dilatación de la imagen histórica trae consigo la necesidad—mayor en la cultura actual que en cualquier otra cultura—de distinguir cuidadosamente entre la actitud habitual del hombre común y la actitud ejemplar y máxima que sólo los espíritus superiores pueden adoptar; y aun éstos solamente por breves instantes. La diferencia entre el horizonte histórico de Temístocles y el de un aldeano ático es quizá de poca monta; pero ya es enorme la diferencia entre la imagen histórica que percibía el emperador Enrique VI y la de un hombre cualquiera de su mismo tiempo. El crecimiento de la cultura fáustica ha amplificado y profundizado tanto las posibles actitudes superiores, que éstas ya no son accesibles sino a círculos selectos, cada día más reducidos. Fórmase, pues, por decirlo asi, una pirámide de posibilidades en la cual cada individuo, según sus circunstancias, ocupa un plano más o menos elevado, definido por la actitud máxima que le es dado alcanzar. Así resulta que entre los occidentales la mutua comprensión en los temas vitales históricos tiene un límite, que ninguna otra cultura ha conocido, al menos con tan fatal precisión como nosotros.

¿Puede hoy un obrero comprender realmente a un aldeano? ¿Entiende el diplomático al trabajador manual? El horizonte histórico-geográfico, en el cual ambos formulan sus más importantes problemas, es tan diferente que todo intento de comunicación entre ellos falla y extravaga. Un verdadero conocedor de hombres comprende todavía la posición de otro hombre y a ella acomoda sus manifestaciones—como hacemos todos al hablar con los niños—. Pero el arte de sumergirse en la imagen histórica de una personalidad pretérita, como Enrique el León o el Dante, para comprender la evidencia de sus ideas, de sus sentimientos, de sus resoluciones es dificilísimo, dada la enorme distancia que nos separa de aquellos estados de conciencia vigilante. Tan difícil y raro es ese arte que en 1700 todavía nadie lo sospechaba y sólo desde 1800 aparece como una exigencia, rara vez cumplida, de la historiografía.

La separación típicamente fáustica entre la historia humana propiamente dicha y la historia cósmica, mucho más amplia tiene por consecuencia el hecho de que, desde la caida del barroco nuestra imagen del universo se haya descompuesto en varios horizontes sucesivos, a modo de distintas capas o telones cuyo estudio ha exigido la formación de varias ciencias particulares más o menos imbuidas de carácter histórico. La astronomía, la geología, la biología, la antropología persiguen los destinos del universo estelar, del globo terráqueo, de los seres vivos del hombre; y con éste comienza la que todavía hoy llamamos «historia universal» de las grandes culturas, que se ramifica a su vez en la historia de ciertos elementos culturales, en la historia de las familias, y, por último, en las biografías personales tan desarrolladas justamente en nuestro mundo occidental.

Cada una de estas capas exige una actitud determinada; mas en el momento mismo en que tomamos esta actitud, las otras capas cesan al punto de representar un producirse vivo y quedan reducidas a simples hechos. Al estudiar la batalla de la selva de Teutoburgo presuponemos todo el proceso de formación de esta selva dentro del mundo vegetal de la Alemania del Norte. Al inquirir la historia de las selvas germánicas, presuponemos el proceso de la formación geológica, considerándolo como un hecho que no necesitamos estudiar en sus destinos particulares. Al indagar el origen de la formación cretácea, es para nosotros un hecho y no un problema la presencia de la Tierra misma como planeta en el sistema solar. Considerando esto mismo de otra manera podemos decir: la existencia de una Tierra en el mundo estelar; la existencia del fenómeno «vida» sobre la Tierra; la existencia de la forma «hombre» entre los seres vivos; la existencia de la forma orgánica «culturas» en la historia humana; cada una de esas existencias es siempre un accidente casual en la imagen de la capa inmediatamente superior. Goethe, en la época que va desde su estancia en Estrasburgo hasta su primer período de Weimar, sintió una atracción poderosa hacia la historia universal—como lo demuestran los bosquejos de César, Mahoma, Sócrates, el Judío errante, Egmont—, pero después de su dolorosa renuncia a la gran actuación política—renuncia de que nos habla el Tasso, aun en su forma definitiva, cuidadosamente resignada—hubo de desviar su interés también de la historia universal para reducirlo en adelante y casi con violencia, por una parte, al cuadro de la historia vegetal, animal y geológica, su «naturaleza viviente» y, por otra parte, a la biografía.

Todas esas imágenes, si se desarrollan en el mismo hombre, tienen idéntica estructura. La historia de las plantas y los animales, la historia de la Tierra y de las estrellas es «fable convenue» y refleja en la realidad externa las tendencias de la vida propia. Contemplar los animales o las capas geológicas sin que en esa contemplación influyan el punto de vista subjetivo del contemplador, su tiempo, su pueblo y hasta su posición social, es tan imposible como considerar la Revolución y la guerra mundial independientemente de dichas condiciones personales. Las famosas teorías de Kant y Laplace, de Cuvier, de Lyell, de Lamark, de Darwin tienen un colorido político-económico; y la poderosa impresión que hubieron de producir, en los circuios más distantes de la ciencia, demuestra que la concepción de todas esas capas históricas arraiga en un origen común. Hoy, empero, está en trance de brotar el último retoño que aún puede producir el pensamiento fáustico de la historia: el enlace orgánico de todas esas capas diferentes y su incorporación a una única y formidable historia del universo, con uniforme sentido fisiognómico, una historia en la cual la mirada, partiendo de la vida del individuo humano, llegará sin interrupción a los primeros y últimos destinos del universo. El siglo XIX ha planteado el problema—en forma mecánica, esto es, ahistórica—. Al siglo XX le está reservada la solución.

8 

La imagen que tenemos de la historia de la Tierra y de los seres vivos hállase todavía dominada por nociones que el pensamiento inglés civilizado ha desenvuelto, desde la época de las luces (siglo XVIII), extrayéndolas de las costumbres de la vida inglesa. La teoría geológica de Lyell sobre la formación de las capas geológicas—teoría «flegmática»—, la teoría biológica de Darwin sobre el origen de las especies no son sino reproducciones de la evolución inglesa. En vez de catástrofes y metamorfosis incalculables, como las que admitían el gran Leopoldo von Buch y Cuvier, establecen una evolución metódica con larguísimos espacios de tiempo y no reconocen como causas nada mas que las causas finales científicamente accesibles y de tipo mecanicista.

Esta índole «inglesa» de las causas no es solamente mezquina, sino también harto estrecha. En primer término, limita las conexiones posibles a procesos que se verifican íntegramente en la superficie de la Tierra; con lo cual quedan excluidas todas las grandes relaciones cósmicas entre los fenómenos vitales de la Tierra y los sucesos del sistema solar o del mundo estelar y asentada la imposible afirmación de que la superficie externa de la Tierra es un territorio donde los sucesos naturales transcurren en completo aislamiento. En segundo término se supone que no existen otras conexiones que las accesibles a los medios de la actual vigilia humana—la percepción y el pensamiento— con los refinamientos conseguidos en ella por los aparatos y las teorías.

El pensamiento del siglo XX en la historia natural se distinguirá del del siglo XIX por su aversión a ese sistema de causas superficiales, que tiene sus raíces en el racionalismo de la época barroquista. En su lugar pondrá un sentido puramente fisiognómico. Somos escépticos ante todos los modos del pensamiento que pretenden suministrar explicaciones causales. Dejamos que las cosas hablen y nos contentamos con sentir su sino y escrutar sus formas; la inteligencia humana no alcanza a más.

El máximo resultado a que podemos llegar es el descubrimiento de las formas sin causa, sin fin, puramente existentes, que constituyen la base del cuadro cambiante de la naturaleza. El siglo XIX ha entendido por «evolución» un progreso en el sentido de un creciente finalismo de la vida. Leibnitz, en su muy significativo trabajo sobre la Tierra primitiva (1691)—que, basado en estudios sobre las minas de plata del Harz, bosqueja una prehistoria de la Tierra en el sentido de Goethe—y Goethe mismo entendían por evolución la perfección, en el sentido de un creciente acopio de formas. El concepto goethiano de la perfección formal y el concepto darwiniano de la evolución son tan opuestos como los de sino y causalidad; y también como los del pensamiento alemán y el pensamiento inglés y, en último término, como los de la historia inglesa y la historia alemana.

No hay refutación más concluyente de Darwin que los resultados de la paleontología. Los hallazgos fosilizados no son, según la más sencilla probabilidad, sino ejemplos típicos. Cada ejemplar debería, pues, representar distinta fase de la evolución. No debería haber mas que «tránsitos»; la ausencia de límites significa ausencia de especies. Pero en vez de eso, lo que encontramos son formas perfectamente fijas que permanecen inmutables durante largos períodos, formas que no se han ido haciendo, en el sentido finalista, sino que de pronto aparecen y al -punto tienen ya su figura definitiva, formas que no van convirtiéndose en otras mejor acomodadas a ciertos fines, sino que empiezan a escasear y acaban por desaparecer, mientras surgen otras inéditas. Las que se desenvuelven con creciente riqueza de formas, son las grandes clases y géneros de los seres vivos, que existen desde un principio y sin transiciones en la misma agrupación actual. Vemos entre los peces a los selacios con sus sencillas formas aparecer en numerosos géneros en el primer periodo de la historia, para ir luego lentamente retrocediendo, mientras que los teleosteos imponen poco a poco una forma más perfecta del tipo pez. Otro tanto sucede, entre las formas vegetales, a los helechos y asperillas, que hoy casi desaparecen con sus últimas especies en el reino plenamente desenvuelto de las plantas. Pero no hay motivo ni ocasión ninguna real para admitir causas finales y en general causas visibles de ello [6]. Es un sino el que trae al mundo la vida la creciente oposición entre la planta y el animal, cada tipo particular, cada género y cada especie. Y con la existencia de estas formas se da al mismo tiempo determinada energía, que las mantiene en el curso de su perfeccionamiento o que, tornándose turbia y obscura, las diluye y extingue en mil variedades. Y con dicha energía se da, por último, también cierta duración vital que, salvo algún accidente que pueda abreviarla, determina el tiempo de vida y la muerte natural de cada forma.

Por lo que al hombre se refiere, los hallazgos diluviales demuestran con claridad creciente que todas las formas entonces existentes corresponden a las de hoy. No se advierte el más mínimo rastro de evolución hacia razas construidas en sentido más finalista. La falta de descubrimientos de la época terciaria indica también que la forma vital del hombre es debida, como todas las demás formas, a una conversión subitánea. ¿De dónde? ¿Cómo? ¿Por qué? Este es y seguirá siendo un impenetrable arcano. En realidad, si hubiese una evolución en el sentido inglés no podrían existir ni capas geológicas distintas, ni clases anímales, sino una sola masa geológica y un caos de formas vivientes individuales, resultado de la lucha por la vida. Pero todo cuanto vemos nos fuerza a creer que en la esencia de la planta y del animal se verifican una y otra vez profundas y subitáneas mutaciones de índole cósmica, que no se limitan nunca a la superficie de la tierra y que se sustraen, en sus causas o en su totalidad, a la percepción e intelección del hombre [7]. Igualmente vemos en la historia de las grandes culturas producirse esas rápidas y profundas transformaciones, sin que podamos en manera alguna hablar de causas, influencias y fines visibles. El estilo gótico y el estilo de las pirámides se produjeron con la misma subitaneidad que el del imperialismo chino bajo Chi-vang-ti o el del romano bajo Augusto y que el helenismo, el budismo, el islamismo. Y otro tanto sucede con los acontecimientos de las vidas individuales significativas. El que ignora estos cambios bruscos no sabe lo que son hombres y sobre todo no sabe lo que son niños. Toda existencia, ya sea activa, ya sea contemplativa, camina por épocas hacia su perfeccionamiento. En la historia del sistema solar y del mundo estelar debemos admitir la existencia de épocas semejantes. El origen de la Tierra, el origen de la vida. el origen de la libre movilidad animal son épocas de esas y, por tanto, misterios que debemos aceptar como tales misterios.

9 

Todo lo que sabemos del hombre se agrupa claramente en dos grandes edades. Los límites entre los cuales vemos encerrada la primera edad son, de una parte, ese gran recodo del sino planetario, que llamamos hoy principios de la época glacial—y que, en la imagen de la historia terrestre, nos aparece tan sólo como el hecho de haberse verificado una mutación cósmica—, y de otra parte, el comienzo de las grandes culturas a orillas del Nilo y del Eufrates, que señala un cambio súbito de sentido en la existencia humana. Por doquiera encontramos las fronteras del terciario y del diluvial. Y de aquí en adelante hallamos al hombre como tipo ya formado, familiarizado con costumbres, mitos, artes, adornos y provisto de una estructura corporal que, desde entonces, no ha variado sensiblemente.

La primera edad es la de la cultura primitiva. Existe una región tan sólo en donde esta cultura primitiva se ha conservado viva y bastante intacta, durante toda la segunda edad y subsiste aún hoy, bien que en una forma ya muy posterior. Dicha región es el noroeste de África. El gran mérito de L. Frobenius consiste en  haber dado a conocer este hecho [8]. La hipótesis fue que aquí pervivía un mundo entero de vida primitiva y no sólo cierto número de tribus primitivas, sin haber recibido impresión alguna de las culturas superiores. En cambio, lo que los etnopsicólogos buscan en las cinco partes del mundo son fragmentos de pueblos que no tienen de común sino el hecho puramente negativo de vivir en medio de las grandes culturas sin participar interiormente en ellas. Son, pues, tribus en parte retrasadas, en parte incapaces, en parte también degeneradas; y sus manifestaciones son además reunidas sin discernimiento alguno.

La cultura primitiva era, empero, algo fuerte y conjunto, algo lleno de vida y eficacia, pero tan diferente de las posibilidades psíquicas que atesoramos nosotros, hombres de una cultura superior, que cabe dudar sea lícito valerse de los pueblos que prolongan la primera edad en la segunda, para inferir de su actual modo de ser y de pensar conclusiones acerca de lo que eran aquellas remotas épocas.

La conciencia humana vigilante se halla desde varios milenios bajo la impresión del contacto continuo entre pueblos y tribus. Considera este contacto como algo evidente y de todos los días. Pero tratándose de la primera edad debemos tener en cuenta que el hombre entonces vivía en muy escaso número de pequeños grupos, perdidos completamente en las interminables extensiones del territorio, dominadas por poderosas masas de grandes rebaños animales. La rareza de los hallazgos humanos lo demuestra con plena seguridad. En los tiempos del homo aurignacensis andaban por el suelo de Francia acaso una docena de hordas, compuestas de unos centenares de cabezas.

Para estos hombres, la presencia de otros hombres semejantes debía de ser un acontecimiento misterioso, que les produciría una impresión profundísima. Y ¿podemos siquiera imaginar como fuese la vida en un mundo casi desprovisto de hombres, nosotros, para quienes hace ya muchísimo tiempo que la naturaleza entera es el fondo sobre que se destaca la gran masa de la humanidad? ¡Cuan grandes mutaciones debieron verificarse en la consciencia cósmica de aquellos primitivos cuando en el paisaje, además de selvas y rebaños, fueron viendo cada día con más frecuencia otros hombres «iguales a ellos»! Por otra parte, esos «otros hombres» fueron sin duda aumentando en número con gran rapidez, casi con subitaneidad, de manera que su presencia se transformó en suceso constante, habitual y vino a substituir la impresión de asombro por sentimientos de alegría u hostilidad, despertando asi un mundo nuevo de experiencias y relaciones involuntarias e inevitables. Este hecho es en la historia del alma humana acaso el acontecimiento más profundo y preñado de consecuencias. Las ajenas formas de vida despertaron la conciencia de las propias y, al mismo tiempo, sobre la organización interna de la horda vinieron a superponerse las variadas formas de relación entre las hordas que, desde entonces, dominan por completo la vida y el pensamiento primitivos. Entonces fue cuando, sobre los primeros y más sencillos modos de comunicación, aparecieron los gérmenes iniciales del lenguaje hablado—y al mismo tiempo del pensar abstracto—y entre ellos algunas felices concepciones de cuya estructura no podemos tener la menor idea, pero que debieron constituir el punto de partida roas remoto de los posteriores grupos lingüísticos indogermánico y semítico.

Esta cultura primitiva de una humanidad unida toda por las relaciones de tribu a tribu constituye el fondo de donde súbitamente, hacia 3000, nacen la cultura egipcia y la babilónica, no sin que, quizás, durante todo un milenio se hubiese preparado en ambos territorios algo que por la índole y propósito de la evolución, por la unidad interna de todas las formas expresivas, por la dirección de la vida entera orientada hacia determinado fin, se distingue perfectamente de toda cultura primitiva. Es, en mi opinión, muy verosímil que por aquella época se haya verificado un cambio en la superficie terrestre en general o, por lo menos, en la esencia intima del hombre. Y entonces todo lo que posteriormente se conservara de la cultura primitiva, en medio de las culturas superiores, desapareciendo luego poco a poco, seria algo distinto de la cultura de la primera edad. Lo que yo llamo precultura, estadio inicial, situado al comienzo de toda gran cultura, con un transcurso uniforme, es algo distinto de toda especie de cultura primitiva, algo completamente nuevo.

En toda existencia primitiva actúa lo impersonal, lo cósmico, con tan inmediato poder que todas las manifestaciones del microcosmos en mitos, costumbres, técnicas y ornamentaciones obedecen exclusivamente al impulso momentáneo. No podemos descubrir regla alguna para la duración, el ritmo, el curso de la evolución de esas manifestaciones. Vemos, por ejemplo, cierto idioma de las formas ornamentales—que no debiera nadie llamar estilo—dominar en las poblaciones de amplios distritos, extenderse, alterarse y finalmente extinguirse. A su lado, y acaso propagándose por muy distintos territorios, la índole y empleo de las armas, la organización de las tribus, los usos religiosos siguen su propia evolución con épocas independientes y con un comienzo y término no condicionado por otra forma coetánea. Cuando en una capa prehistórica hemos logrado determinar la presencia de una especie de cerámica bien conocida, esto no nos autoriza para inferir nada sobre las costumbres y la religión del pueblo correspondiente. Y si por casualidad encontramos que cierta forma de matrimonio se practica en el mismo circulo territorial que, por ejemplo, cierta clase de tatuaje, esta coincidencia no obedece nunca a una idea fundamental, como la que liga la invención de la pólvora a la perspectiva pictórica. No se encuentran aquí relaciones necesarias entre el ornamento y la organización por clases y edades o entre el culto de una deidad y la especie de agricultura. Desarrollanse aquí siempre aspectos y rasgos aislados de cultura primitiva, pero no esta cultura misma. Esto es lo que yo he calificado de caótico; la cultura primitiva no es ni un organismo ni una suma de organismos.

Con el tipo de la gran cultura aparece en lugar de ese elemento impersonal una temiendo, fuerte y uniforme. En la cultura primitiva no hay más seres animados que los hombres y las tribus y estirpes. Pero aquí la cultura misma es un ser animado. Lo primitivo es siempre suma; suma de formas que expresan primitivos ligámenes. La gran cultura, en cambio, es la conciencia vigilante de un único organismo enorme que convierte las costumbres, los mitos, la técnica y el arte, y no sólo éstos, sino también los pueblos y las clases sociales en formas varias de un mismo idioma, con una misma historia. La historia primitiva del lenguaje pertenece a la cultura primitiva y tiene sus propios destinos anárquicos, que no pueden derivarse de los de la ornamentación o de la historia del matrimonio, por ejemplo. En cambio, la historia de la escritura pertenece a la historia de las expresiones en que se manifiestan las culturas superiores. En el umbral de su desarrollo las culturas egipcia, china, babilónica y mejicana formaron cada una su propio tipo de escritura; y si la cultura india y la cultura antigua adoptaron muy tarde las grafías perfectamente desarrolladas de otras culturas vecinas, y si en la cultura árabe cada nueva religión y secta inventaba en seguida una escritura propia, estos son hechos que guardan una relación profunda con la historia y significación íntima de las formas en estas dos culturas.

A esas dos edades se limita nuestro saber acerca del hombre. Ello no es suficiente para sacar conclusiones sobre otras edades posibles o ciertas y menos aún sobre su época y su modo, sin contar con que a nuestros cómputos se sustraen por completo las conexiones cósmicas que dominan el sino de la especie humana.

Mi manera de pensar y de observar se limita a la fisonomía de la realidad. Donde cesa la experiencia del conocedor de hombres respecto del mundo que le rodea; donde cesa la experiencia vital de un hombre, acostumbrado a los hechos, ahí encuentra también sus limites esa visión. La existencia de esas dos edades es un hecho de la experiencia histórica, y además de este hecho nuestra experiencia de la cultura primitiva consiste en que podemos contemplar aquí en sus restos algo concluso y cerrado algo cuya profunda significación puede ser sentida por nosotros, si partimos de cierta interior afinidad. Pero la segunda edad nos permite una experiencia de muy otra índole. La aparición súbita del tipo de la gran cultura, dentro de la historia humana, es un accidente casual, cuyo sentido no podemos comprobar. No sabemos tampoco si en la existencia del orbe sobrevendrá de pronto un acontecimiento que produzca una forma completamente nueva. Pero el hecho de que ante nosotros se ofrece el espectáculo de ocho grandes culturas, todas de igual tipo constructivo y de evolución y duración homogénea, nos permite hacer un estudio comparativo y nos da un conocimiento que se extiende hacia atrás sobre épocas desaparecidas y hacia adelante sobre períodos por venir, siempre en la hipótesis de que un sino de orden superior no venga a substituir este mundo de formas por otro completamente nuevo. Autorízanos a ello nuestra experiencia general de la existencia orgánica. En la historia de las aves de rapiña o de las coníferas no podemos prever si aparecerá y cuándo aparecerá una nueva especie; de igual manera, en la historia de las culturas es imposible prever la aparición en el futuro de una cultura nueva. Pero desde el momento en que el seno materno ha recibido los gérmenes de un nuevo ser, desde el momento en que una semilla ha sido enterrada, ya sabemos cuál ha de ser la forma interna del nuevo ciclo vital, que podrán perturbar fuerzas exteriores en el curso pacifico de su desenvolvimiento, pero cuya esencia misma no puede ser alterada.

La experiencia, nos enseña también que la civilización, extendida hoy sobre toda la faz del orbe, no constituye una tercera edad, sino un período necesario de la cultura occidental exclusivamente, período que se diferencia del período correspondiente en las demás culturas sólo por su grandísima extensión. Y aquí termina la experiencia. Cavilar sobre las formas nuevas en que el hombre futuro ha de vivir; o aun sólo pensar en si han de venir o no nuevos hombres; bosquejar en el papel majestruosos planes con la fórmula: «Así ha de ser, así debe ser» todo eso me parece un juego insubstancial, indigno de que en él se empleen vanamente las energías de una vida, por insignificante que ésta sea.

El grupo de las grandes culturas no constituye una unidad orgánica. Para la mirada del hombre, la aparición de las culturas en tal número, en tales lugares y en tales épocas es un azar sin sentido profundo. En cambio, se ofrece tan clara y notoria la articulación orgánica de cada cultura en particular, que la historiografía china, árabe y occidental y muchas veces también el sentimiento concordante de las personas educadas ha forjado una serie de términos inmejorables [9].

El pensamiento histórico se encuentra, pues, ante un doble problema. Primero: estudiar comparativamente los ciclos vitales, estudio que, aunque claramente exigido, nunca, empero, ha sido hecho hasta hoy; y segundo: comprobar el sentido que puedan tener las accidentales e irregulares relaciones entre las culturas. Hasta ahora estos problemas han sido tratados en forma cómoda y superficial, canalizando la riqueza enorme de los hechos en el «curso» de una historia universal, con explicaciones causales, mecánicas. Mas este método anula la difícil pero fecundísima psicología de dichas relaciones, como anula igualmente la de la vida interior de las culturas. El segundo problema supone el primero resuelto. Las relaciones son variadísimas, aunque no fuera mas que por las distancias de espacio y de tiempo. En las Cruzadas se colocan frente a frente un periodo primitivo y una vieja y ya madura civilización. En el mundo cretense-miceniano del mar Egeo, una precultura entra en contacto con un floreciente período posterior. Una civilización puede lanzar desde lejos sus destellos, como la civilización india del Oriente sobre el mundo árabe, o puede pesar con su ancianidad asfixiante sobre una juventud, como la antigüedad sobre el Occidente. Pero las relaciones pueden ser también muy varias por su distinta índole y fuerza: la cultura occidental busca entronques, la egipcia los evita; el Occidente se entrega una y otra vez a los influjos ajenos, en conmociones trágicas; en cambio la antigüedad aprovecha lo extraño, sin sufrimiento ni congoja. Mas todo esto obedece también a las condiciones típicas que se dan en el alma de cada cultura y nos da a conocer este alma a veces mejor que las manifestaciones directas del peculiar idioma de formas que, con frecuencia, más sirven para encubrir que para comunicar la verdadera esencia.

10

Paseando la mirada sobre el grupo de las culturas, descúbrense problemas y más problemas. El siglo XIX, influido en sus investigaciones históricas por el modelo de la física y en su pensamiento histórico por las ideas del barroco, nos ha conducido a una alta cumbre, desde la cual a nuestros pies contemplamos el mundo nuevo. ¿Podremos tomar posesión de él?.

La enorme dificultad con que tropieza aún hoy el estudio de esos grandes ciclos vitales consiste en la falta absoluta de trabajos serios sobre las comarcas remotas. Muéstrase en esto una vez más la visión dominadora del europeo occidental que sólo quiere posarse sobre lo que, procedente de una antigüedad cualquiera, viene a su encuentro, pasando por una Edad media. Lo demás, todo aquello que camina por vías propias e independientes, no es nunca estudiado en serio. En la historia de China y de la India hay algunos temas: arte, religión y filosofía, cuyo estudio acaba de emprenderse. La historia política o no se refiere o se refiere en estilo de charla amena. A nadie se le ha ocurrido estudiar los grandes problemas de derecho político que llenan la historia de la China, el sino de Li-Wang (842), que parece un Hohenstaufen oriental, el primer congreso de los príncipes en 659, la lucha entre los principios del imperialismo (Lienheng) representado por el Estado Tsin, tan parecido al romano, y la idea de una liga de los pueblos (Hohtsung) por los años de 500 a 300, el encumbramiento de Hoang-ti, el Augusto chino (221). Nadie ha pensado en estudiar eso con el detenimiento y profundidad con que Mommsen ha estudiado el principado de Augusto. Aunque la historia de los Estados indios ha sido radicalmente olvidada por los indios mismos, existen, sin embargo, del tiempo de Buda más materiales que los que han servido para escribir la historia de la Antigüedad en los siglos IX y VIII. Pero todavía hoy nos figuramos que «el» indio vivía sumergido en su filosofía, como los atenienses que, según piensan nuestros clasicistas, se pasaban la vida filosofando a orillas del Ilissos, en pura contemplación de la belleza.

La política egipcia no ha sido apenas estudiada. Bajo el nombre de Hycsos han ocultado los historiadores egipcios de la época posterior la misma crisis que los chinos llaman «tiempo de los Estados en lucha». Nadie ha investigado esto todavía. Y en el mundo árabe, el interés de nuestros historiadores no franquea los límites a que llegan las lenguas de la antigüedad. ¡Qué no se ha escrito sobre la creación política de Diocleciano! Asombra la cantidad de materiales que se han reunido, por ejemplo, sobre la indiferente historia de la administración de las provincias del Asia Menor—solo porque están escritos en griego—. En cambio, el Estado sassanida, que es el modelo de Diocleciano en todo y por todo, no ha entrado en el círculo de la consideración sino por cuanto estuvo en guerra con Roma. Y lo mismo pasa en la historia de la administración y del derecho. Los materiales reunidos sobre el derecho y la economía en Egipto, India y China no pueden compararse con los estudios sobre el derecho en la Antigüedad [10].

Después de un largo «período merovingio», que en Egipto es bien  visible, comienzan hacia 3000 [11] las dos culturas más viejas en territorios muy reducidos, en el bajo Nilo y en el Eufrates. Los períodos primitivo y posterior hállanse aquí distinguidos hace mucho tiempo bajo los nombres de Imperio antiguo e Imperio medio, Sumer y Akad. El final del feudalismo egipcio, con el nacimiento de una nobleza hereditaria y la consiguiente ruina de la monarquía primitiva, desde la sexta dinastía ofrece una semejanza tan notable con el curso de los acontecimientos en el período primitivo de China, desde I-Wang (934-909) y en el de la cultura occidental, desde el emperador Enrique IV, que debiera alguien atreverse a hacer una investigación comparativa de estos periodos. A principios del «barroco» babilónico aparece el gran Sargón (2500) que penetra hasta el Mediterráneo, conquista Chipre y con el mismo estilo que Justiniano I y Carlos V, se llama a si mismo «Señor de las cuatro partes del mundo». En el Nilo, hacia 1800 y en «Akad y Sumen» algo antes, comienzan las primeras civilizaciones, entre las cuales la asiática muestra una poderosa fuerza expansiva. Las  «conquistas de la civilización babilónica», multitud de conocimientos que se refieren a medidas, cuentas, cálculos, se propagaron entonces quizá hasta el mar del Norte y al mar Amarillo. Acaso algunas marcas de fábrica babilónicas, impresas sobre las herramientas, hayan sido veneradas como signos mágicos por los salvajes germanos y dado origen a una ornamentación «pregermánica». Mas entre tanto, el mundo babilónico pasaba de una mano a otra. Cóseos, asirios, caldeos, medas, persas, macedonios, pequeños ejércitos [12] mandados por enérgicos jefes cayeron sobre la capital, sin que la población opusiera una seria resistencia. He aquí el primer ejemplo de una «época imperial romana». En Egipto las cosas no siguieron distinto curso. Bajo los cóseos, los pretorianos ponen y quitan al tirano, los asirios conservan las viejas formas políticas, como los soldados imperiales desde Cómodo; el persa Ciro y el ostrogodo Teodorico se sienten administradores del Imperio; los medas y los lombardos se consideran como pueblos dominadores en país ajeno. Pero estas diferencias son políticas, no efectivas. Las legiones del africano Séptimo Severo querían exactamente lo mismo que los visigodos de Alarico, y en la batalla de Andrianópolis casi era imposible distinguir a los «romanos» de los «bárbaros».

Después de 1500, nacen tres nuevas culturas; primero la india en el Pendjab superior, luego—hacia 1400—la china, en el Hoangho medio y—hacia 1100—la antigua, en el mar Egeo. Sin duda, los historiadores chinos hablan de tres grandes dinastías  —Sia, Chang, Chou—;esto corresponde, poco más o menos, a la opinión de Napoleón cuando se consideraba fundador de la cuarta dinastía, sucesora de los merovingios, los carolingios y los capetos. Pero en realidad la tercera dinastía es siempre la que asiste al desenvolvimiento integral de la cultura. así, cuando en 441 el emperador titular de la dinastía Chou pasa a ser un pensionista del «duque de Oriente», y cuando en 1792, «Luis Capeto» es ejecutado, en ambos casos este hecho coincide con el paso de la cultura a civilización. Se han conservado algunos antiquísimos bronces de la última época de la dinastía Chang; ahora bien, esos bronces guardan con el arte chino posterior la misma relación que la cerámica de Micenas con la cerámica antigua primitiva y que el arte carolingio con el románico. El periodo primitivo védico. homérico y chino, con sus castillos y fortalezas, con sus caballeros y señores feudales, ofrece la misma imagen que el periodo gótico; y «la época de los grandes protectores»—Ming-chu, 685-591—corresponde exactamente al tiempo de Cromwell, Wallenstein, Richelieu y la primera tiranía de los antiguos.

Entre 480 y 230 sitúan los historiadores chinos el «periodo de los Estados en lucha», período que desemboca en un siglo completo de guerras, con grandes ejércitos y tremendas convulsiones sociales, y al fin termina con la fundación del Imperio chino por el Estado Tsin, la Roma de esta cultura. Estos mismos acontecimientos los presenció Egipto entre 1780 y 1580 —en 1680 comienza la «época de los Hycsos»—, y otro tanto sucedió en la antigüedad a partir de Queronea y en forma más terrible desde los Gracos hasta Actium (133-31). Este mismo, en fin, es el sino del mundo europeo americano durante el siglo XIX y XX.

El centro de gravedad trasladóse mientras tanto. Asi como el Ática pasó al Lacio, asi también en China pasa del Hoan-gho- hacia el Ho-nan-fu- a Jantse— hoy provincia Hupei—. El Sikiang era entonces tan obscuro y remoto para los sabios chinos como el Elba para los alejandrinos; y estos sabios no tenían la menor sospecha de que existiese la India.

Lo que en la otra parte del orbe representan los emperadores de la casa Julia-Claudia, eso mismo representa aquí el poderoso Wang-cheng, que en las luchas decisivas asienta el dominio absoluto de Tsin y en 221 adopta el título de Augusto —que tal es la exacta significación de Chi—y el nombre cesáreo de Hoang-ti. Es asimismo el fundador de la «paz china»; realiza en el agotado Imperio su gran reforma social y comienza, con inspiración netamente romana, la construcción de la gran barrera, la famosa muralla, para la cual conquista en 214 una parte de la Mongolia. (Entre los romanos empieza a formarse desde la batalla de Varo la idea de una frontera fortificada contra los bárbaros; las fortificaciones se estaban formando todavía en el siglo 1.) Es también el primero que somete las tribus bárbaras al sur del Jangtse por medio de grandes expediciones militares y afirma la seguridad del Imperio construyendo rutas militares, castillos y guarniciones. La historia de su familia no es menos romana que la de sus hechos.

Sus descendientes acabaron muy pronto sumiéndose en las abominaciones neronianas, en las que representaron un papel el canciller Lui-chi, primer marido de la emperatriz madre, y el gran político Li-Sé, el Agrippa de su tiempo y fundador de la escritura unificada. Siguen luego las dos dinastías Han —la occidental de 206 antes de Jesucristo a 23 de Jesucristo, y la oriental de 25 a 220—bajo las cuales las fronteras del Imperio se extendieron considerablemente, mientras que en la capital los ministros eunucos, los generales y los soldados ponían y quitaban emperadores a su antojo. En algunos momentos, bajo los emperadores Wu-ti( 140-86) y Ming-ti (58-76), los poderes chinoconfuciano, indo budista y antiguo estoico se aproximan tanto al mar Caspio, que fácilmente hubieran podido entrar en comunicación [13].

Dispuso el acaso que los terribles ataques de los Hunos fracasaran entonces contra la muralla de China, defendida precisamente en esos momentos por emperadores fuertes y enérgicos. La derrota decisiva de los Hunos tuvo lugar entre 124 y 119. Los Hunos fueron vencidos por el Trajano chino Wu-ti que anexionó definitivamente la China del Sur para abrirse camino hacia la India. Wu-ti construyó una carretera militar enorme, flanqueada de fortificaciones, hacia el Tarim. Los Hunos entonces se volvieron hacia el Occidente, y más tarde, precedidos de un enjambre de tribus germánicas, aparecieron ante la fronteras del Imperio romano. Aquí consiguieron su objeto. El Imperio romano sucumbió y la consecuencia fue que sólo subsistan hoy el Imperio chino y el Imperio indio, como objeto predilecto de poderes varios y cambiantes. Hoy son sus dueños los «bárbaros occidentales de cabellos rojos» que, a los ojos de los civilizadísimos bramanes y mandarines, no representan otro papel ni mejor función que los mongoles y los mandchús, y que, como éstos, habrán de tener sus sucesores. En cambio, sobre los territorios coloniales del destruido Imperio romano preparábase en el Noroeste la precultura de Occidente. Entretanto, en Oriente habíase ya desarrollado el periodo primitivo de la cultura árabe.

Esta cultura árabe es un descubrimiento [14].Su unidad fue vislumbrada por algunos árabes posteriores; pero tan desconocida por los historiadores occidentales, que ni siquiera se encuentra una buena denominación que la designe. Siguiendo el idioma dominante, podría decirse que la precultura y el periodo primitivo son arameos y que el periodo posterior es árabe. No existe un verdadero nombre. Aquí las culturas hallábanse muy próximas, y por eso las civilizaciones han ido superponiéndose unas a otras. La época previa, la época de la precultura árabe, que puede rastrearse entre los persas y los judíos hállase íntegramente en los dominios del viejo mundo Babilónico; en cambio, el período primitivo, que procede de occidente, vive bajo el encanto y la influencia de la civilización antigua, que acababa entonces de madurar. La civilización egipcia y la india dejan sentir también sus efectos. Pero más tarde el espíritu árabe, encubierto las más veces bajo el manto de la antigüedad posterior, ha vertido sus encantos sobre la