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Para comprender el judaísmo, desde Ciro hasta Tito, hay que recordar siempre tres hechos que la investigación científica conoce, a pesar de su parcialidad filológica y teológica, pero que no considera con suficiente atención; 1.º Los judíos constituyen una «nación» sin territorio, un consensus que existe en un mundo de naciones semejantes; 2.º Jerusalén es una Meca, un centro santo, pero no la patria, ni el centro espiritual del pueblo; 3.º Por último, si los judíos constituyen un fenómeno único en la historia universal es porque de antemano se les trata como tal fenómeno incomparable. Sin duda, los judíos posteriores al destierro son—como ya advirtió Hugo Winckler—un pueblo de nueva índole, bien distinto de los «israelitas» antes del destierro. Pero esto no les sucede a ellos solos. El mundo arameo comenzó por entonces a desmembrarse en un gran número de pueblos semejantes, entre los cuales se encuentran los persas y los caldeos [172]; todos ellos vivían en el mismo territorio y, sin embargo, permanecían rigorosamente separados unos de otros y acaso ya usaban el modo de vida del ghetto, que es tan puramente árabe.

Los primeros precursores del alma nueva son las religiones proféticas, que aparecieron hacia 700 con grandiosa interioridad y que combatieron los usos rancios del pueblo y de sus jefes. Cuanto más pienso en Amos, en Isaías, en Jeremías y seguidamente en Zaratustra, más afinidad encuentro entre ellos. Lo que más parece separarlos no es su nueva fe, sino el estado de cosas que combaten: aquéllos combaten la salvaje religión del antiguo Israel, religión que, en realidad, era un haz de religiones  [173], con su creencia en piedras y árboles santos, con sus innumerables dioses locales en Dan, Bethel, Hebron, Sichem, Beerseba, Gilgal, con su Jahwé (o Elohim), cuyo nombre servia a designar multitud de diferentes numina, con su culto de los antepasados y sus sacrificios humanos, sus danzas de derviches y su prostitución sacra, todo ello mezclado con tradiciones obscuras de Moisés y Abraham y multitud de usos y leyendas del mundo babilónico posterior, que en Canaán habían decaído y se habían petrificado desde hacia mucho tiempo en formas aldeanas. Zaratustra combate la vieja fe védica, las no menos groseras creencias de tipo heroico y wikingo, que necesitaban la repetición continua de los encomios al buey sagrado y su crianza para recordar la realidad. Zaratustra vivió hacia 600, a veces en la miseria, perseguido, desoído, murió anciano en guerra contra los infieles [174]. Fue contemporáneo del desventurado Jeremías, a quien el pueblo odió por sus profecías, a quien el rey mandó prender y, después de la catástrofe, le llevó a Egipto, donde el profeta murió sacrificado. Pero yo creo que esta gran época produjo además una tercera religión profética.

Puede aventurarse la sospecha de que también la religión «caldea», con su profunda astronomía y esa intimidad que sorprende a todo el que la estudia, nació entonces merced igualmente al esfuerzo de personalidades creadoras, del rango de un Isaías, que la formaron con los restos de la vieja religión babilónica [175]. Los caldeos eran hacia 1000, como los israelitas, un grupo de tribus de idioma arameo, al sur de Sinear. Todavía hoy se Índica a veces con el nombre de caldeo el idioma materno de Jesús. En época de los Seleucidas designa el nombre una extensa comunidad religiosa y en particular a sus sacerdotes.

La religión caldea es una religión astral, cosa que no fue la babilónica—antes de Hammurabi—, Representa la más profunda interpretación que se ha dado del espacio cósmico, tal como lo piensa el alma mágica, esto es, de la cueva cósmica con el Kismet que la rige. Por eso ha seguido siendo, hasta las épocas últimas, el fundamento de la especulación islámica y judaica. Ella, y no la cultura babilónica, es la que desde el siglo VII crea la astronomía como ciencia exacta, esto es, como técnica sacerdotal de la observación, con admirable vigor y penetración [176]. Substituyó la semana lunar babilónica por la semana planetaria. La figura más popular de la vieja religión había sido Ischtar, diosa de la vida y de la fecundidad. Ahora es un planeta. Tammuz, el dios de la vegetación, que muere y resucita en primavera, es ahora una estrella fija. Por último, anunciase el sentimiento henoteístico. Para el gran Nabucodonosor es Marduk el único y verdadero dios de la misericordia, y Nabu, el viejo dios de Borsippa, es su hijo o mensajero entre los hombres. Reyes caldeos han dominado el mundo durante un siglo; pero también han sido los pregoneros de la religión nueva. Ellos mismos han puesto ladrillos en los templos. Conocemos la oración de Nabu codo no sor— contemporáneo de Jeremías—a Marduk, en el día de su coronación como rey. En profundidad y pureza no le cede a los mejores trozos de la poesía profética israelita. Los salmos penitenciales caldeos tienen una estrecha afinidad incluso en ritmo y estructura con los salmos judaicos; conocen la culpa de que el hombre no tiene consciencia y el sufrimiento que puede remediarse por confesión y arrepentimiento ante el dios colérico. Es la misma confianza en la misericordia divina que en las inscripciones del templo a Baal de Palmita ha logrado igualmente una expresión en verdad cristiana [177].

El núcleo de la doctrina profética es ya mágico. Existe un verdadero Dios, principio del bien, llámese Jahwé, Ahura Mazda o Marduk-Baal; las restantes deidades son impotentes o malas. A ese Dios se refiere la esperanza mesiánica, muy clara en Isaías, pero que despunta por doquiera con intima necesidad en los siglos siguientes. Es la idea mágica fundamental, con la hipótesis de una lucha histórica entre el bien y el mal, preponderando el mal en la Edad media y venciendo definitivamente el bien en el Juicio final. Esta moralización de la historia universal es común a los persas, a los caldeos, a los judíos.

Con ella empero queda anulado el concepto del pueblo territorial y preparado el nacimiento de las naciones mágicas, sin patria terrenal, sin limites geográficos. Surge el concepto de pueblo elegido [178]; pero se comprende fácilmente que los hombres de raza fuerte y ante todo las grandes estirpes, rechazaran íntimamente estas ideas harto espirituales y volvieran el rostro a las robustas viejas creencias de la tribu, oponiéndose así a los profetas. Según las investigaciones de Cumont, la religión de los reyes persas era politeísta y no tenía el sacramento del Haoma, es decir, no coincidía enteramente con la de Zaratustra. Otro tanto sucede con la mayor parte de los reyes israelitas, y, según toda probabilidad, con el último caldeo Naboned, quien, Justamente por su desvio a la religión de Marduk, fue vencido por Piro, ayudado en esto por el mismo pueblo caldeo. La circuncisión y el sábado—caldeo—adquieren el sentido de sacramentos a consecuencia del destierro.

Pero el destierro babilónico había creado entre los judíos y los persas una diferencia enorme, que se refiere no a las últimas verdades de la conciencia religiosa, pero si a los hechos de la vida real y, por tanto, a los sentimientos más hondos ante esta vida. Los sectarios de Jahwé habían sido autorizados a regresar y los partidarios de Ahura Mazda les habían concedido ese permiso. Eran los persas y los judíos dos pequeños grupos de tribus, que doscientos anos antes poseían quizá igual número de guerreros; sin embargo, el uno había conquistado al mundo y cuando Darío, por el Norte, pasaba el Danubio, su poder se extendía por el Sur sobre toda la Arabia oriental, hasta la isla Sokotra, en la costa Somalí [179]; el otro, en cambio, se había convertido en objeto insignificante de la política ajena. Esta es la causa de que aquella religión sea tan señorial y ésta tan sumisa. Leed a Jeremías y leed luego la inscripción de Darío en Behistun. ¡Qué orgullo el del rey por su Dios vencedor! Y ¡qué desesperadas son las razones con que los profetas de Israel intentan salvar en sus almas la imagen de su Dios! Aquí, en el destierro, donde, por causa de la victoria persa, los ojos de todos los judíos se dirigían hacia la doctrina de Zaratustra, transfórmase el profetismo puro (Amos, Oseas, Isaías, Jeremías) en profetismo apocalíptico (Deutero-Isaias, Ecequiel, Zacarías). Todas las nuevas visiones del hijo del hombre, de Satán, del Arcángel, de los siete cielos, del Juicio final son formas pérsicas del común sentimiento cósmico. En Isaías, 41, aparece Ciro mismo celebrado como el Mesías. ¿Recibió el gran creador del segundo Isaías su iluminación de un secuaz de Zaratustra? ¿Es posible que los persas mismos, sintiendo la intima afinidad de ambas doctrinas, autorizasen el regreso de los judíos a su patria? Lo cierto es que ambos pueblos compartieron las representaciones populares de las cosas últimas y sintieron igual odio hacia los infieles de la religión babilónica y de la religión antigua y lo expresaron contra todas las formas de las creencias ajenas; pero no se odiaron ni se combatieron entre sí.

Pero ese «retorno» hay que considerarlo también desde Babilonia. La gran masa de los judíos, población fuerte y dura, percibía muy en lontananza esa idea del regreso, que era para ella sólo una idea y como un sueño. La población judía constituía sin duda un conjunto de sólidos agricultores y artesanos, con un comienzo de aristocracia rural que permanecía tranquilamente en sus posesiones. Vivía bajo el imperio de un príncipe propio, el Resch Galuta, que tenia su residencia en Nehardea [180]. Los que regresaron fueron una minoría: los testarudos, los celosos. Con mujeres y niños no sumaban más de cuarenta mil. Este número no significa ni la décima, ni la vigésima parte del total. Y quien confunda estos colonos y su destino con el judaísmo en general [181] se incapacita para comprender el sentido profundo de todos los acontecimientos subsiguientes. El pequeño mundo judío llevó una vida espiritual separada, vida que la nación judía toda respetó, pero que no compartió. En Oriente floreció suntuosa la literatura apocalíptica, heredera de la profética. Aquí arraigó una genuina poesía popular, de la que se ha conservado una obra maestra, el libro de Job, con su espíritu islámico y no judaico [182], mientras que multitud de cuentos y leyendas, entre otros Judith, Tobit, Achikar fueron propagándose como motivos por todas las literaturas del mundo «arábigo». En Judea sólo prosperó la ley; el espíritu talmúdico aparece primero en Ecequiel [183] y se encarna desde 450 en los eruditos (Soferim) con Esra a la cabeza. Desde 300 hasta 200 de Jesucristo los Tannaim han comentado la Tora y, por tanto, desenvuelto la Mischna. Ni la aparición de Jesús ni la destrucción del Templo lograron interrumpir esta ocupación abstracta.

Jerusalén llego a ser la Meca de los creyentes estrictos. Un código fue reconocido y admitido como Corán; y se le añadió poco a poco toda una historia primitiva con motivos caldeo-persas, pero reelaborados en forma farisea [184]. Pero en estos círculos no había hueco para un arte profano, para una poesía y una ciencia profanas. Todo lo que hoy en el Talmud de astronomía, medicina y derecho procede íntegramente de Mesopotamia [185]. Es lo más verosímil que ya durante el destierro se iniciase en Mesopotamia esa tendencia caldeo-persa-judaica a formar sectas, tendencia que comienza al principio de la cultura mágica y progresa hasta llegar a la fundación de grandes religiones, alcanzando su cumbre en la doctrina de Mani. La ley y los profetas—ésta es poco más o menos, la diferencia que existe entre Judea y Mesopotamia. En la teología persa posterior y en todas las demás teologías mágicas, ambas direcciones van unidas. Sólo aquí se han separado topográficamente. Las decisiones de Jerusalén fueron por doquiera reconocidas. Pero la cuestión es saber si efectivamente fueron seguidas. Ya Galilea era sospechosa a los fariseos. En Babilonia no podía consagrarse ningún rabino. Del gran Gamaliel, maestro de San Pablo, se dice que sus prescripciones eran obedecidas por los judíos «incluso en el extranjero». Los documentos recientemente hallados en Elefantina y Asuan [186] demuestran la independencia con que vivían los judíos de Egipto. Hacia 170 pide Onias permiso al rey para erigir un templo «según las medidas del de Jerusalén», y funda su petición en que los numerosos templos que existen contrarios a la ley despiertan continuas disputas entre las comunidades.

Pero hay que tener en cuenta, además, que el judaísmo, como el persismo, creció enormemente después del destierro por conversiones. Esta es la única forma de conquista que le queda a una nación sin territorio: es, pues, natural y evidente para las religiones mágicas. El judaísmo penetró pronto hacia el Norte, por el Estado judaico de Adiabene. hasta el Cáucaso; por el Sur, probablemente a lo largo del golfo Pérsico, hasta Saba; en el Oeste, preponderaba en Alejandría, Cyrene y Chipre. La administración de Egipto y la política del imperio parto hallábanse en gran parte en manos de los judíos.

Ahora bien; este movimiento arranca exclusivamente de Mesopotamia. Lleva en su nervio el espíritu apocalíptico, no el espíritu talmúdico. En Jerusalén la ley inventa cada día nuevas trabas para estorbar el ingreso de los no creyentes. No les basta a  los judíos de Jerusalén renunciar a las conversiones; exigen además que no exista un pagano entre los antepasados del buen creyente. Un fariseo se permite interpelar al rey Hyrkan (135-106), amado por todos, pidiéndole que renuncie al cargo de sumo sacerdote, porque su madre se encontró una vez en poder de los infieles [187]. Es la misma estrechez que se manifiesta en las comunidades primitivas de los cristianos de Judea, oponiéndose a toda misión en tierra de paganos. En Oriente no se le hubiera ocurrido a nadie poner límites a la propaganda; ello habría sido contradecir el concepto de la nación mágica. De aquí se deriva justamente la superioridad del vasto Oriente. Por mucha e indiscutida que fuese la autoridad religiosa del Synedrión de Jerusalén, mayor era, en sentido político y, por lo tanto, histórico, la potencia del Resch Galuta. Esto es lo que no ven ni la investigación cristiana ni la investigación judía. Nadie, hasta donde a mi se me alcanza, ha puesto atención al importante hecho siguiente: la persecución de Antíoco Epifanes no se dirigió contra el judaísmo en general, sino contra Judea. Y la consideración de este hecho nos conduce a un conocimiento de mucha mayor importancia todavía.

La destrucción de Jerusalén hirió a una muy pequeña parte de la nación y justamente a la parte menos importante en el sentido político y espiritual. No es verdad que el pueblo Judío haya vivido «disperso» desde entonces. Hacia ya varios siglos que vivía—y no él solo, sino también el pueblo persa y otros— sin asiento en un territorio determinado. Se interpreta erróneamente la impresión que esa guerra produjo sobre el judaísmo propiamente dicho, el cual era considerado y tratado por la Judea como un apéndice o dependencia. Sin duda la victoria del pagano y la destrucción del Templo tuvieron profundas resonancias en el alma judía [188] que en la cruzada de 115 tomó cruel venganza. Pero ello se refiere al ideal judaico, no al Judeo, no al de la Judea. El «sionismo» fue entonces, como antes bajo Ciro y como hoy, el ideal de una minoría muy escasa y limitada espiritualmente. Si se hubiera sentido la desgracia realmente cual «pérdida de la patria»—tal como nos la representamos en nuestro sentimiento occidental—la reconquista hubiese sido cien veces posible a partir de Marco Aurelio. Pero esto era contrario al sentimiento mágico de la nacionalidad. La forma ideal de la nación era la «synagoga», el puro consensus, como la «Iglesia visible» de los católicos primitivos y como el Islam. Precisamente esa forma de la nación es la que se realiza plenamente por la destrucción de Judea y el aniquilamiento del espíritu de tribu que en Judea predominaba.

La guerra de Vespasiano, dirigida exclusivamente contra Judea, fue una liberación del judaísmo. Primero: porque anuló la pretensión de los que habitaban ese minúsculo territorio, a ser ellos la nación propiamente dicha y quedó, por tanto, deshecha la identificación entre su mezquina espiritualidad y la vida psíquica del conjunto. La investigación erudita, la escolástica y la mística de las grandes escuelas orientales recobró sus derechos. El gran juez Karna recopiló en la escuela de Nehardea el primer derecho civil, casi al mismo tiempo que actuaban Ulpiano y Papiniano [189]. Y segundo: porque salvó a esta religión de los peligros de la pseudomorfosis, a los que sucumbió el cristianismo en la misma época. Desde 200 antes de Jesucristo existía una literatura de judíos semihelenísticos. El predicador Salomón (Koheleth) muestra tendencias pirronísticas. Síguenle la sabiduría de Salomón, el segundo libro de los Macabeos, Theodoto, la carta de Aristeas y otros. Hay obras, como la colección de sentencias de Menandro, de las que no puede decirse si son griegas o Judías. Hacia 160 hubo grandes sacerdotes que, por espíritu helenístico, combatieron la religión Judía, y reyes como Hircano y Heredes que intentaron lo mismo por medios políticos- Este peligro desapareció definitivamente en el año 70.

En tiempos de Jesús hubo en Jerusalén tres direcciones que pueden considerarse como universalmente arameas: los fariseos, los saduceos y los esenios. Aun cuando los nombres y los conceptos son vacilantes y muy varias las opiniones de la investigación, tanto cristiana como judaica, puede sin embargo, afirmarse lo siguiente:

La primera dirección aparece con máxima pureza en el judaísmo; la segunda, en el caldeísmo; la tercera, en el helenismo [190]. Esea es la aparición, en el Asia menor oriental, del culto a Mithra, en forma de órdenes religiosas. Fariseo es, en la iglesia pagana, el sistema de Porfirio. Los saduceos, aunque en Jerusalén mismo se presentan como un pequeño circulo de gente distinguida—Josef o los compara con los epicúreos—son arameos por sus sentimientos apocalípticos y es cato lógicos, por tendencias que, en esta época primitiva, podrían parangonarse con el espíritu de Dostoyevski. Entre los saduceos y los fariseos hay la misma relación que entre la mística y la escolástica, entre San Juan y San Pablo, entre el Bundehesch y el Vendidad de los persas. La apocalipsis es popular y, en muchos puntos, constituye un bien común de todo el mundo arameo. El fariseísmo del Talmud y del Avesta es exclusivista y trata de apartarse, tan radicalmente como ello sea posible, de toda religión diferente. Lo importante para él no es la creencia y las visiones, sino el rito riguroso que debe aprenderse y practicarse estrictamente; de suerte que, en su opinión, el lego no puede ser piadoso porque no conoce la ley.

Los esenios aparecen en Jerusalén en forma de orden monástica; como los neopitagóricos. Tenían libros secretos [191]; son, en amplio sentido, los representantes de la pseudomorfosis y por eso desaparecen por completo del judaísmo en el año 70; en el momento justamente en que la literatura cristiana se hacia griega pura, entre otras razones porque el judaísmo occidental helenizado fue abandonando el judaísmo oriental y pasándose poco a poco al cristianismo.

Pero también la apocalíptica, forma expresiva de la humanidad antiurbana, llegó bien pronto a su fin dentro de la sinagoga, después de haber revivido una maravillosa fecundidad bajo la impresión de la catástrofe [192]. Cuando hubo quedado resuelto que la doctrina de Jesús crecía en forma de nueva religión y no de reforma del judaísmo, y cuando hacia 100 fue establecida la fórmula diaria de maldición contra los judeocristianos, ya la apocalíptica, para el poco tiempo que le restaba de vida, quedó vinculada a la joven religión.

6

El valor incomparable que eleva al cristianismo joven por encima de todas las religiones de esta fecunda primavera, es la figura de Jesús. No hay nada, en las grandes creaciones de aquellos años, que pueda ponerse a su lado. Quien, por entonces, oyera y leyera la historia de la pasión, acaecida poco antes —la última venida a Jerusalén, la última trágica cena, la hora de la desesperación en Getsemaní, la muerte en la cruz—había de considerar como harto vacuas y mezquinas todas las leyendas y sacras aventuras de Mithra, de Attis y Osiris.

Aquí no hay filosofía ninguna. Las sentencias, que algunos de los discípulos conservaban palabra por palabra en la memoria, son las de un niño en medio de un mundo extraño, decadente, enfermo. Nada de consideraciones sociales, nada de problemas ni de sutilezas. Como una isla de paz y bienaventuranza, la vida de esos pescadores y artesanos a orillas del lago de Jenezaret flota en medio de su época, la época del gran Tiberio, lejos de toda historia universal, sin la menor sospecha de los negocios de la realidad, rodeada del fulgor que destellan las ciudades helenísticas con sus templos y teatros, con la refinada sociedad occidental, las distracciones numerosas de la plebe, las cohortes romanas y la filosofía griega. Cuando los amigos y acompañantes llegaron a edad senil y el hermano del crucificado presidía el circulo de Jerusalén, formóse con los dichos y las narraciones que circulaban por la pequeña comunidad un cuadro de conjunto tan íntimamente conmovedor que hubo de crearse para él una forma propia de exposición, sin precedentes ni en la cultura antigua ni en la cultura arábiga: el Evangelio. El cristianismo es la única religión de la historia universal, en la cual una vida humana del presente inmediato llegó a ser símbolo y centro de la creación entera.

Una excitación extraordinaria, como la que conoció hacia el año 1000 el mundo germánico, conmovía entonces toda la comarca aramea. Despertaba el alma mágica. Lo que en las religiones proféticas era como un presentimiento, lo que en tiempos de Alejandro se bosquejaba en contornos metafísicos, cumplíase ahora. Y este cumplimiento provocó con indecible fuerza el sentimiento primario del terror. Uno de los últimos enigmas de la humanidad, de la vida toda en movimiento, es esa ecuación entre el nacimiento del yo y el surgimiento del terror cósmico. Cuando ante el microcosmos se descorre el macrocosmos amplio, prepotente, como una sima de realidades y actividades extrañas y bañadas de luz, encógese y recógese en sí mismo, temeroso, el débil y solitario yo. Nunca el adulto, ni aun en las horas más sombrías de su vida, vuelve a sentir aquel terror de la propia conciencia vigilante, aquel terror que a veces sobrecoge a los niños. Ese terror mortal se extendía por entonces sobre la naciente cultura mágica. En este orto de la conciencia mágica, todavía temerosa, obscura, incierta de sí misma, fue la mirada a posarse sobre el próximo final del mundo.

Es ésta la primera idea con que, hasta ahora, todas las culturas han llegado a adquirir conciencia de sí mismas. Todo espíritu algo profundo se sintió sobrecogido por un estremecimiento de revelaciones, de portentos, de últimas perspectivas en el arcano de las cosas. Pensábase y vivíase en imágenes apocalípticas. La realidad tomábase apariencia. Hablábase en secreto de rostros extraños y horribles; leíanse libros enmarañados y confusos que al punto eran comprendidos con inmediata certidumbre. De comunidad en comunidad, de aldea en aldea iban esos libros, que no puede decirse que pertenezcan a una religión determinada [193] . Tienen matices pérsicos, caldeos, judaicos; pero recogen en realidad todo cuanto interesaba a los espíritus de entonces. Los libros canónicos son nacionales; los libros apocalípticos son internacionales en el más riguroso sentido. Existen y no parece haberlos escrito nadie. Su contenido flota mostrenco y suena hoy distinto que ayer. Pero tampoco son «poesía» [194]. Semejan esas terribles figuras que hay en los pórticos de las catedrales románicas francesas, que no son «arte», sino terror petrificado. Todo el mundo conocía esos ángeles y demonios, esas ascensiones al cielo, esos descensos al infierno de seres divinos, el hombre primario o segundo Adán, el enviado de Dios, el Salvador de los últimos días, el hijo del hombre, la ciudad eterna, el Juicio final [193]. En las ciudades extranjeras y en las sedes del sacerdocio pérsico y judaico, las doctrinas diferenciales eran sin duda objeto de  estudio y discusión. Pero en el pueblo, casi no había una religión determinada, sino una general religiosidad mágica, que llenaba las almas y que estaba formada por perspectivas y cuadros de los más varios orígenes. Se aproximaba el fin del mundo. Se le esperaba. Sabíase que «El» había de aparecer ahora, Aquel de quien hablaban todas las revelaciones. Surgían los profetas. Formábanse cada día nuevas comunidades y círculos, en la convicción o de conocer mejor la religión nativa o de haber encontrado al fin la verdadera. En esta época de tensión formidable, de tensión creciente, próximo el nacimiento de Jesús, se originaron innúmeras comunidades y sectas y entre ellas la religión mandea de la salvación, cuyo fundador u origen ignoramos. Al parecer, hallábase muy próxima a la creencia popular del judaísmo sirio, a pesar de su odio contra el judaísmo de Jerusalén y su predilección por concepciones pérsicas referentes a la idea de la salvación. Ahora van descubriéndose uno por uno los fragmentos de sus libros maravillosos.

Por doquiera el término de la esperanza es «El», el hijo del hombre, el salvador enviado a las profundidades, el salvador que ha de ser también salvado. En el libro de Juan habla el Padre, erguido en la morada de la perfección, envuelto en luz, a su hijo: Hijo mío, sé mi mensajero—baja al mundo de las tinieblas, en donde no hay rayo de luz—. Y el hijo exclama: Padre grande, ¿en qué he pecado, que me envías a lo profundo? Y por último: Sin defecto he ascendido y no habrá en mí defecto ni falta alguna [196].

En la base de todo esto se encuentran todos los rasgos de las religiones proféticas y el tesoro de las profundas sabidurías y figuras que se había reunido desde entonces en la apocalíptica. Ni un soplo de pensamiento y sentimiento antiguo ha penetrado en este submundo de lo mágico. Los comienzos de la religión nueva se hallan, indudablemente, perdidos para siempre. Pero hay una figura histórica del mandeísmo que aparece con sorprendente claridad, figura trágica en su querer y su morir, como el mismo Jesús: es Juan el bautista [197]. Casi desprendido del judaísmo y rebosante de odio profundo al espíritu de Jerusalén—esto corresponde exactamente al odio de los rusos netos contra Petersburgo —, predica Juan el fin del mundo y la proximidad del Barnasha, del hijo del hombre, que ya no es el prometido Mesías nacional de ¡as judíos, sino el que trae el incendio del mundo [198].  A Juan fue Jesús y se hizo su discípulo [199]. Tenia treinta años cuando el despertar iluminó su pecho. El mundo de las ideas apocalípticas y sobre todo mandeas llenó desde entonces su conciencia. El otro mundo, el mundo de la realidad histórica, yacía en torno suyo como mera apariencia, como algo ajeno e insignificante. Sentía la certidumbre inmensa de que El iba a venir y a poner término a esa realidad irreal. Y defendió y propagó esta convicción, como su maestro Juan. Todavía los más viejos Evangelios recogidos en el Nuevo Testamentó nos dejan vislumbrar esa época, en la cual Jesús no tenia conciencia de ser otra cosa que un profeta [200].

Pero hay un momento de su vida en que le sobreviene primero un vislumbre y luego la suprema certeza: tú eres Él. Fue un secreto que al principio casi no se confesaba a si mismo. Luego se lo dijo a sus íntimos y acompañantes, los cuales recogidamente compartieron con él la sacra embajada, hasta que se atrevieron a manifestar la verdad ante el mundo entero en el viaje fatal a Jerusalén. No hay prueba más convincente de la pureza y sinceridad absoluta de sus pensamientos que la duda, una y otra vez sentida, de si quizá no se habría engañado; sus discípulos más tarde han referido puntualmente esas vacilaciones. Llega a su tierra. Acude todo el pueblo. Reconocen todos al antiguo carpintero que ha abandonado su trabajo; y se indignan. La familia, la madre, los numerosos hermanos y hermanas se avergüenzan de él y quieren sujetarlo. Allí, cuando él ve todos los rostros conocidos mirándole, se confunde, vacila y la fuerza mágica se debilita en su alma (Marcos, 6). En Getsemaní se mezclan las dudas sobre su misión con el terror indecible [201] del porvenir; y todavía en la cruz se oye la quejumbrosa llamada y queja de que Dios le ha abandonado.

Aún en estas últimas lloras vive sumido por completo en las imágenes de su mundo apocalíptico. No ha percibido nunca realmente otras en torno suyo. La realidad que los soldados romanos, sus guardianes, veían, era para él objeto de incesante admiración y extrañeza, una apariencia engañosa que podía de pronto deshacerse. Era su alma el alma pura y genuina del campo sin urbes. La vida de las ciudades, el espíritu en sentido urbano le eran por completo ajenos- ¿Vio realmente y comprendió en su esencia histórica Jerusalén, ciudad semiantigua, en donde entró como hijo del hombre?. Esto es lo que tienen de conmovedor los últimos días, ese encuentro y choque de los hechos con las verdades, de los dos mundos que nunca han de entenderse. No supo nunca lo que le pasaba.

Así anduvo predicando y anunciando por su país. Pero este país era Palestina. Había nacido en el imperio antiguo y vivía ante los ojos del judaísmo de Jerusalén; y tan pronto como su alma se desviaba un tanto de la contemplación interior y del sentimiento de la misión, para mirar en torno, tropezaba su mirada con la realidad del imperio romano y del fariseísmo. La repugnancia que le inspiraba ese ideal rígido y egoísta, repugnancia que compartía con todo el mandeísmo y, sin duda, con el pueblo judío de Oriente, es el carácter primero y más permanente de todas sus predicaciones. Sentía horror de ese fárrago de fórmulas intelectualistas, que se jactaban de ser única vía de salvación. Sin embargo, era sólo otra clase de religiosidad, que con lógica rabínica disputaba el derecho a su convicción.

Era la ley frente a los profetas. Pero cuando Jesús fue conducido a presencia de Pilatos, si mundo de los hechos y el mundo de las verdades se enfrontaron sin remedio ni avenencia posibles, con tan terrible claridad y gravedad simbólica, que ninguna otra escena de la historia universal es más impresionante. La discrepancia esencial que ya existe en el principio y raíz de toda vida en movimiento, sólo por serlo, sólo por ser existencia y conciencia, recibe aquí la forma más alta imaginable de la tragedia humana. En la famosa pregunta del procurador romano: ¿qué es la verdad?—única frase del Nuevo Testamento que tiene «raza» — está encerrado el sentido todo de la historia, la exclusividad de los hechos, la preeminencia del  Estado, el valor de la sangre, de la guerra, la omnipotencia del éxito, el orgullo de un destino grande. A esto no contestó la boca de Jesús; pero su silencioso sentimiento replicó con la otra pregunta, con la pregunta decisiva de toda religiosidad: ¿qué es la realidad? Para Pilatos la realidad lo era todo; para Jesús, nada. No puede ser otra la contraposición de la religiosidad a la historia y sus potencias. La religión no puede juzgar de otro modo la vida activa y, si lo hace, es que ha dejado ya de ser religión y ha caído en el espíritu de la historia.

MÍ reino no es de este mundo—he aquí la última palabra, la que no admite ulteriores interpretaciones. Por ella puede cada cual saber de fijo donde, por nacimiento, se halla adscrito: a la existencia que se sirve de la conciencia o la conciencia que subyuga a la existencia; al acto o a la tensión; a la sangre o al espíritu; a la historia o a la naturaleza; a la política o a la religión. Aquí no hay más que: o esto o lo otro y no cabe honrado acomodamiento. Un hombre de Estado puede ser profundamente religioso; un hombre piadoso puede caer por su patria; pero tienen que saber uno y otro de qué parte están en realidad. El político nativo desprecia las consideraciones supramundanas de ideólogos y éticos, en medio de su mundo efectivo—y tiene razón. Para el creyente, la ambición y el éxito del mundo histórico son pecaminosos, carecen de eterno valor—y también tiene razón. Un príncipe que quiera mejorar la religión en el sentido de fines políticos, prácticos, es un loco. Un predicador que quiera asentar la verdad, la justicia, la paz, la concordia en el mundo de la realidad es también un loco. No ha habido fe que cambie el mundo, como no hay hecho que pueda refutar una creencia. No existe conciliación entre el tiempo dirigido y la eternidad intemporal, entre el curso de la historia y la predominancia de un orden divino, en cuya estructura las palabras «decreto de Dios» significan la máxima causalidad. Tal es el sentido último de aquel momento en que Jesús y Pilotos se encuentran frente a frente. En el mundo histórico, el romano dejó crucificar al Galileo—era su sino. En el otro mundo, Roma caía maldita y la cruz se alzaba como signo de la salvación—era «la voluntad de Dios» [202].

La religión es metafísica, y no otra cosa: credo, quía absurdum. La metafísica conocida, demostrada—o tenida por tal—es mera filosofía o erudición. Aquí me refiero a la metafísica vivida, a lo impensable como certeza, a lo sobrenatural como hecho, a la vida en un mundo irreal, aunque verdadero. Ni un momento ha vivido Jesús de otra suerte. No fue un predicador moralista. Considerar la moral como último sentido de la religión es no conocer la religión. Eso es «siglo diez y nueve», «ilustración», filisteísmo humanista. Atribuir a Jesús ideas sociales es calumniarle. Las sentencias morales, que en alguna ocasión enuncia, si no son meras atribuciones posteriores, sirven tan sólo para la edificación. No contienen doctrina nueva.

Había entre ellas refranes, que todos entonces conocían harto bien. La doctrina de Jesús era exclusivamente una revelación de las últimas cosas, cuyas imágenes de continuo llenaban su mente: orto de la era nueva, venida al mundo del enviado de Dios, Juicio final, un nuevo cielo y una tierra nueva [203]. Nunca tuvo otro concepto de la religión, ni existe otro en ninguna época de verdadera interioridad. Religión es toda ella metafísica, doctrina del allende, conciencia en medio de un mundo cuyos primeros planos se destacan e iluminan merced al testimonio de los sentidos; religión es vida con y en lo suprasensible, y cuando falta fuerza para tal conciencia, cuando falta energía aun solo para creer en ella, entonces la verdadera religión se acaba. ¡Mi reino no es de este mundo!. Sólo quien sepa medir la gravedad de este conocimiento puede comprender sus más hondas sentencias. Más tarde, las épocas urbanas, incapaces ya de tales perspectivas, son las que han referido al mundo de la vida exterior un resto de religiosidad y han substituido la religión por sentimientos de humanidad y la metafísica por predicaciones morales. En Jesús encontramos justamente lo contrario. «Dad al César lo que es del César»; es decir: someteos a los poderes del mundo de los hechos, aguantad, sufrid, no preguntéis si son «justos». Lo importante es tan sólo la salvación del alma. «Ved los lirios en el campo»; es decir: no os preocupéis de riqueza ni de pobreza, que una y otra encadenan el alma a los cuidados de este mundo. «Hay que servir a Dios o a Mammon»; quiere decir Mammón la realidad entera. Mezquina y cobarde es toda interpretación que excluya de esta exigencia la grandeza que en verdad atesora. Jesús no habría percibido diferencia alguna entre el trabajo por la propia riqueza y el trabajo por la comodidad social «de todos». Su horror a la riqueza; la renuncia a la propiedad, que practicó la primitiva comunidad cristianado Jerusalén—que era una orden rigurosa y no un club de socialistas—revelan la máxima oposición imaginable a todo «sentimiento social»; estas convicciones no provienen de considerar que la situación exterior lo sea todo, sino de pensar que no es nada; no proceden de un aprecio exclusivo de la biendanza en este mundo, sino de un absoluto desprecio de ella. Tiene que existir algo, ante lo cual toda ventura terrenal desaparezca en nada. Es la misma diferencia que existe entre Tolstoi y Dostoyevski. Tolstoi, el urbano, el occidental, ha visto en Jesús un ético-social y, como todo el Occidente civilizado—que no pudiendo renunciar aspira a repartir—, ha rebajado el cristianismo primitivo a la categoría de un movimiento social-revolucionario. A Tolstoi le faltó energía metafísica. Dostoyevski, que era pobre, pero, en ciertas horas, casi santo, no pensó jamás en mejoramientos sociales. ¿De qué le serviría al alma la abolición de la propiedad?

7

Entre los amigos y discípulos, aniquilados por el terrible final del viaje a Jerusalén, cundió a los pocos días la noticia de su resurrección y reaparición. Los hombres de épocas postrimeras no podrán nunca sentir lo que esto significaba para aquellas almas y en aquellos tiempos. Era el cumplimiento, la realización de las esperanzas contenidas en toda la apocalíptica de aquella época mágica; era, al término del eon presente, la ascensión del Salvador salvado, del segundo Adán, del Saoshyant, Enosh o Barnasha, o como quiera que le llamaran, en el reino luminoso del padre. Asi se hacían presente inmediato el futuro anunciado y la nueva edad, «el reino de Dios». Se encontraban aquellos hombres en el punto decisivo de la historia de la salvación. Esta certidumbre cambió por completo la mirada cósmica del pequeño círculo. «Su» doctrina, tal como fluyera de su tierna y suave naturaleza, su intimo sentimiento de la relación entre el hombre y Dios y el sentido de los tiempos, lo que con la palabra amor quedaba íntegramente expresado, vino a ocupar el segundo término y en su lugar se puso la doctrina de El. El maestro fue desde entonces el «Resucitado», figura nueva de la apocalíptica, figura la más importante y concluyente. Pero con todo ello, la imagen del futuro se convirtió en imagen del recuerdo. Ese ingreso de una realidad vivida en el circulo de la gran historia, fue algo decisivo, algo inaudito en todo el mundo de las ideas mágicas. Los Judíos, entre ellos Pablo joven, y los mandeos, entre ellos los discípulos del Bautista, lo negaron con pasión. Para éstos fue Jesús un falso Mesías, de quien habían hablado ya los más viejos textos pérsicos [204]. Para éstos, El había devenir; en cambio, para la pequeña comunidad, El había venido ya. Habíanle visto, habían vivido con El. Hay que sumergirse por completo en esta conciencia para comprender su enorme superioridad en semejante tiempo. En vez de una mirada incierta hacia la lejanía, era un trozo de conmovedor presente; en vez del miedo que espera, la certidumbre que liberta; en vez de una leyenda, un sino humano vivido y presenciado. Era realmente una «buena nueva» la que predicaban aquellos hombres.

Pero ¿a quién? Ya en los primeros días se planteó el problema que hubo de decidir el destino de la nueva revelación. Jesús y sus amigos eran de nacimiento judíos; pero no pertenecían al país de Judea. Aquí, en Jerusalén, era esperado el Mesías de los viejos libros sagrados, el que había de venir sólo para el pueblo judío, en el sentido anterior de comunidad tribal. Toda la demás tierra aramea esperaba en cambio al Salvador del mundo, al hijo del hombre, mencionado en todos los libros apocalípticos escritos en judío, pérsico, caldeo o mandeo [205].

En el primer caso era la muerte y resurrección de Jesús un acontecimiento local. En el segundo significaban un recodo de la historia universal. Pues mientras que por doquiera los Judíos se habían convertido en nación mágica, sin patria ni unidad de tronco y procedencia, en cambio aquí, en Jerusalén, manteníase fuerte la concepción tribal. No se trataba de «misión a los judíos» o «misión a los gentiles». El dualismo era mucho más profundo. La palabra misión significa aquí dos cosas bien distintas. En el sentido del judaísmo no hacía falta propiamente proselitismo alguno; al contrario, el proselitismo contradecía la idea del Mesías. Los conceptos de estirpe y de misión se excluyen. Los miembros del pueblo elegido y particularmente los sacerdotes habían de convencerse de que las promesas eran cumplidas; con esto bastaba. Pero en el otro caso, la idea de la nación mágica, fundada en el consensus, implicaba que la resurrección había establecido la verdad plena y definitiva, y, por lo tanto, que el consensus en torno a esta verdad constituía la base de la verdadera nación, la cual debía extenderse hasta comprender en su seno a las demás naciones mas viejas e imperfectas en la idea. «Un pastor y un rebaño»—tal fue la fórmula de la nueva nación mundial. La nación del Salvador era idéntica a la humanidad. Si se considera la prehistoria de esta cultura se advierte que la discusión del concilio apostólico de Jerusalén [206] estaba ya resuelta de hecho 500 años antes; porque el judaísmo posterior al destierro—con la única excepción del estrecho círculo de Judea— había hecho prosélitos, como los persas y los caldeos y todos los demás, entre los infieles, desde el Turquestán hasta el interior de África, sin detenerse ante consideraciones de patria y estirpe. Sobre este punto nadie disputaba. Ni se le ocurrió siquiera a la comunidad que pudiese suceder de otro modo. Ella misma era ya el resultado de una existencia nacional que consistía en extensión. Los viejos textos judíos constituían un tesoro cuidadosamente conservado y la interpretación exacta, la Halacha, era cosa de los rabinos. Pero la literatura apocalíptica constituía la más completa oposición; escrita para conmover indistintamente los ánimos toaos, ofrecíase a la libre interpretación de cada cual.

¿Cómo comprendieron su propio destino los más antiguos amigos de Jesús? Nos lo revela el hecho de permanecer la comunidad en Jerusalén y de frecuentar el Templo. Para estos hombres sencillos, entre los cuales estaban los hermanos de Jesús—que al principio lo habían rechazado—y la madre—que creyó en el hijo ejecutado [207] -fue el poder de la tradición judía más fuerte que el del espíritu apocalíptico. Pero su propósito de convencer a los judíos fracasó, aun cuando en un principio ingresaron en la comunidad incluso fariseos. Fueron, pues, una de las muchas sectas judaicas, y el resultado de la «confesión de Pedro» puede expresarse diciendo que ellos representaban el verdadero judaísmo, mientras que el Synedrión representaba el judaísmo falso [208].

El último destino de este circulo [209] ha caído en el olvido, por el efecto enorme que la nueva doctrina apocalíptica produjo bien pronto en todo el mundo de sensibilidad y pensamiento mágicos. Entre los posteriores partidarios de Jesús hubo muchos que realmente sintieron al modo mágico y se hallaban libres de todo espíritu fariseo. Mucho antes de Pablo resolvieron en silencio, para sí, la cuestión de las misiones y propaganda. No podían vivir sin predicar y del Tigris al Tiber fundaron por doquiera pequeños circuios, en los cuales la figura de Jesús se mezclaba en todas las formas imaginables con la masa de las figuras y doctrinas existentes [210]. Y se planteó aquí otro dualismo, que se contiene también en las palabras: misiones a los judíos o a los gentiles. Pero este segundo dualismo es mucho más importante que la disputa, de antemano resuelta, entre Judea o el mundo. Jesús habla vivido en Galilea. ¿Habla de propagarse la doctrina por Oriente o por Occidente? ¿Cómo culto de Jesús o como una orden de Salvación? ¿En estrecho contacto con la iglesia pérsica o con la sincretística, que empezaban a constituirse entonces?

Sobre estos puntos decidió San Pablo, primera gran personalidad del movimiento nuevo. San Pablo fue el primero que no sólo entendió de verdades, sino también de hechos. Joven rabino occidental y discípulo de uno de los más famosos Tannaim, Pablo había perseguido a los cristianos como a una secta judía. Después de una conversión, semejante a las que entonces sucedían con frecuencia, se presentó a las numerosas pequeñas comunidades de Occidente y con ellas creó una iglesia que lleva su sello personal. Desde entonces, la iglesia pagana y la iglesia cristiana se desenvuelven con los mismos pasos y en estrecha influencia mutua hasta Jámblico y Atanasio (ambos hacia 330). Considerando este grandioso fin, siente Pablo por la comunidad de Jesús en Jerusalén un desprecio apenas encubierto. No hay en el Nuevo Testamento nada más penoso que el comienzo de la Epístola a los Calatas: Pablo ha emprendido su tarea con sus propias fuerzas, ha enseñado y edificado como le parecía mejor; al fin, tras catorce anos, va a Jerusalén para hablar con los viejos compañeros de Jesús y mostrándoles su superioridad espiritual y el éxito y el hecho de su independencia, obligarles a reconocer que su creación contiene la doctrina verdadera. Pedro y los suyos, ajenos a la realidad, no conocieron la importancia de estas conversaciones. Desde este momento la comunidad madre era ya superflua.

Pablo fue rabino en espíritu y apocalíptico en sentimiento. Reconocía el judaísmo; pero a modo de una prehistoria. A consecuencia de esto existieron desde este instante dos religiones mágicas con un mismo libro sacro, a saber: el Antiguo Testamento. Hubo, pues, una doble huincha, la primera, orientada hacia el Talmud y desenvuelta por los Tannaim dé Jerusalén desde 300 antes de Jesucristo; la segunda, fundada por Pablo y perfeccionada por los padres de la Iglesia, en la dirección de los Evangelios. Y la riqueza de las representaciones apocalípticas, que circulaban entonces por doquiera [211] con sus promesas de un Salvador del mundo, quedaron condensadas por Pablo en la certidumbre de la salvación, tal como le había sido revelada a él solo en el camino de Damasco, «Jesús es el Salvador y Pablo su profeta»; he aquí el total contenido de su predicación. No puede ser mayor la semejanza con Mahoma. No difieren uno de otro ni el modo de la vocación, ni en la conciencia profética, ni en las consecuencias deducidas sobre el derecho único y sobre la verdad absoluta de sus interpretaciones.

Con Pablo hace su aparición el hombre de la urbe en este círculo. Y al mismo tiempo también la «inteligencia». Los demás, aunque habían visitado Antioquía y Jerusalén, no habían logrado comprender la esencia de estas ciudades. Vivían adheridos a la tierra; eran campesinos, todo alma y sentimiento. Pero con Pablo aparece un espíritu educado en las grandes ciudades de estilo antiguo, un hombre que sólo en ciudades podía vivir, que ni comprendía ni apreciaba la vida campesina.

Hubiera podido entenderse con Filón; pero no con Pedro. Pablo es el primero que ha visto el suceso de la resurrección como un problema. La santa visión de los discípulos campesinos se convirtió en su mente en una lucha de principios espirituales. ¡Cuán diferentes son entre si la lucha en Getsemaní y la hora de Damasco! ¡Es la misma diferencia que medía entre un niño y un hombre, entre la angustia del alma y la resolución del espíritu, entre la entrega a la muerte y la decisión de cambiar de partido! Pablo vio primero en la nueva secta judía un peligro para la doctrina farisea de Jerusalén. De pronto, empero, comprendió que los nazarenos «tenían razón»—palabras que no podemos imaginar nunca en boca de Jesús. Y emprende la defensa de su partido contra el judaísmo, transformando asi en un valor espiritual lo que hasta entonces no había sido sino el conocimiento de un suceso. ¡Un valor espiritual! Pero así, San Pablo, inconscientemente, acerca el partido que defiende a los demás valores espirituales de aquel tiempo: a las ciudades de Occidente. En el recinto de la apocalíptica pura no había «espíritu» en el sentido de inteligencia urbana. Los viejos camaradas de Jesús no podían entender esto del espíritu. Sin duda escuchaban a Pablo con mirada triste y congojosa. Su imagen viva de Jesús—a quién Pablo nunca vio—palidecía ante la cruda luz de los conceptos y proposiciones. A partir de este momento el sagrado recuerdo se convirtió en un sistema de escuela, Pero Pablo tenía un sentido muy exacto de cuál era la patria verdadera de sus pensamientos. Hacia el Occidente dirigió todos sus viajes de misionero, sin atender para nada al Oriente. Nunca traspasó los limites del Estado antiguo. ¿Por qué fue a Roma, a Corinto y no a Edessa o Ctésifon. ¿Por qué predicó en las ciudades y no en las aldeas?.

Pablo solo es quien ha ocasionado esta evolución. Su energía práctica se impuso al sentimiento de todos los demás. Esto fue decisivo para el establecimiento de las tendencias urbanas y occidentales de la joven iglesia. Los últimos paganos recibieron este nombre (pagani, campesinos) más tarde. Un tremendo peligro amenazó al cristianismo naciente, peligro que fue conjurado por la fuerza joven y fresca del nuevo pensar religioso: y fue que al cristianismo se adhirieron con todas sus fuerzas las poblaciones felahs de las antiguas urbes cosmopolitas. Y han dejado en él visibles huellas. En cambio, ¡cuan lejos de todo esto se hallaba la personalidad de Jesús, que vivió en intima relación con el campo y sus hombres!. Jesús no había advertido la pseudomorfosis, en medio de la cual naciera; ni tenía en su alma el más mínimo rasgo de ella. Y ahora, una generación después, cuando acaso su madre aún vivía, las consecuencias de su muerte se habían convertido en un núcleo, alrededor del cual actuaba la voluntad de forma de la pseudomorfosis. Las ciudades antiguas fueron bien pronto el escenario único del desarrollo cultual y dogmático. Y si la comunidad se extendió por el Oriente fue clandestinamente, como queriendo pasar desapercibida [212]. Hacia el año 100 había ya cristianos allende el Tigris. Pero ni ellos ni sus convicciones han significado nada en el curso de la evolución de la Iglesia.

En los círculos que rodeaban a San Pablo se originó igualmente la segunda creación que determinó en esencia la figura de la nueva iglesia. A la acción de una personalidad, a la acción de San Marcos se debe el que existan Evangelios [213]—aunque la persona de Jesús y su historia exigían por si mismas una forma poética de exposición—. San Pablo y San Marcos se encontraron con una tradición fija en las comunidades, con el Evangelio, esto es, una serie de referencias y relatos orales, fundados en informes e insignificantes escrituras en lengua aramea y griega. Era seguro que alguna vez habrían de aparecer escritos importantes. Pero el espíritu de los que vivieron con Jesús, el espíritu del Oriente en general habría producido una colección canónica de las sentencias de Jesús, colección que, completada en los concilios, cerrada y provista de un comentario, habría constituido el resultado natural. A esto se hubiera añadido una apocalipsis de Jesús con la resurrección en el centro. Pero el Evangelio de San Marcos acabó con los gérmenes de esta literatura. El Evangelio de San Marcos fue escrito hacia 65, al mismo tiempo que las últimas epístolas de San Pablo, y en griego, como éstas. De esta suerte su autor, que no sospechaba la importancia de su librito, ha sido una de las personalidades más importantes, no sólo del cristianismo, sino de la cultura arábiga en general. Todos los intentos anteriores desaparecieron. Las únicas fuentes sobre Jesús que quedaron fueron las que estaban escritas en forma de Evangelio.

Y tan evidente pareció esto que, en adelante, la palabra Evangelio dejó de designar un contenido y pasó a significar una forma. La obra se debe al deseo de ciertos círculos paulinos, acostumbrados a la literatura, que no habían oído nunca hablar de Jesús a un compañero del Maestro. Es un cuadro apocalíptico de la vida de Cristo, desde lejos. La experiencia directa queda susbtituída por la narración, una narración tan escueta y sincera que la tendencia apocalíptica no se advierte [214], aunque constituye la base y supuesto de todo. No es la palabra de Jesús, sino la doctrina de Jesús en su concepción paulina, lo que constituye la materia de este libro. El primer libro cristiano se origina en la creación de San Pablo; pero esta misma resulta bien pronto inimaginable sin dicho libro y sus sucesores.

Pues ahora surge lo que Pablo, ferviente escolástico, no quiso nunca; pero lo hizo inevitable por la dirección misma de su actuación. Ahora surge la Iglesia de la nación cristiana, con su culto propio. La comunidad sincretística, a medida que se hacía consciente de si misma, iba condensando los innumerables cultos ciudadanos y los nuevos cultos mágicos y daba a este tejido una forma henoteística, merced a un culto supremo. El culto de Jesús, mientras tanto, en las más antiguas comunidades occidentales, fue descomponiéndose y enriqueciéndose hasta convertirse en una masa de cultos con estructura semejante [215]. En torno al nacimiento de Jesús, del que los discípulos nada saben, formóse una historia infantil. Esta historia no aparece todavía en San Marcos. Sin duda, según la Apocalipsis de los antiguos persas, el Saoshyant, el Salvador de los últimos días, había de nacer de una virgen. Pero el nuevo mito occidental tuvo una significación muy distinta y consecuencias incalculables. Porque ahora, en el terreno de la pseudomorfosis, alzóse junto a Jesús hijo, y muy por encima de él, la figura de la Madre de Dios, de la Diosa Madre, y esta figura representó también un sencillo sino humano, de tan cautivadora fuerza que sobrepujó y al fin asumió en si las innumerables vírgenes y madres del sincretismo: Isis, Tanit, Cibeles, Demeter y todos los misterios de nacimiento y dolor. Según Ireneo es la Eva de una nueva humanidad. Orígenes defendió su virginidad permanente. Ella, dando nacimiento al Dios Salvador, es propiamente la que salva al mundo. La María theotokos, la engendradora de Dios, constituyó gran escándalo para los cristianos orientales que vivían más allá de los límites antiguos. Y las proposiciones dogmáticas, que se derivaron de esta representación de la Virgen María, fueron en último término la ocasión para que los monofisitas y nestorianos se separasen de la iglesia occidental y estableciesen la pura religión de Jesús. Pero cuando la cultura fáustica despertó y sintió la necesidad de un gran símbolo que diese expresión sensible a su sentimiento primario del tiempo infinito, de la historia y de la serie de las generaciones, hubo de colocar en el centro del cristianismo gótico-germano-católico la Mater Dolorosa, y no el Salvador doliente. Durante varios siglos de fecunda intimidad ha sido esa figura femenina el conjunto y cifra del sentimiento fáustico, el fin de toda poesía, arte y veneración piadosa. Todavía hoy, en el culto, en las oraciones de la Iglesia católica y sobre todo en el sentimiento de los fieles, ocupa Jesús el segundo lugar después de la Madonna [216].

Junto al culto de María surgieron los innumerables cultos de los santos, cuyo número seguramente no le va en zaga al de las antiguas deidades locales. Y cuando la Iglesia pagana se extinguió definitivamente, pudo la cristiana recoger en su seno el tesoro de los cultos locales en forma de veneración a los santos.

Pero San Pablo y San Marcos decidieron también otro punto cuya importancia no cabe exagerar. Consecuencia de su misión fue convertir al griego en idioma de la Iglesia y de sus libros santos, y ante todo del primer Evangelio. Este resultado, al principio, no era ni verosímil siquiera. ¡Y piénsese en lo que implicaba el hecho de una literatura sacra en lengua griega!. La Iglesia de Jesús fue artificialmente separada de su origen anímico e injertada en un tronco extraño, erudito. Perdióse el contacto con la población aramea de la comarca madre. A partir de ese instante, las dos iglesias—la cristiana y la sincretística—tuvieron el mismo idioma, la misma tradición intelectual, los mismos tesoros bibliográficos de las mismas escuelas.

Las literaturas arameas del Oriente, mucho más primitivas, escritas y pensadas en el idioma de Jesús y sus discípulos, las literaturas propiamente mágicas quedaron desde entonces privadas de colaborar en la vida de la Iglesia. Nadie podía leerlas; nadie las buscó; pronto fueron olvidadas. Aunque los textos sagrados de la religión pérsica y de la judía estaban escritos en avesta y en hebreo, sin embargo, el idioma de sus creadores e intérpretes, el idioma de toda la apocalíptica— en que había crecido la doctrina de Jesús y la doctrina sobre Jesús—, el idioma de los sabios en todas las grandes escuelas de Mesopotamia era el idioma arameo. Pues bien; todo esto desapareció del circulo visual; y en su lugar ingresaron Platón y Aristóteles que los escolásticos de las dos Iglesias, la pagana y la cristiana, en común labor e idéntico sentido, interpretaron falsamente.

El último paso en esa dirección quiso darlo Marción. Marción iguala a San Pablo en talento organizador y lo supera con mucho en energía morfogenética del espíritu; pero le es inferior en el sentido de lo posible y real. Por eso fracasaron sus grandes propósitos [217]. Consideró Marción la creación de San Pablo, con todas sus consecuencias, como la base para fundar sobre ella la religión propiamente redentora. Percibió cuan absurdo era que el cristianismo y el judaísmo, rechazándose uno a otro sin piedad, tuvieran, sin embargo, el mismo libro sagrado, el canon judío. Parécenos hoy en efecto inconcebible que esta situación haya durado cien años. Piénsese en lo que significa el sagrado texto para toda clase de religiosidades mágicas. En esto vio Marción la «conjura contra la verdad» y un inminente peligro para la doctrina que Jesús quiso y que, según Marción, no había llegado a realizarse todavía. Pablo, el profeta, declaró que el Antiguo Testamento estaba cumplido y cerrado. Marción, el fundador religioso, lo declara superado y caduco. Quiere extirpar todo resto de judaísmo. Durante toda su vida combate el judaísmo. Como todo verdadero fundador de religiones, como toda época creadora en el terreno religioso, como Zaratustra y los profetas de Israel, como los griegos homéricos y los germanos convertidos al cristianismo, consideró Marción los viejos dioses cual reprobables potencias [218]. Jehová, como viejo dios creador, es el principio «justo» y, por lo tanto, malo [219]; Jesús, como encarnación del Dios Salvador en esa mala creación, es el principio «extraño» y, por lo tanto, bueno. Se advierte aquí patente el sentimiento fundamental mágico y, particularmente, pérsico. Marción era de Sinope, antigua capital del reino de Mitrídates, reino cuya religión queda desde luego indicada por el nombre de sus reyes. Allí fue donde antaño nació el culto de Mithra.

Pero a esta nueva doctrina correspondía también un nuevo libro sagrado. Para toda la cristiandad había sido hasta entonces canónica la «ley y los profetas». Pero ésta era la Biblia del dios judío, la que justamente por entonces acababa de coleccionar definitivamente el Synedrión en Jabna. Los cristianos tenían, pues, un libro endemoniado en sus manos. Marción le opuso la Biblia del Salvador, ordenada igualmente con escritos que hasta entonces circulaban por las comunidades como meros libros de edificación, sin autoridad canónica [220]; en lugar de la Tora puso el Evangelio— único y verdadero—que construyó con varios Evangelios parciales, estropeados y falsos en su opinión; en lugar de los profetas israelitas puso las epístolas de San Pablo, único profeta de Jesús.

Así, pues, fue Marción propiamente el creador del Nuevo Testamento. Por lo mismo hay que citar aquí esa figura que le es estrechamente afín, la figura de ese misterioso desconocido que, poco antes, había escrito el Evangelio «según San Juan». No quiso éste ni aumentar ni substituir a los Evangelios propiamente dichos. Quiso, con plena conciencia, crear algo distinto de San Marcos, algo completamente nuevo, el primer «libro sagrado» en la literatura cristiana, el Corán de la nueva religión [221]. El libro demuestra que ya la religión cristiana era sentida como algo firme, sólido y perdurable. La idea de que el fin del mundo está próximo, idea de que estuvo lleno Jesús y que compartieron Pablo y Marcos, queda ya muy atrás de «Juan» y de Marción. La apocalíptica termina. La mística comienza. El contenido no es la doctrina de Jesús, ni la de Pablo, sino el misterio del cosmos, de la cueva cósmica. No se trata ya de Evangelio. No la figura del Salvador, sino el principio del logos constituye el sentido y centro del acontecer. La historia de la infancia es rechazada también; no ha nacido un Dios, sino que existe y peregrina por la tierra en figura de hombre. Y ese Dios es una trinidad; Dios, el espíritu de Dios, la palabra de Dios. Este libro sagrado del cristianismo primitivo contiene por vez primera el problema mágico de la substancia, que dominará exclusivamente en los siglos siguientes y, por ultimo, conducirá a la división de la religión en tres iglesias.

Y tiene interés el advertir—por los indicios que esto supone— que la solución a que más se aproxima es la representada por el Oriente nestoriano. Es el más «oriental» de los Evangelios, a pesar de la palabra griega logos, o quizá por esa palabra misma; y hay que añadir que no presenta a Jesús como el portador de la última y total revelación. Es el segundo enviado. Pero ha de venir otro (14, 16, 26; 15, 26). Esta es la extraña doctrina que Jesús mismo anuncia; y es lo decisivo en este libro misterioso. Aquí de pronto se revela la fe del Oriente mágico. Si el logos no va, el paracleto [222] no puede venir (16, 7); pero entre ambos está el último Eon, el reino de Ahriman (14, 30). La Iglesia de la pseudomorfosis, dominada por el espíritu paulino, combatió mucho tiempo al Evangelio de San Juan y no lo reconoció hasta que la doctrina escandalosa, obscuramente indicada, no fue recubierta por una interpretación paulina. Lo que había en esa doctrina se reconoce por algunos fenómenos interesantes: el movimiento de los montañistas (hacia 160 en Asia menor) que sin duda se refieren a una tradición oral y que anunciaban en Montano la aparición del Paracleto y el fin del mundo. Los montañistas encontraron mucho eco. En Cartago, Tertuliano desde 207 se declaró por ellos. Hacia 245, Mani —que estaba muy familiarizado con las corrientes del cristianismo oriental [223] —rechazó, en su gran creación religiosa, al Jesús humano de San Pablo por demoníaco y reconoció por verdadero Jesús al Logos de San Juan, declarándose a si mismo el Paracleto de San Juan. En Cartago, San Agustín profesó el maniqueísmo y es bien significativo que estos dos movimientos acabaran fundiéndose con el de Marción.

Pero volvamos a Marción, que llevó a cabo la idea de «Juan», creando una Biblia cristiana. Y cuando, casi ya un anciano, las comunidades del extremo Occidente asustadas se separaron de él [224], dio el paso definitivo y fundó una iglesia propia, la iglesia de la Salvación, de estructura magistral [225]. Entre los años 150 y 190 fue el marcionismo una potencia, y hasta el siglo siguiente no consiguió la Iglesia vieja reducir a los marcionitas al rango de una secta. Más tarde, en el amplio Oriente, hasta el Turquestán, gozaron de poderosa valía y, por último—rasgo muy significativo que indica bien cuál era su fundamental sentir—, se fundieron con los maniqueos [226].

Sin embargo, la hazaña de Marción no fue infructuosa. El sentimiento pleno de su superioridad llevó a Marción a estimar demasiado débiles las fuerzas de resistencia en la Iglesia establecida. Pero, como Pablo antes y Atanasio después, fue un salvador del cristianismo, en un momento en que éste amenazaba ruina; y si la unión de los cristianos se hizo no según su idea, sino en contraposición a ella, esto no significa menoscabo en la grandeza de sus pensamientos. La Iglesia precatólica, es decir, la Iglesia de la pseudomorfosis, nació en su forma grandiosa hacia 190, al defenderse frente a la Iglesia de Marción, cuya organización copió. Pero, además, substituyó la Biblia de Marción por otra dispuesta en idéntica manera: con los Evangelios y las epístolas de los apóstoles que luego fueron unidos a la ley y a los profetas. Por último, cuando la reunión de los dos Testamentos decidió definitivamente sobre el concepto del judaísmo, combatió también la tercera creación de Marción, su teoría de la salvación, iniciando la formación de una teología propia, sobre la base de la posición del problema que Marción presentara.

Pero esta evolución se verificó exclusivamente en el territorio de la antigüedad. Por eso la Iglesia, orientada contra Marción y contra la exclusión marciónica del judaísmo, fue para el judaísmo talmúdico,—cuyo centro espiritual estaba ahora en Mesopotamia, en las escuelas de Mesopotamia—un aspecto del paganismo helenístico. La destrucción de Jerusalén fue un hecho que trazó limites tales, que ninguna potencia pudo superarlos y borrarlos en el mundo de los hechos. La conciencia, la religión y el idioma son harto afines en lo interior; y sucedió que la separación completa entre los dos territorios lingüísticos, uno el griego de la pseudomorfosis y otro el arameo del territorio propiamente arábigo, creó desde el año 70 dos esferas distintas de evolución en la religiosidad mágica. En el limite occidental de la cultura joven hallábanse los cultos paganos, la Iglesia de Jesús llevada allá por San Pablo y los judíos griegos, por el estilo de Filón; y estos tres elementos estaban unidos por un idioma y literatura comunes, de suerte que el judaísmo griego se incorporó al cristianismo ya en el siglo primero, y el helenismo, junto con el cristianismo, creó una filosofía común. En el territorio de lengua aramea, desde el Orontes hasta el Tigris, hallábanse el judaísmo y el persismo que crearon ambos, en el Talmud y en el Avesta, una teología y una escolástica rigurosa, en estrecha mutua acción; y ambas teologías, desde el siglo IV, ejercieron la más fuerte influencia sobre el cristianismo de lengua aramea, opuesto al cristianismo de la pseudomorfosis. Este cristianismo arameo acabó separándose del occidental en la forma de la iglesia nestoriana.

Aquí, en Oriente, la diferencia entre la intelección perceptiva y la intelección verbal—ojos y letras—, diferencia que constituye la forma primaria de toda conciencia humana, se desenvolvió en los métodos puramente arábigos de la mística y la escolástica. La certidumbre apocalíptica, la gnosis en el sentido del siglo 1, como Jesús quiso darla [227], la contemplación y sensación vidente es la de los profetas de Israel, de los Gathas, del Sufismo y aun puede rastrearse en Spinoza, en el Mesías polaco Baalschem [228] y en Mirza Ali Mohamed, el místico fundador de la secta babista (ejecutado en Teherán en 1850). La otra certidumbre, la paradosis, es propiamente el método talmúdico de la interpretación verbal, que San Pablo dominaba por completo [229] y que penetra en todas las obras posteriores del Avesta como igualmente en la dialéctica nestoriana [230] y en toda la teología del Islam.

Frente a todo esto, la pseudomorfosis constituye un territorio completamente uniforme, donde florece la aceptación mágica de la fe (pistis) y la convicción metafísica (gnosis) [231]. La forma occidental de la fe mágica ha sido formulada para los cristianos por Ireneo y sobre todo por Tertuliano. El famoso credo quia absurdum de este último, es el conjunto de esa certidumbre por fe. El «pendant» a esto, en el paganismo, se encuentra, en las Enneadas de PIotino y en el libro de Porfirio, «Retorno, del alma a Dios» [232].   Pero también para los grandes escolásticos de la iglesia pagana hay el padre (nus), el hijo y el ser intermedio. Para Filón es el logos el primogénito y segundo Dios. La doctrina del éxtasis, de los ángeles y de los demonios de las dos substan