Catálogo de Textos Históricos
La decadencia de occidente
Oswald Spengler

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Oswald Spengler Vida y obra / Biography

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CAPÍTULO V

EL ESTADO

 

EL PROBLEMA DE LAS CLASES:
NOBLEZA Y CLASE
SACERDOTAL.

 

1 [58]

Inescrutable arcano de esas fluctuaciones cósmicas, que llamamos vida, es su separación en dos sexos. Ya en las corrientes de la existencia del mundo vegetal, adheridas al suelo, hay una tendencia a la separación, como muestra el símbolo del florecimiento: algo que es la existencia misma y algo que la conserva. Los animales son libres, pequeños mundos dentro del mundo mayor; son elementos cósmicos que, cerrados en forma de microcosmos, quedan contrapuestos al macrocosmos. Y aquí se exalta la dualidad de las direcciones hacia dos seres, el masculino y el femenino, con mayor resolución conforme se adelanta en el transcurso de la historia animal.

Lo femenino está más próximo al elemento cósmico, más hondamente adherido a la tierra, más inmediatamente incorporado a los grandes ciclos de la naturaleza. Lo masculino es más libre, más animal, más movedizo, y en el percibir y comprender, más despierto, más tenso.

El hombre vive el sino y concibe la causalidad, la lógica de 'o producido según causa y efecto. Pero la mujer es sino, es tiempo, es la lógica orgánica del devenir mismo. Por eso eternamente le permanece ajeno el principio causal. Siempre que el hombre ha intentado hacer palpable el sino, siempre ha recibido la impresión de algo femenino: moiré, las parcas, las nornas. El Dios máximo no es el sino mismo, sino un dios que representa o domina el sino — como el hombrea la mujer. La mujer en las épocas primitivas es también la vidente, no porque conozca el futuro, sino porque es futuro. El sacerdote interpreta tan sólo. La mujer es el oráculo. El tiempo mismo habla en ella.

El hombre hace la historia; la mujer es la historia. De manera misteriosa descúbrese aquí un doble sentido del acontecer viviente: es una corriente cósmica y es también la sucesión de los microcosmos mismos que aquella corriente acoge en si, protege y conserva. Esta «segunda» historia es la propiamente masculina, la historia política y social, historia más consciente, más libre, más movida. Arraiga profundamente en los comienzos del mundo animal y recibe su máxima forma, simbólica y universal-histórica, en los ciclos vitales de las culturas superiores. Femenina es aquella «primera» historia, la historia eterna, materna, vegetal—la planta misma tiene siempre algo de femenino —, la historia sin cultura de las generaciones sucesivas, que no cambia, que fluye uniforme y suavemente por la existencia de todas las especies animales y humanas, por todas las culturas particulares, de breve vida. Si miramos hacia atrás, nos aparece idéntica con la vida misma. También esa historia tiene sus luchas y sus tragedias. La mujer gana su victoria en el lecho de la parturienta. Entre los aztecas, los romanos de la cultura mejicana, la parturienta era saludada como valiente guerrero, y la que moría dando a luz era sepultada con las mismas fórmulas que el héroe caído en la batalla. La eterna política de la, mujer es la conquista del hombre, mediante la cual puede ser madre de hijos, puede ser historia, puede ser sino y futuro. La profunda prudencia, la astucia guerrera de la mujer se endereza siempre al padre de su hijo. Pero el padre, que con la gravedad de su esencia pertenece a la otra historia, quiere tener a su hijo como heredero, como sujeto y sustento de su sangre y de su tradición histórica.

En el hombre y la mujer pelean las dos clases de historia por alcanzar el predominio. La mujer es enteramente lo que es, y su experiencia del hombre y de los hijos la refiere siempre sólo a sí misma, a su propia determinación. Pero en la esencia del varón hay siempre cierto dualismo. Es esto, y también aquello otro, cosa que la mujer no comprende ni admite, y percibe este dualismo como violencia y robo de lo que para ella es lo más sagrado. He aquí la secreta guerra de los sexos, guerra eterna, que existe desde que hay sexos, guerra silenciosa, amarga, sin cuartel, sin merced. Hay en ella política, batallas, ligas, contratos y traiciones. Los sentimientos raciales de odio y amor, que se originan ambos en los hontanares del anhelo cósmico, en el sentimiento primordial de la dirección, dominan entre los sexos con más dureza aún que en la otra historia, entre hombre y hombre. Hay una lírica amorosa y una lírica guerrera, danzas amorosas y danzas de armas, y hay dos clases de tragedia: Otelo y Macbeth. Pero no hay nada en el mundo político que llegue a los abismos de la venganza de Clitemnestra y de Krimhilda.

Por eso la mujer desprecia la otra historia, la política del hombre, que ella no comprende, y de la que sólo sabe que le roba los hijos. ¿Qué significa para ella una victoria que anula mil partos? La historia del hombre sacrifica la de la mujer, y existe el héroe femenino que lleva orgulloso los hijos al sacrificio—Catalina Sforza, en Imola—. Sin embargo, la eterna política recóndita de la mujer, política que se retrotrae hasta los principios del mundo animal, consiste en apartar de aquélla al hombre para sumergirlo en su propia política vegetal de la Perpetuación sexual, esto es, para sumergirlo en si misma. Y sin embargo, todo en la otra historia sucede en el fondo para proteger y conservar esta historia eterna del engendrar y del y del morir, Las expresiones para decir esto son muy varias: luchar por los hogares, por la mujer y los hijos, por la prole, la raza, el pueblo, el futuro. La lucha entre hombre y hombre acontece siempre por la sangre, por la mujer. Por la mujer, que es el Tiempo, es por lo que existe la historia de los Estados.

La mujer de raza lo siente, aunque no lo sepa. Ella es el sino; ella representa el sino. Comienza todo con la lucha entre los hombres que quieren poseerla — Helena, la tragedia de Carmen, Catalina II, Napoleón y Desirée CIary que Bernadotte al fin arrastró al lado enemigo —, lucha que llena ya la historia de especies enteras animales. Termina con el poderío supremo de la mujer, como madre, esposa, amada, sobre el destino de imperios — Halgerda en la leyenda del Nial; Brunilda, la reina de los francos; Marozia, que da la sede pontificia a los hombres de su elección -—. El hombre asciende en su historia hasta tener en su mano el futuro de un país — pero entonces llega una mujer y le obliga a arrodillarse. Ya pueden entonces arruinarse los pueblos y los Estados; ella, la mujer, ha vencido en su historia. La ambición política que alienta en una mujer de raza no tiene, en el fondo, otro propósito [59].

La palabra historia posee, pues, un sentido doble y sagrado. Es historia cósmica o historia política. Es la existencia o protege la existencia. Hay dos clases de sino, dos clases de guerras, dos clases de tragedias: las públicas y las privadas. Nada, nadie es capaz de eliminar del mundo esta oposición. Desde un principio está fundada en la esencia misma del microcosmos animal, que es a la vez algo cósmico. Aparece en todas las situaciones importantes, en la figura de un conflicto entre deberes, conflicto que sólo existe para el hombre, no para la mujer; y en el transcurso de las culturas superiores, lejos de ser vencida, es continuamente profundizada. Existe una vida pública y una vida privada, un derecho público y un derecho privado, un culto común y un culto doméstico. La existencia como clase social es la existencia «en forma» para la historia pública; pero como tribu, la existencia fluye y constituye la historia privada. Es la vieja diferencia que hacían los germanos entre el «lado de la espada» y el «lado del huso». Este doble sentido del tiempo encuentra su expresión suprema en las dos ideas del Estado y de la familia.

La articulación de la familia es, en materia viva, lo mismo que la figura de la casa es en materia muerta [60]. Cuando se transforma la estructura y sentido de la existencia familiar el plano de la casa varia. A la «antigua» manera de vivir corresponde la familia agnada de estilo antiguo, que en los derechos varios de las ciudades helénicas está aún más vigorosamente expresada que en el derecho romano, más joven [61]. La familia se halla establecida sobre el hecho presente, sobre el aquí y ahora euclidianos, lo mismo que la polis es concebida como la suma de los cuerpos presentes. Por lo tanto, el parentesco de sangre no es para ella ni necesario ni suficiente; el parentesco de sangre termina donde acaban los límites de la patria potestas, de la «casa». La madre, con sus hijos carnales, no es parienta agnada, si se la considera en si misma; sólo por cuanto se somete a la patria potestas del marido es la madre hermana agnada de sus hijos [62]. En cambio, al consensus corresponde la familia mágica, la familia cognada — en hebreo, mischpacha—, que está representada por la consanguinidad paterna y materna y que posee un «espíritu», es un «consensus» en pequeño, pero sin determinado jefe [63]. Caracteriza muy bien la extinción del alma antigua y el desarrollo del alma mágica el hecho de que el derecho «romano» de la época imperial pase poco a poco de la agnación a la cognación. Algunas Novelas de Justiniano (118, 127) establecen nuevas reglas para el derecho de herencia, a consecuencia de la victoria de la idea mágica de la familia.

Por la otra parte, contemplamos masas de individuos que pasan y perecen, haciendo la historia. Cuanto más puro, más hondo, más fuerte, más evidente es el ritmo común de esas generaciones sucesivas, tanto más sangre y raza atesoran. Sobre la infinidad de todas ellas, destácanse unidades animadas, enjambres que se sienten conjuntos en idéntica pulsación de la existencia; no son comunidades espirituales como las órdenes, los gremios, las escuelas científicas, unidas en iguales verdades, sino lazos de sangre en medio del combate de la vida.

Son corrientes de vida que—para emplear un término deportivo muy profundo—se hallan «en forma». En forma está una cuadra de caballos de carrera cuando, seguros en sus articulaciones, saltan los potros con fino empuje las vallas y se mueven en igual ritmo sobre la llanura. En forma están los luchadores, los esgrimidores, los futbolistas cuando obran las mayores audacias con naturalidad y ligereza. En forma está una época del arte cuando ha convertido la tradición en naturaleza, como el contrapunto para Bach. En forma se halla un ejército como el de Napoleón en Austerliz o como el de Moltke en Sedán. Todo cuanto se ha llevado a cabo en la historia universal, no sólo en las guerras, sino también en esa continuación de la guerra con medios espirituales, que llamamos política; toda diplomacia triunfante, toda táctica y estrategia, no sólo de los Estados, sino también de las clases y partidos, todo proviene de unidades vivientes que se hallaban «en forma».

La palabra que expresa, la educación racial es la palabra crianza, a diferencia de la instrucción, que sirve de fundamento a las comunidades conscientes por identidad de lo aprendido o creído. Para la instrucción hay libros; para la crianza, hace falta el ritmo constante y armonía del contorno en que el sujeto vive, sintiéndolo, compenetrándose con él; he aquí la educación del claustro y la educación de los pajes en el gótico. Todas las buenas formas de una sociedad, todo ceremonial, es el ritmo sensible, visible de una especie de existencia. Para dominarlo hay que tener ese ritmo y tacto. Por eso las mujeres, más instintivas y próximas al elemento cósmico, se acostumbran más pronto que los hombres a las formas de un nuevo ambiente. Mujeres nacidas en esferas bajas se mueven al cabo de un par de años con perfecta seguridad en un mundo distinguido. Pero igualmente descienden con la misma rapidez. El hombre cambia menos, porque está más despierto. El proletario nunca llega a ser perfecto aristócrata; el aristócrata nunca se convierte del todo en proletario. Los hijos son los que ya poseen el ritmo del nuevo ambiente.

Cuanto más profunda es la forma, tanto más rigurosa y distante. Al que no pertenece a ella !e parecerá esclavitud. Pero el que la posee, la domina con perfecta libertad y ligereza. El principe de Ligne era, como Mozart, señor y no esclavo de la forma. Otro tanto puede decirse de todo aristócrata nativo, de todo político y general.

Por eso hay en todas las culturas superiores una clase aldeana, que es raza pura y en cierto modo naturaleza, y una sociedad que pretende estar «en forma», grupos de clase, sin duda, más artificiales y efímeros. Pero la historia de esas clases es historia universal en potencia superior. Comparada con ellas, la clase aldeana aparece sin historia. Teda la historia de gran estilo, con sus seis milenios, se ha realizado en los ciclos vitales de las culturas superiores, porque estas culturas mismas tienen su centro creador en clases, que se someten a una crianza, en clases que han sido criadas hasta la perfección. Una cultura es Un alma que se expresa en formas simbólicas; pero estas formas son vivientes y evolucionan, incluso las del arte, cuya conciencia adquirimos abstrayéndolas de la historia artística; estas formas residen en la existencia potenciada de individuos y círculos, en eso que acabamos de llamar «estar en forma» y que representa la cultura precisamente por esa altitud de la forma misma.

Es esto un rasgo grandioso y único dentro del mundo orgánico. Es el único punto en donde el hombre se alza sobre los poderes de la naturaleza y se torna creador. El hombre, considerado como raza, es aun creación de la naturaleza, es criado por la naturaleza. Pero considerado como clase, el hombre se cría a si misma, lo mismo que cría las nobles razas de plantas y anímales en su derredor. Esto, precisamente, es cultura en el último y supremo sentido. Cultura y clase son conceptos equivalentes; nacen y perecen como unidad. La crianza de vinos selectos, de flores y frutas selectas, la crianza de caballos pura sangre, es cultura, y en el mismo sentido exactamente surge la cultura humana selecta, como expresión de una existencia que se ha puesto a sí misma «en forma».

Precisamente por eso existe en cada cultura un fuerte sentimiento para discernir quién pertenece a ella y quién no. El concepto antiguo del bárbaro, el concepto arábigo del infiel—el amhaarez o giaur—, el concepto índico del sudra, por muy diferentemente que sean pensados, no expresan, ante todo, odio ni desprecio, sino que establecen una diferenciación en el ritmo de la existencia, diferenciación que traza un límite infranqueable en todas las cosas profundas. Este hecho claro e inequívoco ha sido obscurecido por el concepto indico de la «cuarta ciase», que, en realidad, como hoy sabemos, no ha existido nunca [64]. El código de Manu, con sus famosos preceptos sobre el trato del sudra, procede del estado felah, ya desenvuelto en India, y sin referirse a fa realidad jurídica existente, ni aun siquiera a la posible, diseña con su oposición el ideal orgulloso de los bramanes; no muy distinto hubo de ser, sin duda, el concepto del vulgar trabajador en la filosofía antigua posterior. Esto nos ha inducido a malentender la casta, como fenómeno específicamente indio, y a adoptar una opinión errónea sobre la actitud del hombre antiguo frente al trabajo.

Trátase, en todo caso, del resto o residuo que no entra en línea de cuenta para la vida íntima de la cultura y su simbolismo; trátase de los elementos de que prescinde, desde luego, toda clasificación significativa, algo asi como lo que en la actual Asia oriental se llama outcast. En el concepto gótico del corpus christianum queda expresamente dicho que el consensus judío no pertenece a él. Dentro de la cultura arábiga, en el circulo de la nación judía, persa, cristiana y, sobre todo, islámica, el infiel es solamente tolerado y, por lo demás, queda despreciativamente atenido a su propia administración y justicia. En la Antigüedad son «outcast» no sólo los bárbaros, sino en cierto sentido también los esclavos; pero, sobre todo, los restos de la población aborigen, como los penestes en Tesalia y los ilotas en Esparta, cuyo trato por sus señores nos hace recordar la actitud de los normandos en la Inglaterra anglosajona y la de los caballeros germánicos en el Oriente eslavo. En el código de Manu aparecen como nombres de la clase sudra, viejos nombres de pueblos que pertenecen al «distrito colonial» del Ganges inferior, entre ellos Magadha—según lo cual podrían haber sido sudras Buda y el César Asoka, cuyo abuelo, Chandragupta, procedía de origen humildísimo—; otros son nombres de oficios, lo que nos recuerda que también en Occidente y en otros sitios ciertos oficios eran «outcast», como los mendigos—¡que en Homero forman una clase!—, los herreros, los cantores y los sin fortuna, que en época gótica eran sustentados en masa por la caridad de la Iglesia y la beneficencia de piadosos seglares.

Finalmente, la casta es una palabra de la que se ha hecho mas abuso que uso. En Egipto, durante el Imperio antiguo y medio no hubo castas, corno no las hubo tampoco en la India prebudista ni en China antes de la época Han. Sólo en períodos muy posteriores aparecen las castas; pero aparecen en todas las culturas. A partir de la 21 dinastía (hacia 1100), Egipto cae en manos de la casta sacerdotal tebana y de la casta guerrera libia, y el anquilosamiento va desde entonces progresando hasta la época de Herodoto, que consideró la situación de su tiempo falsamente como especifica de Egipto. Nosotros cometemos el mismo error respecto a la India. La clase y la casta se diferencian como la cultura primera se diferencia de la civilización posterior. En la formación de las clases primordiales, nobleza y sacerdocio, desenvuélvese la cultura. En las castas se expresa el estado felah definitivo. La clase es lo más vivo que existe; es la cultura en marcha, es «forma acuñada que se desenvuelve viviendo». La casta, en cambio, es lo definitivamente concluso; es el tiempo del acabamiento como absoluto pretérito.

Las grandes clases son cosa completamente distinta de los grupos profesionales, como obreros, empleados, artistas; estos grupos se mantienen por tradición técnica y por el espíritu de su trabajo. Pero las grandes clases son símbolos en carne y sangre; su ser, su apariencia, su actitud, su modo de pensar tienen un sentido simbólico. En toda cultura la clase aldeana es un puro trozo de naturaleza y de crecimiento; por tanto, una expresión impersonal. En cambio, la nobleza y la clase sacerdotal son el resultado de una crianza e instrucción superior; son, pues, expresión de una cultura personal que por la altitud de su forma excluye no sólo al bárbaro, al sudra, sino a todos los que no pertenecen a la clase, considerándolos como restos; la nobleza los llama «pueblo» y el sacerdote «legos». Y ese estilo de la personalidad es el que se petrifica en el felaquismo y se convierte en tipo de una casta que, inalterable, perdura por los siglos. Si dentro de la cultura viviente la raza y la clase se contraponen como lo impersonal y lo personal, así en las épocas felahs la masa y la casta, el coolee y el braman o mandarín se contraponen como lo informe a lo formulario. La forma viviente se ha convertido en fórmula, con estilo, sin duda, pero con la rigidez estilizada, con el estilo petrificado de la casta; es algo de una finura suprema, penetrada de espíritu y dignidad, algo que contempla a los hombres vivientes y cambiantes de una cultura desde una altitud infinitamente superior—no tenemos idea de la altura desde la cual un mandarín o un braman miran el pensar y el hacer europeo, ni podemos imaginar cuan profundamente debían despreciar los sacerdotes egipcios a sus visitantes, como Pitágoras y Platón—; pero es también algo que camina inmóvil a través del tiempo, con la sublimidad bizantina de un alma que, desde hace tiempo, dejó tras de si resueltos todos los misterios y problemas.

 

En la época carolingia distinguíanse los siervos, los libres y los nobles. Es ésta una jerarquía primitiva fundada en los meros hechos de la vida exterior. En la época primera del goticismo dicen las ordenanzas de Freidank: «Dios ha creado tres vidas: los dependientes, los caballeros y los sacerdotes.» He aquí verdaderas diferencias de clase, en una cultura que acaba de despertar. La «espada y la estola» se oponen al arado. Aquéllas constituyen las clases, en el sentido más pretencioso, y se contraponen a todo lo demás, a lo que no es clase, a lo que, siendo un hecho, carece de sentido profundo. La distancia interior, sentida por todos, es tan fatal y poderosa que no hay intelección que no la comprenda. Asciende de las aldeas el odio; desciende de los castillos el desprecio. Ni la posesión, ni la fuerza, ni la profesión han abierto este abismo entre las «vidas». No tiene esta división fundamento lógico alguno. Es de naturaleza metafísica.                                         

Más tarde, después de haberse formado las ciudades, aparece la burguesía, el «tercer estado o tercera clase». También el burgués mira ahora despreciativo hacia el campo que, en su derredor yace, romo, inmutable, soportando la historia. Frente al campesino, el burgués se siente más despierto, más libre y, por tanto, más progresivo en la vía de la cultura. También desprecia a las dos clases primarias, «hidalgos y curas», como algo que espiritualmente se halla debajo e históricamente detrás de él. Pero frente a esas dos clases humanas, el burgués, como el aldeano, es un resto, no es una clase. El labrador casi no existe en el pensamiento de los «privilegiados». El burgués existe, sí; pero como lo contrario, como el fondo sobre el cual se destacan los «privilegiados». La burguesía es aquello por contraste con lo cual las dos clases primordiales se dan cuenta de su sentido trascendente, ajeno a todo lo práctico. Y sien todas las culturas sucede esto en la misma forma; si el curso de la historia se verifica por doquiera en estas y con estas oposiciones, de suerte que las guerras instintivas de labradores aparecen en las primaveras de las culturas, y las guerras burguesas, con bases espirituales, surgen en las épocas posteriores—por distintos que sean los simbolismos de cada cultura diferente—, entonces el sentido de este hecho deberá buscarse en los últimos fundamentos de la vida misma.

Es una idea la que sirve de base a las dos clases primordiales y sólo a ellas. Esta idea les proporciona el poderoso sentimiento de un rango, concedido por Dios, y, por tanto, substraído a toda critica, rango que les impone el deber de respetarse a sí mismas, de tener conciencia de sí mismas y también de someterse a la más dura crianza y, en ocasiones, de afrontar la muerte. Ese rango confiere a las clases primordiales la superioridad histórica, el encanto del alma, que no presupone fuerza, pero que la crea. Los hombres que pertenecen a dichas clases íntimamente y no sólo por el nombre, son verdaderamente algo distinto del resto; su vida, en oposición a la vida aldeana y burguesa, va sustentada en una dignidad simbólica. Su vida no es vida para ser vivida, sino para tener un sentido. En las dos clases primordiales exprésanse los dos aspectos de toda vida libre en movimiento: en una, la existencia; en otra, la conciencia.

Toda nobleza es símbolo viviente del tiempo. Todo sacerdocio es símbolo del espacio. El sino y la santa causalidad, la historia y la naturaleza, el cuando y el donde, la raza y el idioma, la vida sexual y la vida sensual, todo esto alcanza aquí su máxima expresión posible. El noble vive en un mundo de hechos; el sacerdote vive en un mundo de verdades. Aquél entiende de las cosas, éste las conoce; aquél actúa, éste piensa. El sentimiento cósmico del aristócrata es todo ritmo; el del sacerdote es todo tensión. Entre los días de Carlomagno y de Conrado II se ha formado, en la corriente de la existencia, algo que no puede explicarse, algo que es preciso sentir para comprender el nacimiento de una cultura nueva. Hacía muchísimo tiempo que había nobles y sacerdotes; pero sólo ahora, y no por mucho tiempo, existe una nobleza y una clase sacerdotal en máximo sentido y con la gravedad plena de una significación simbólica [65]. El poder de este simbolismo es tan grande, que ante él retrocede cualquier otra diferencia de comarcas, pueblos e idiomas. Los sacerdotes góticos forman una gran comunidad sobre todos los países, desde Irlanda hasta Calabria. La aristocracia antigua primitiva ante Troya, y la aristocracia gótica primitiva ante Jerusalén, actúan como una sola gran familia. Los distritos del viejo Egipto y los Estados feudales de la primer época Chu aparecen como formas mezquinas frente a las clases, como igualmente la Borgoña y la Lorena en la época de los Staufen. El cosmopolitismo surge al comienzo y al final de cada cultura: al principio, porque la fuerza simbólica de las formas sociales es superior aun a la de las formas nacionales, y al final, porque la masa informe se sumerge bajo ellas.

Las dos clases se excluyen desde el punto de vista de la idea. La contraposición primordial de lo cósmico y lo microcósmico, contraposición que pasa por todos los seres libres con movimiento en el espacio, es la base de su doble significación. Cada una de las clases es posible y necesaria por la otra. En el mundo homérico domina un hostil silencio sobre el mundo órfico; y para éste aquél—demuéstranlo los pensadores presocráticos— es un objeto de ira y de desprecio. En la época gótica los espíritus reformadores se opusieron en entusiasmo sagrado a las naturalezas renacentistas; el Estado y la Iglesia no llegan nunca a un arreglo, y esta oposición culmina en la lucha entre el Imperio y el Pontificado, cumbre que sólo para el hombre fáustico era posible.

La nobleza es la clase propiamente dicha, conjunto de sangre y raza, corriente de existencia en la forma más perfecta imaginable. La nobleza es, precisamente por eso, una clase labradora superior. Todavía hacia 1250 era válida por todo Occidente la frase de que «quien labra de mañana, cabalga por la tarde al torneo», y era corriente la costumbre de que los caballeros se desposaran con hijas de aldeanos. El castillo, contrariamente a lo que le sucede a la iglesia, nace de la casa aldeana, pasando por la residencia campesina de los nobles, por ejemplo, en la época de los Francos. En las sagas de Islandia los cortijos son sitiados y defendidos como castillos. La nobleza y la clase labradora son vegetativas, instintivas, profundamente arraigadas en la tierra madre. Propáganse, críanse en el cuido del árbol genealógico. Comparada con éstas, la clase sacerdotal es propiamente la anti-clase, la clase de la negación, la no-raza, la independencia con respecto al suelo, la conciencia libre, intemporal, sin historia. En cada aldea, desde la Edad de piedra hasta las cumbres de la cultura, en cada estirpe aldeana se representa en pequeño ¡a historia universal. En vez de pueblos, son familias; en vez de naciones, son cortijos; pero el sentido último de la lucha allí y aquí es el mismo: la perpetuación de la sangre, la serie de las generaciones, lo cósmico, la mujer, la fuerza. Macbeth y el rey Lear hubieran podido concebirse en forma de tragedias aldeanas; ésta es la prueba de que son tragedias auténticas. En todas las culturas aparecen la nobleza y la clase labradora en forma de generaciones, voz que en todos los idiomas confina con la designación de los dos sexos o géneros en que la vida se propaga, tiene historia y hace historia. Y como la mujer es historia, el rango interior de las estirpes aldeanas y nobiliarias se determina según el grado de raza que sus mujeres poseen, según el grado de sino que sus mujeres representan. Por eso hay un sentido profundo en el hecho de que la historia universal, cuanto más genuina y social, tanto más incluye el torrente de la vida pública en la vida privada de algunas grandes estirpes, incorporándoselas. En esto se funda el principio dinástico; pero también el principio de la personalidad histórica. Los sinos de los Estados resultan dependientes de los sinos privados, por que pasan unas pocas personalidades, sinos que adquieren entonces dimensiones extraordinarias. La historia de Atenas en el siglo V es, en gran parte, la historia de los Alcmeónidas; la historia de Roma es la de algunas estirpes, como los Fabios o los Claudios. La historia de los Estados barrocos es, en su bosquejo, idéntica a las actuaciones de la política de los Habsburgos y de los Borbones, y sus crisis tienen la forma de matrimonios y guerras de sucesión. La historia del segundo matrimonio de Napoleón comprende el incendio de Moscú y la batalla de Leipzig. La historia del pontificado es, hasta muy entrado el siglo XVIII, la historia de algunas estirpes nobles que aspiran a la tiara para fundar un principado familiar. Y lo mismo puede decirse de los dignatarios bizantinos y de los primeros ministros ingleses, como demuestra la historia familiar de los Cecil. Y aun cabe afirmar lo propio de muchos jefes de grandes revoluciones.

Todo esto lo niega el sacerdote. Y lo niega también la filosofía, por cuanto es sacerdocio. La clase de la pura conciencia y de las eternas verdades va contra el tiempo, la raza, la generación, en cualquier sentido. El hombre, como labrador o caballero, tiende hacia la mujer, que es el sino. El hombre, como sacerdote, se aparta de la mujer. La nobleza se halla siempre en peligro de convertir la vida pública en vida privada, recluyendo la amplia corriente de la existencia al lecho de la breve corriente de sus antepasados y nietos. El sacerdote genuino no conoce—en idea—la vida privada, la estirpe, la «casa». Para el hombre de raza, la muerte sin herederos es la verdadera y terrible muerte, como vemos en las sagas de Islandia, y en el culto chino de los antepasados. El que vive en los hijos y los nietos lo muere del todo. Mas para el verdadero sacerdote vale siempre el media vita in morte sumus. Su herencia es espiritual y rechaza el sentido de la mujer. Las formas, siempre repetidas, de esta segunda clase son el celibato, el claustro, la lucha contra la sexualidad hasta la autocastración, el desprecio de la maternidad, que se expresa en el orgiasmo y en la prostitución sagrada y en el rebajamiento conceptual de la vida sexual, hasta la definición grosera del matrimonio por Kant [66]. En toda la Antigüedad rige la ley de que en el recinto sagrado del templo, en el temenos, nadie puede nacer ni morir. Lo intemporal nodebe tener contacto con el tiempo. Es posible que un sacerdote reconozca y santifique por sacramentos los grandes instantes de la generación y el nacimiento; pero desde luego no le es lícito vivirlos.

La nobleza es algo. El sacerdocio significa algo. Por eso el  sacerdocio aparece como lo contrario de todo lo que sea sino, raza, clase. El castillo con sus estancias, sus torreones, sus murallas y sus fosos, habla de un ser, de una realidad que fluye poderosa. La catedral con sus bóvedas, sus pilares, su coro, es toda ella pura significación, es decir, ornamento. Y toda clase sacerdotal antigua se desenvuelve en el sentido de una actitud maravillosamente grave y suntuosa, en la que no hay rasgo ni figura ni acento, incluso en el vestido y el ademán, que no sea ornamento, y la vida privada, y aun la vida íntima, desaparece por inesencial. En cambio, una aristocracia madura, como la del siglo XVIII francés, nos ofrece el espectáculo de una vida perfecta. El pensamiento gótico desarrolló el character indelebilis partiendo de la idea del sacerdote, según la cual esta idea es indestructible y, en su dignidad, independiente por completo de la vida particular de quien la representa en el mundo como historia. Pues esta misma concepción es aplicable implícitamente a todo sacerdocio y también a toda filosofía, en el sentido de las escuelas. Si un sacerdote tiene raza, lleva la vida exterior de un aldeano, de un caballero o de un principe. Los papas y cardenales de la época gótica eran príncipes feudales, generales, cazadores, amantes, y hacían política de familia. Entre los bramanes del «barroco» prebudista había grandes terratenientes, refinados abates, cortesanos, derrochadores, degustadores [67]; pero justamente la época primitiva ha sabido diferenciar entre la idea y la persona, cosa que contradice por completo a la esencia de la nobleza. La época de la «ilustración» es la que ha juzgado al sacerdote según su vida privada, no porque tuviera esa época ojos más perspicaces, sino porque había perdido la idea.

El noble es el hombre como historia. El sacerdote es el hombre como naturaleza. La historia de gran estilo ha sido siempre expresión y resonancia de la vida de una comunidad nobiliaria, y el rango interior de los acontecimientos se determina por el ritmo en esa corriente de la existencia. Esta es la razón por la cual la batalla de Cannas significa mucho y las batallas de la época imperial romana no significan nada. El despuntar de un período primero se caracteriza regularmente por el nacimiento de una nobleza primitiva—el principe es considerado como primus Ínter pares y visto con desconfianza, porque una raza fuerte no necesita de un gran individuo, y este individuo incluso pondría en cuestión el valor de aquella raza, por lo cual las guerras de vasallos son la forma eminente de verificarse toda historia primitiva—, y esa nobleza primaria tiene en adelante en sus manos el sino de la cultura. Aquí la existencia llega a estar «en forma», con una fuerza morfogenética silenciosa y por ende tanto más enérgica; aquí el ritmo se introduce en la sangre y se afirma para todo el porvenir. Pues lo que para toda época primitiva significa esa ascensión creadora hacia la forma viviente, eso mismo significa para toda época posterior la fuerza de la tradición, esto es, la vieja y dura crianza, el ritmo seguro, de tanta energía que sobrevive a las viejas estirpes e incansablemente trae a su conjuro nuevos hombres y nuevas corrientes de existencia. No puede dudarse de que la historia toda de las épocas posteriores está ya irrevocablemente implícita en las primeras generaciones, según su forma, su ritmo y su compás. Sus éxitos son exactamente equivalentes a la fuerza de la tradición inclusa en la sangre. Sucede en la política lo que en todo arte grande y llegado a madurez: los éxitos presuponen que la existencia se halla perfectamente «en forma», que el gran tesoro de las experiencias remotas se ha convertido en instinto, en un instinto tan inconsciente como evidente. No hay otra clase de maestría. El individuo considerable sólo es dueño del futuro y significa algo más que un caso, cuando actúa en esa forma y por esa forma o es resultado de ella; cuando es sino o tiene sino. Esto es lo que diferencia el arte necesario del arte superfluo, e igualmente la política históricamente necesaria de la política superflua. Por muchos que sean los hombres del pueblo—como conjunto de los sin tradición—que lleguen a la capa directora, y aun cuando sólo ellos quedaran como directores, siempre estarán sin saberlo, poseídos por el aliento inmenso de la tradición, que da forma a sus actitudes espirituales y prácticas, regula sus métodos, y no es sino el ritmo de remotísimas generaciones pretéritas.

Pero la civilización—verdadero retorno a la naturaleza— es la extinción de la nobleza, no como estirpe, que esto fuera de escasa importancia, sino como tradición viviente; es la substitución del sino rítmico por la inteligencia causal. La nobleza redúcese entonces a ser un adjetivo. Pero la historia civilizada se convierte por ello precisamente en historia superficial, orientada hacia fines dispersos y próximos, historia informe diluida en el cosmos, dependiente del azar de los grandes individuos, historia sin certidumbre interna, sin línea, sin sentido. Con el cesarismo la historia torna aun estado ahistórico, retrocede al ritmo primitivo de la época primaria, a las luchas tan interminables como insignificantes por el poder material, a esas peleas que casi identifican a los emperadores militares del siglo III—y sus «correspondientes» los 16 Estados chinos entre 265 y 420—con los sucesos que acontecen entre las fieras de un bosque.

 

3

De aquí se sigue que la historia auténtica no es «historia de la cultura» en el sentido antipolítico que tanto aman los filósofos y doctrinarios de toda civilización incipiente—y, por lo tanto, de hoy—, sino todo lo contrario, historia de razas, historia de guerras, historia diplomática, el sino de las corrientes vitales en figura de hombre y mujer, de estirpes, pueblos, clases, Estados, que en el oleaje de los grandes hechos se defienden y se atacan unos a otros. La política, en su sentido máximo, es vida y la vida es política. Todo hombre, quiéralo o no, es miembro de ese acontecer militante, ya como sujeto, ya como objeto; no cabe una tercera actitud. El reino del espíritu no es de este mundo, sin duda; pero lo supone, como la conciencia supone la existencia. Sólo es posible como continua negación de la realidad, la cual precisamente por ser negada existe.

La raza puede prescindir del idioma; pero ya el modo de hablar el idioma es expresión racial [68]. E igualmente todo lo que acontece en la historia del espíritu—que existe tal historia demuéstralo la potencia de la sangre sobre la sensación y la intelección—, todas las religiones, todas las artes, todos los pensamientos, puesto que son conciencia activa en forma, son también, con todas sus evoluciones, con todo su simbolismo, con toda su pasión, expresiones de la sangre que circula por esas formas de la conciencia en generaciones sucesivas. El héroe no necesita saber nada de ese otro mundo. El héroe es vida pura. Pero el santo no puede vencer en si la vida — para estar sólo consigo mismo—sino por medio de un riguroso ascetismo. Y la fuerza para ello necesaria es, a su vez, la vida misma. El héroe desprecia la muerte y el santo desprecia la vida. Pero frente al heroísmo de los grandes ascetas y mártires, la piedad de la mayoría es como esa de la que dice la Biblia: «Porque tú no eres ni frío ni caliente, quiero arrojarte de mi boca.» Por eso descubrimos que aun la grandeza religiosa supone raza, supone una vida fuerte, una vida en que hay algo que domar. Lo demás es mera filosofía.

Por eso la nobleza, en sentido histórico universal, es infinitamente más de lo que las cómodas épocas postrimeras quieren que sea. No es una suma de títulos, derechos y ceremonias, sino una posesión íntima, difícil de adquirir, difícil de conservar y que, si se entiende bien, parece digna de que se le sacrifique una vida. Una vieja estirpe no significa simplemente una serie de antepasados—todos tenemos abuelos—, sino de antepasados que, en largas series de generaciones, vivieron en las cumbres de la historia, y no sólo tuvieron, sino que fueron sino, y en cuya sangre, merced a una experiencia secular, fue criada hasta la perfección la forma dei acontecer. La historia, en sentido máximo, comienza con una cultura. Por eso es capricho superficial el de los Colonna, por ejemplo, que pretendían retraer su estirpe hasta la época romana. En cambio, sí tiene sentido la opinión de los bizantinos distinguidos, que pretendían descender de Constantino, y la de los americanos actuales, que consideran nobleza el contar entre sus antepasados alguno de los emigrantes que llegaron en 1620 en el Mayflower. En realidad, la nobleza antigua comienza en la época de Troya, no en la de Micenas, y la nobleza occidental en la gótica, no con los francos y los godos, y la nobleza inglesa con los normandos y no con los sajones. Sólo a partir de estos momentos hay historia, y, por lo tanto, sólo a partir de ellos existe una nobleza primitiva de rango simbólico. En esa nobleza adquiere su plenitud y perfección lo que al principio fue llamado por nosotros ritmo cósmico [69]. Pues todo eso que, en tiempos de madurez, llamamos tacto diplomático y social—y hay que incluir en ello la visión estratégica y comercial, la pericia del coleccionador de cosas raras, la sensación refinada del buen conocedor de hombres y, en general, todo lo que no se aprende, sino que se tiene, y que en los demás despierta la envidia impotente del incapaz—; todo lo que es forma concomitante al curso de los acontecimientos es caso particular de aquella certidumbre cósmica y como ensoñada, que se expresa visible en los giros de una bandada de pájaros y en los movimientos victoriosos de los nobles potros.

El mundo como naturaleza rodea al sacerdote. Y éste profundiza la imagen de la naturaleza al meditar sobre ella. Pero la nobleza vive en el mundo como historia y lo profundiza, cambiando su imagen. Las dos imágenes se desenvuelven en tradición magna; pero aquélla es el resultado de la instrucción ésta, de la crianza. He aquí una diferencia fundamental entre ambas clases; de donde resulta que sólo una de ellas es verdadera clase, mientras que la otra aparece como clase por su contraposición extrema a la primera. La crianza se extiende hasta la sangre misma y de los padres pasa a los hijos. Pero la instrucción presupone disposiciones; por eso una clase sacerdotal fuerte y auténtica es siempre una colección de talentos particulares—una comunidad de conciencias—que no tiene en cuenta el origen en el sentido racial y que, por lo tanto, niega el tiempo y la historia. ¡Afinidad intelectual y parentesco de sangre! Pensad en la diferencia que existe entre estas palabras. El sacerdocio hereditario es una contradicción. En la India védica fúndase en el hecho de que existe una segunda nobleza que confiere los derechos sacerdotales a los talentos de su seno. Pero el celibato pone en todas partes un término a esa transgresión de fronteras. El «sacerdote en el hombre» —sea éste noble o no—significa un centro de la causalidad sagrada en el espacio cósmico. La fuerza sacerdotal misma es de naturaleza causal, efecto de causas superiores y actuantes a su vez como causa. El sacerdote es el medianero en la extensión sin tiempo, tendida entre la conciencia del lego y los secretos más profundos. Por eso en todas las culturas el sacerdocio está determinado, en su significación, por el símbolo primario de cada cultura. El alma antigua niega el espacio; no necesita, pues, del medianero, por lo cual la clase sacerdotal antigua desapareció ya en los comienzos. El hombre fáustico se enfronta ante el infinito y nada le protege del poder apremiante que en el infinito se encubre; por eso el sacerdocio gótico se potenció hasta culminar en la idea del Pontificado.

Son dos intuiciones del mundo, dos maneras de circular la sangre por las venas y de entretejer el pensamiento en la realidad y en la acción diaria. Y en cada cultura surgen dos morales. Cada una de ellas mira desdeñosa a la otra; son la costumbre noble y el ascetismo espiritual que se rechazan una a otra, calificándose de profana o de esclava. Ya hemos mostrado [70] cómo aquélla brota en el castillo y ésta en el claustro y la catedral; aquélla en la existencia plena, en medio del torrente de la historia, y ésta allende la vida, en pura conciencia, en medio de la naturaleza colmada de Dios, Las épocas posteriores no pueden hacerse una idea del poderío que encierran esas impresiones primarias. El sentimiento profano y el sentimiento espiritual de la clase se hallan en momentos ascendentes y se fabrican un ideal moral de clase, sólo accesible al miembro de la clase por medio de una escuela larga y rigurosa. La gran corriente de existencia se siente como unidad frente al resto, en donde la sangre corre perezosa y sin ritmo. La gran comunidad de conciencia se sabe unida frente al resto de los no iniciados. Aquélla es el batallón de los héroes; ésta es la comunión de los santos.

Siempre será el gran mérito de Nietzsche haber reconocido antes que nadie la doble esencia de toda moral [71]. Sin duda, sus conceptos de moral de los señores y moral de los esclavos no expresan los hechos con entera exactitud, y el «cristianismo» queda, en su teoría, demasiado exclusivamente recluido en un solo lado. Pero en el fondo de todas sus consideraciones está clara y fuertemente impresa la idea de que bueno y malo son distinciones de la nobleza, mientras que bueno y perverso son distinciones del sacerdocio. Bueno y malo, conceptos totémicos de las primitivas estirpes y asociaciones varoniles, no designan modos de pensar o sentir, sino hombres en la totalidad de su ser viviente. Los buenos son los poderosos, los ricos, los felices. Bueno quiere decir fuerte, valiente, de noble raza, en todos los idiomas de las primeras épocas. Malos, venales, míseros, ordinarios son los impotentes, los desheredados, los infelices, los cobardes, los nimios, los hijos de nadie, como se decía en el antiguo Egipto. Bueno y perverso, en cambio, son conceptos tabú que valoran al hombre con relación a su sentir y a su entender, esto es, a sus modos de vigilia y de conciencia, a sus acciones conscientes. Infringir la costumbre de amor en el sentido racial es ordinariez. Infringir el mandamiento de la caridad es perversidad. La costumbre distinguida es el resultado inconsciente de una crianza continuada. Se aprende en el trato y no en los libros. Es ritmo sentido y no concepto. Pero la otra moral es tesis; está articulada según principio y consecuencia; es aprendible y constituye la expresión de una convicción.

La moral nobiliaria es enteramente histórica y reconoce como efectivas y dadas todas las diferencias de tango, todos los privilegios. El honor es siempre honor de clase. No existe honor de la humanidad entera. El duelo no le es permitido al siervo. Cada hombre, ya sea beduino, samurai o corso, aldeano, trabajador, juez o bandido, tiene su propio concepto del honor, de la fidelidad, de la valentía, de la venganza, concepto que no tiene aplicación a ninguna otra especie de vida.

Toda vida tiene costumbres; no cabe pensar la vida de otra forma. Ya los niños las tienen en sus juegos; saben al punto y espontáneamente lo que conviene. Nadie ha dado esas reglas, y, sin embargo, esas reglas existen. Surgen inconscientemente del «nosotros», que ha ido formándose por la uniformidad del ritmo en cada círculo. También en este sentido hállase la existencia «en forma». Toda multitud que por cualquier motivo se reúne en la calle, tiene al momento su costumbre; quien no la posee como algo evidente—no digamos le «obedece», porque es expresión harto intelectualista—es malo, ordinario y no pertenece al grupo. Las gentes incultas y los niños disponen de una finísima sensibilidad para percibir esas discordancias, Pero los niños tienen que aprenderse también el catecismo, en donde se instruyen sobre el bien y el mal establecidos y no espontáneos ni evidentes. La costumbre no es lo que es verdad, sino lo que existe. La costumbre se desenvuelve de un germen nativo; es sentimiento, es lógica orgánica. La moral, por lo contrarío, no es nunca realidad—que si no el mundo entero fuera santo—-, sino eterna exigencia que pende sobre la conciencia y, en idea, sobre la conciencia de todos los hombres, sin tener en cuenta las diferencias de vida real y de historia. Por eso toda moral niega y toda costumbre afirma. En la costumbre, lo peor es estar sin honra. En la moral, lo mejor es estar sin pecado.

El concepto fundamental de toda costumbre viva es la honra. Todo lo demás, fidelidad, humildad, valentía, caballerosidad, dominio de si mismo, resolución, está comprendido en el honor. Y el honor es cuestión de sangre, no de intelecto. No hay que reflexionar—pues al punto se cae en la deshonra. Perder la honra significa quedar aniquilado para la vida, para el tiempo, para la historia. La honra de la clase, de la familia, del hombre, de la mujer, del pueblo y de la patria; la honra del labrador, del soldado y aun del bandido: toda honra significa que la vida en una persona es algo valioso, posee rango histórico, distancia, nobleza. Pertenece al tiempo dirigido, así como el pecado pertenece al espacio intemporal. Tener honra en el cuerpo significa casi exactamente lo mismo que tener raza. Lo contrario son las naturalezas a lo Tersites, almas hechas de heces, plebeyismo que dice: «Pisotéame, pero déjame en vida.» Aceptar una ofensa, olvidar una derrota, gemir ante el enemigo—todos éstos son signos de vida inválida y superfina, y, por tanto, algo completamente distinto de la moral sacerdotal, que no se agarra a cualquier vida, por despreciable que sea, sino que prescinde de toda vida y, por lo tanto, del honor en general. Ya lo hemos dicho: todo acto moral es en el fondo un trozo de ascetismo, un matar la existencia. Por eso la moral cae fuera de la vida y del mundo histórico.

 

Aquí hemos de anticipar algo que confiere a la historia universal, en las épocas postreras, en las grandes culturas y en la civilización incipiente, su riqueza de colorido y la hondura simbólica de los acontecimientos. Las clases primordiales—nobleza y sacerdocio—son, sin duda, la expresión más pura de los dos aspectos vitales; pero no la única. Ya muy temprano, y aun preformadas en la época primitiva, despuntan otras corrientes de existencia y otros enlaces de conciencia, en los que el simbolismo del tiempo y el espacio alcanza expresión viviente y que junto con aquellas clases primarias—nobleza y sacerdocio—constituyen la gran plenitud de eso que llamamos división social o sociedad.

La clase sacerdotal es microcósmica y animal; la nobleza es cósmica y vegetativa; de aquí su profundo nexo con la tierra. Es la nobleza una planta, hondamente arraigada en la tierra; en esto se ve una vez más su carácter de aldeanismo sublimado. Esta especie de nexo cósmico es la que produce la idea de la propiedad, idea completamente ajena al libre microcosmos móvil en el espacio. Propiedad es un sentimiento humano, no un concepto, y pertenece al tiempo, a la historia, al sino y no al espacio y a la causalidad. No cabe dalle fundamentos lógicos, pero existe [72]. El «tener» comienza con la planta y se prolonga en la historia del hombre superior, por cuanto tiene algo de vegetativo, de raza. Por eso la propiedad es, en su sentido eminente, siempre propiedad del suelo y la tendencia a convertir las ganancias en fincas y tierras es siempre señal de buen temple en el hombre. La planta posee el suelo en que arraiga. El suelo es su propiedad [73]; la planta lo defiende durante toda su vida con ardimiento desesperado, contra ajenos gérmenes, contra poderosas plantas vecinas, contra la naturaleza entera. Asi, el pájaro defiende su nido en donde está empollando. Las más duras luchas por la propiedad no se desenvuelven en los tiempos posteriores de las grandes culturas y entre ricos y pobres, por bienes muebles, sino aquí, en los comienzos del mundo vegetal. Quien en medio de la selva siente cómo la lucha silenciosa por el suelo hierve en torno, día y noche, sin merced, ha de temblar ante la hondura insondable de este instinto, que casi se confunde con la vida.

Hay aquí peleas que duran años, guerras tenaces y duras, resistencias desesperadas del débil contra el fuerte, que duran acaso hasta que el mismo vencedor cae deshecho; hay tragedias como no se repiten sino en las humanidades primitivas, cuando una vieja estirpe de aldeanos es expulsada de la tierra, del nido, o cuando una familia de noble tronco queda desarraigada—en la significación exacta de la palabra—por el dinero [74]. Las luchas visibles en las ciudades posteriores tienen un sentido harto distinto; porque aquí, en el comunismo de cualquier índole que sea, se trata no de la vida, sino del concepto de la propiedad como medio puramente material. La negación de la propiedad no es nunca un instinto racial, sino todo lo contrario, la protesta doctrinaria de la conciencia puramente espiritual, urbana, desarraigada, negadora del elemento vegetativo; la protesta, en suma, de los santos, de los filósofos, de los idealistas. El monje solitario y el socialista científico, llámese Moh Ti, Zenón o Marx, rechazan la propiedad por iguales motivos. Los hombres de raza la defienden por los mismos sentimientos. También aquí se contraponen hechos y verdades. La propiedad es un robo: he aquí, expresado en la forma más materialista posible, el viejo pensamiento: ¿qué le importa al hombre ganar el mundo si pierde el alma? El sacerdote renuncia a la propiedad como algo peligroso y extraño. Pero la nobleza, si renuncia a la propiedad, se anula a sí misma.

Partiendo de aquí se desenvuelve un doble sentimiento de la propiedad: la posesión como poderío y la posesión como botín. Ambos sentidos coexisten en el hombre originario, de raza. Todo beduino, todo wikingo quiere ambas cosas. El héroe del mar es siempre pirata; todo guerrero aspira a poseer y, sobre todo, a poseer tierra. Un paso más, y el caballero se torna bandido y el aventurero se convierte en conquistador y rey, como el normando Rurik en Rusia y muchos piritas aqueos y etruscos en la época homérica. En toda poesía heroica encontramos, junto al fuerte y natural placer de la lucha, de la potencia, de la mujer, y junto a los estallidos desenfrenados de felicidad, de dolor, de ira y de amor, la alegría poderosa de la «posesión».

Cuando Ulises desembarca en su tierra, cuenta ante todo los tesoros en el barco; y cuando en la saga de Islandia los labradores Hialmar y Elvarod ven que el otro no tiene bienes en el barco prescinden de contender: loco es quien pelea por coraje y por el honor. En la epopeya india, afanoso de lucha significa tanto como anheloso de ganado; y los griegos colonizadores del siglo X fueron ante todo piratas, como los normandos. En el mar, todo barco extranjero es, sin vacilar, buena presa. Las campañas de los caballeros de Arabia meridional y de Persia hacia 200 de Jesucristo, y las «guerres privées» de los barones provenzales de 1200—que no eran casi otra cosa que robos de ganado—, se desenvuelven a fines de la época feudal en la forma de grandes guerras, con el fin de conquistar tierras y hombres. Todo esto es lo que, al fin, cría la alta nobleza y la pone «en forma». Pero los sacerdotes y los filósofos lo desprecian.

Estos instintos primarios se disgregan unos de otros a medida que la cultura crece, y acaban por entrar en pugna. La historia de estos instintos es casi toda la Historia universal. El sentimiento del poderío da por resultado la conquista, la política y el derecho. El sentimiento del botín produce el comercio, la economía y el dinero. Derecho es la propiedad del fuerte. Su derecho es el derecho de todos. El dinero es el arma más fuerte del que adquiere. Con ella se somete el mundo. La economía quiere un Estado débil y sumiso. La política exige la incorporación de la vida económica bajo la esfera del Estado: Adam Smith y Federico List, el capitalismo y el socialismo. En todas las culturas existe al principio una nobleza de guerreros y comerciantes; luego una nobleza de la tierra y del dinero, y, por último, una guerra militar y económica y una lucha ininterrumpida del dinero con el derecho.

En el otro aspecto se separan el sacerdocio y la erudición. Uno y otra no se refieren a los hechos, sino a las verdades; uno y otra pertenecen al aspecto tabú de la vida, al espacio. El miedo a la muerte no es solamente el origen de todas las religiones, sino también el de toda filosofía y toda ciencia de la naturaleza. Pero a la causalidad santa opónese la causalidad profana. Profano es el nuevo concepto que se contrapone a religioso; lo religioso no aceptaba la erudición, la ciencia, sino como sirvienta a su mandado. Profana es toda la crítica posterior, por su espíritu, su método, su fin. Tampoco cabe exceptuar a la teología posterior. Sin embargo, en todas las culturas la erudición se mueve dentro de las formas del sacerdocio antecedente y demuestra con ello que ha nacido de la contradicción y sigue dependiendo, en todo y por todo, del modelo primitivo.

La ciencia «antigua» vive, pues, en comunidades culturales de estilo órfico, como la escuela de Mileto, la liga pitagórica, las escuelas médicas de Cretona y Cos, las escuelas áticas de la Academia, del Peripatos y de la Stoa, cuyos jefes pertenecen al tipo del sacerdote y vidente, hasta en las escuelas jurídicas de los Sabinianos y Proculeyanos. En el mundo arábigo también sucede lo mismo; a la ciencia pertenecen el libro sagrado, el canon, como el canon físico de Ptolomeo (Almagesto) y el médico de Ibu Sina, el corpus filosófico de Aristóteles con muchos pasajes apócrifos y las leyes y métodos de las citas [75] -leyes y métodos casi siempre no escritos—, y el comentario como forma del progreso intelectual, y las grandes escuelas como claustros (Medressen) que proporcionaban a maestros y oyentes una celda, alimento y vestido, y las orientaciones científicas como cofradías. El mundo científico de Occidente tiene toda la forma de la Iglesia católica, sobre todo en las comarcas protestantes. Entre las órdenes sabias, de la época gótica y las escuelas casi monásticas del siglo XIX—como la hegeliana, la kantiana, la escuela histórica del derecho, o también algunos Colleges ingleses—forman la transición los maurinos y bolandistas de Francia, quienes desde 1650 dominaron y en parte fundaron las ciencias auxiliares de la historia. Existe en todas las ciencias especializadas, en la medicina, en la filosofía de cátedra, una jerarquía con sus papas, sus grados, sus dignidades—el doctorado equivale a la consagración sacerdotal—, sus sacramentos y sus concilios. El concepto de «lego» es severamente conservado; y es combatido con pasión el sacerdocio universal de los fieles, en forma de ciencia popular, como la darwinista. El idioma sabio fue al principio el latín; hoy se han formado innumerables idiomas especiales, por ejemplo, en lo que se refiere a la radioactividad o al derecho de obligaciones, idiomas que sólo comprenden los que han logrado la última iniciación. Hay fundadores de sectas, como algunos discípulos de Kant y Hegel; hay misiones para infieles, como las de los monistas; hay herejes, como Schopenhauer y Nietzsche; hay el destierro y el índice—conspiración del silencio—. Hay eternas verdades, como la división de los objetos jurídicos en personas y cosas; hay dogmas, como los de la energía y la masa, y la teoría de la herencia; hay un rito para citar los escritos fidedignos y una especie de beatificación científica [76].

Añádase a esto que el tipo del científico occidental llega a su máxima altura a mediados del siglo XIX—al mismo tiempo que el tipo del sacerdote llega a su máximo descenso—y considera el cuarto de trabajo como la celda de un monaquismo profano, llevando a suprema plenitud los inconscientes votos de esta orden: pobreza, en la forma de un honrado menosprecio de la abundancia y vida amplia, unido al sincero desprecio del oficio comercial y de todo aprovechamiento de los descubrimientos científicos para los fines utilitarios de ganar dinero; castidad, que llega hasta el desarrollo de un celibato científico, cuyo modo y cumbre es Kant; obediencia, que llega al sacrificio, en pro del punto de vista sustentado por la escuela. Hay que añadir a esto una especie de apartamiento del mundo, epígono profano del monaquismo gótico, menosprecio de casi toda la vida pública y de todas las formas de la buena sociedad; poca crianza y harta instrucción. Lo que para la nobleza, aun en sus posteriores ramificaciones, para el juez, para el terrateniente, para el oficial, es alegría natural en la propagación del tronco, en la propiedad y en el honor, todo eso es para el científico mezquindad, si se compara con la posesión de una pura conciencia científica, o la propagación de tal método o de tal conocimiento, lejos de todo comercio en el mundo. Si en los momentos actuales el sabio ha cesado de vivir ajeno al mundo; si la ciencia muchas veces se pone con gran inteligencia al servicio de la técnica y de la ganancia, ello denota que el tipo puro empieza a decaer y que la época grande del optimismo intelectual—cuya expresión viviente era aquel tipo—pertenece ya al pasado.

Síguese de todo esto una estructura natural de las clases, estructura que en su evolución y en su actuación constituye el esqueleto fundamental en el ciclo de toda cultura. No ha sido creada por resolución, ni puede ser cambiada a voluntad. Las revoluciones no la alteran, sino cuando son formas del desarrollo y no resultados de una voluntad privada. El hombre activo y pensante no se da cuenta del último sentido cósmico que reside en dicha estructura, porque, arraigada harto hondo en la existencia humana, parece siempre evidente. La parte superficial es la que proporciona los lemas y los motivos por los cuales se lucha, en ese aspecto de la historia que suele distinguirse y separarse de la teoría, aunque en la realidad no puede separarse. La nobleza y el sacerdocio crecen primero en el campo libre, y representan el puro simbolismo de la existencia y la conciencia, del tiempo y el espacio. Los dos aspectos del botín y de la meditación dan de si luego dos tipos de menor simbolismo, que, en las postrimerías, en la época urbana, se convierten en potencias bajo la forma de economía y ciencia.

En estas dos corrientes de existencia son pensadas sin escrúpulos, y con hostilidad a la tradición, las ideas de sino y causalidad, y pensadas hasta sus limites extremos; surgen entonces poderes que en implacable hostilidad se desvían y apartan de aquellos ideales de clase, sustentados por los héroes y los santos; esos poderes son el dinero y el espíritu. El dinero y el espíritu mantienen con el heroísmo y la santidad la misma relación que la ciudad con el campo. La propiedad se llama desde entonces riqueza, y la concepción del mundo, ciencia: sino profanado, causalidad profana. Mas también la ciencia y la nobleza se contradicen. La nobleza no demuestra, no inquiere, sino que es. El «de ómnibus dubitandum» es burgués, ordinario; pero, por otra parte, contradice también al sentir fundamental del sacerdocio, que reduce la critica a un papel auxiliar. Además, la pura economía tropieza aquí con una moral ascética, que rechaza la ganancia, como igualmente la rechaza y desprecia la nobleza genuina, establecida en sus dominios. Hasta la vieja nobleza comercial viene a tierra, por ejemplo, en las ciudades Hanseáticas, en Venecia, en Génova, por no haber podido o lo haber querido abandonar su tradición y adoptar las formas del negocio en la gran urbe. Y, finalmente, la economía y la ciencia mismas se miran con hostilidad; en las luchas entre ganancia y conocimiento, entre el escritorio y el cuarto de trabajo, entre el liberalismo negociante y el liberalismo doctrinario renuévase la vieja gran hostilidad de la acción y la contemplación, del castillo y la catedral. En una u otra forma, repítese esta estructuración en toda cultura, lo que hace posible una morfología comparada, incluso en el aspecto social.

Los grupos profesionales de los obreros, funcionarios, artífices y trabajadores se hallan fuera de la auténtica organización de clase. Las corporaciones de los herreros (China), escribas (Egipto) y cantores (Antigüedad) se remontan a los tiempos más primitivos, y a veces, a consecuencia de la separación profesional, que llega hasta suprimir el conubium, se convierten en verdaderas tribus, como los falascha, de Abisinia [77], y algunas de las clases sudras enumeradas en el código de Manu.

Los grupos profesionales se fundan en capacidades técnicas y no en el simbolismo del tiempo y del espacio. Su tradición se limita igualmente a la técnica y no comprende moral ni costumbres propias, como las que aparecen en la economía y la ciencia. Los oficiales y los jueces forman una clase, porque se derivan de la nobleza; no así los funcionarios, que constituyen una profesión. Los sabios forman una clase, porque se derivan de los sacerdotes; pero los artistas constituyen una profesión. En los primeros, el sentimiento del honor y la conciencia se adhieren a la clase misma; en los segundos se refieren al resultado o producto de la actividad. Hay algo de simbolismo, bien que escaso y débil, en la totalidad de los primeros. Ese simbolismo, en cambio, falta por completo a los últimos. Por eso hay en éstos algo extraño, algo irregular y a veces algo despreciable; piénsese en el verdugo, el comediante, el cantor ambulante o en la estimación del escultor antiguo. Sus grupos y comparaciones se separar de la sociedad o buscan la protección de las otras clases —o de patronos o Mecenas individuales —; pero no pueden acomodarse en la organización general, y esto encuentra su expresión en las guerras corporativas de las viejas ciudades y en los instintos y hábitos sociales de los artistas.

 

5

La historia de las clases —que debe prescindir de los grupos profesionales por completo— es, pues, una exposición del elemento metafísico en la humanidad superior, por cuanto se eleva a un simbolismo máximo en ciertos ámbitos vitales, entre los cuales se cumple la historia de las culturas.

Ya el tipo marcado del aldeano, al principio, es algo nuevo. En la época de los Carolingios y en la Rusia zarista del «mir» [78] existían los hombres libres, y los siervos que cultivaban la tierra; pero no existía la clase aldeana. El sentimiento de una profunda heterogeneidad frente a las dos «vidas» simbólicas —recordemos la expresión del Freidank — es el que convierte esa vida en clase, en la clase productora, tomada la palabra en su sentido pleno, esto es, en la raíz de la gran planta llamada cultura, que hunde sus fibras en lo hondo del suelo materno y aspira todos los jugos y las savias para enviarlos arriba, a la copa del árbol, donde la cima penetra en la luz de la historia.

La clase productora sirve a la vida inmensa, no sólo alimentándola con los productos de la tierra, sino también dándole su sangre, que, durante siglos y siglos, mana de las aldeas para verterse en las clases superiores, adoptando sus formas y conservando su vida. La expresión característica de esta relación es dependencia o servidumbre — sean las que fueren las ocasiones que en el curso superficial de la historia han venido a producirla —. La servidumbre se desarrolla entre 1000 y 1400 en la cultura occidental. Y en las demás culturas ocupa épocas «correspondientes». Los ilotas de Esparta son dependientes o siervos, como los clientes en la antigua Roma. De la clientela romana surge, a partir de 471, la plebe rural, esto es, una clase de aldeanos libres. En la pseudomorfosis del Oriente «romano», esa tendencia hacia una forma simbólica adquiere una fuerza extraordinaria; en el Oriente romano el orden de las castas, fundado por Augusto, con su distinción entre funcionarios senadores y funcionarios caballeros, se desarrolla en sentido retroactivo, hasta que por el año 300, y en todos los lugares donde predomina el sentir mágico, llega a las clases del goticismo primitivo (1300) y a las del imperio sassánida [79]. Los funcionarios de una administración ultracivilizada dan de sí una pequeña nobleza: los decuriones, hidalgos aldeanos y patricios ciudadanos, que son responsables en cuerpo y bienes ante el señor por todos los impuestos —una especie de feudalismo por acción retrógrada —; y la posición de estos nobles se hace poco a poco hereditaria, como en la V dinastía egipcia, como en los primeros siglos de Chu—cuando ya I-Wang (934-909) tuvo que abandonar las conquistas a los vasallos que establecían condes y jefes de su elección — y como en las Cruzadas. Igualmente se hace hereditario el empleo de oficial y de soldado —deber feudal de las armas —, todo lo cual Diocleciano fijó luego en la ley. El individuo es fuertemente incorporado a la clase (corpori adnexus), y el principio de la corporación obligatoria se extiende a todos los oficios, como en la época gótica y en la época egipcia primitiva. Pero, sobre todo, el cultivo de los latifundios con esclavos [80], en la época de la antigüedad decadente, se convierte por necesidad interna en el colonado hereditario de los pequeños arrendatarios, mientras que las tierras dominicatas se transforman en distritos administrativos y el señor recauda los impuestos y entrega el contingente militar [81]. Entre 250 y 300, el colono queda legalmente atado a la tierra—glebae adscriptus—; y así queda establecida la distinción de clases entre el señor feudal y el siervo [82].

La nobleza y la clase sacerdotal son posibilidades que se dan en toda nueva cultura. Las excepciones aparentes obedecen a falta de tradición palpable. Sabemos hoy que en China existió una verdadera clase sacerdotal [83]. Y en los comienzos de la religiosidad órfica, hacia el siglo II a. de J. C., es evidentemente necesario admitir la existencia de un sacerdocio organizado en clase; las figuras épicas de Tiresias y Calcas lo indican bien a las claras. También la evolución del Estado feudal egipcio supone una nobleza primitiva ya en la dinastía III [84]. Pero ¿en qué forma y con qué fuerza se realizan estas clases e intervienen en la historia posterior, creándola, sustentándola y aun representándola por sus destinos propios? Esto depende del símbolo primario que constituye el núcleo de cada cultura y la base de todo su idioma formal.

La nobleza, que es como una planta, surge siempre de la tierra, con la propiedad, a la que está fuertemente adherida. Dondequiera toma la forma de la estirpe, en la cual se expresa también la «otra» historia, la historia de la mujer, y por la voluntad de duración, o sea de sangre, se revela como gran símbolo del tiempo y de la historia. Hemos de ver cómo la primitiva burocracia del Estado, la alta burocracia fundada en la confianza personal del rey en algunos vasallos, produce dondequiera, en China y en Egipto lo mismo que en la Antigüedad y en Occidente, en primer término cargos y dignidades cortesanas, y de tipo feudal, desde el mariscal (en chino, sse-ma), el camarero mayor (chen), el maestre de la cocina (ta-tsai), hasta el preboste (nan) y el conde (peh [85] y luego busca la fijeza hereditaria y relación con la tierra, siendo así, finalmente, el origen de las estirpes nobles.

La voluntad fáustica de infinito se expresa en el principio genealógico. Este principio, aunque parezca extraño, es exclusivo de esta cultura; pero en ella penetra y configura todas las concreciones históricas, sobre todo los Estados, hasta su más honda medula. El sentido histórico que por siglos enteros nos hace conocer el sino de la propia sangre y atestiguar con documentos el punto y origen de los antepasados; la cuidadosa ramificación del árbol genealógico que puede hacer depender la posesión actual, y su sucesión, del destino de un matrimonio celebrado acaso hace quinientos años; los conceptos de sangre pura, de pairia, de «mésalliance»; todo esto es voluntad de dirección al futuro remoto, voluntad que acaso no se ha manifestado nunca en otra cultura, si no es la nobleza egipcia, y aun aquí en formas mucho menos enérgicas.

En cambio, la nobleza «antigua» se orienta totalmente en el sentido momentáneo de la estirpe agnaticia y forma un árbol genealógico de carácter mítico, sin el menor sentido histórico, buscando tan sólo una satisfacción que no se cuida lo más mínimo de la verosimilitud histórica, y que sólo aspira a poner un fondo brillante e ilustre a la actual situación de los vivientes. De aquí la ingenuidad—que de otro modo fuera inexplicable—con que el individuo vislumbra a Teseo o a Hércules inmediatamente detrás de sus abuelos y se fabrica un árbol genealógico fantástico, y si es posible, varios, como Alejandro.

Así también se explica la facilidad con que las familias romanas pudieron introducir sus nombres en las listas falsificadas de los viejos cónsules. En los entierros de la nobleza romana iban procesionalmente los bustos en cera de los grandes antepasados; pero lo que más importaba era el número y brillo de los famosos nombres, no el efectivo nexo genealógico con el presente. Este rasgo aparece en toda la nobleza antigua, que, como la nobleza gótica, forma una unidad de estructura y espíritu interior, desde la Etruria hasta el Asia Menor. En él se funda la potencia que poseían, aun al comienzo de la época posterior, las alianzas familiares a través de todas las ciudades, aquellas phylai, fratrías y tribus que en forma sacra cultivaban una relación y una realidad totalmente actual, como las tres phylai dóricas y las cuatro phylai jónicas, como las tres tribus etruscas que en la Roma primitiva aparecen bajo los nombres de Ticios, Ramnes y Luceres, En los Vedas las almas de los padres y «madres» tienen derecho al culto para tres generaciones próximas y tres remotas [86], pasadas las cuales caen en el pretérito. Nunca tampoco llegó más allá el culto de los antiguos a las almas. He aquí la diferencia extrema entre este culto y el culto de los antepasados en China y Egipto; éste, en idea, no termina nunca, conservándose así la estirpe misma más allá de la muerte, en ciertas ordenaciones. En China vive hoy todavía un duque Kung, descendiente de Confucio, e igualmente existe un descendiente de Lao-tsé y otro de Chang-Lu. No se trata de un árbol genealógico con muchas ramas; la línea, el tao del ser se continúa evidentemente también por adopción o por otros medios. La adopción incorpora espiritualmente al adoptado a la estirpe del adoptante, obligándole al culto de los antepasados.

Un indomable placer de vivir corre por los siglos florecientes de esta clase noble, la clase propiamente dicha, que es toda ella dirección, sino y raza. En el centro de su pensamiento y de su acción hállanse la mujer — que es historia — y la lucha—que hace la historia—. A la poesía nórdica de los escaldas y a la poesía amorosa del Sur corresponden los viejos cantos de amor en el Chi-King de la época caballeresca china [87], cantos que eran recitados en el Pi-yung, lugar de la crianza y educación noble, del Hiao, De igual manera, los juegos solemnes y públicos de lanzar las flechas, en el sentido agonal de los antiguos, y los torneos góticos, como los bizantinos, pertenecen a este aspecto homérico de la vida china.

Frente a este se encuentra el aspecto órfico, que expresa la experiencia íntima del espacio, en el estilo de la clase sacerdotal. La índole euclidiana de la extensión antigua, que no necesita intermediarios para comerciar con los dioses, en relación corpórea y próxima, lleva consigo el hecho de que la clase sacerdotal comience siendo en efecto una clase, para reducirse bien pronto a una suma de magistraturas ciudadanas. Y el tao de los chinos implica que los sacerdocios, hereditarios al principio, se conviertan luego en clases profesionales de orantes, escribas y lectores de oráculos, que acompañan con ritos prefijados el culto practicado por las autoridades y los cabezas de familia. El sentimiento cósmico del indio va a perderse en lejanías inmensas; y por eso la clase sacerdotal, en la India, llega a ser una segunda nobleza, que con enorme poder hace presa en la vida entera y ocupa un lugar intermedio entre el pueblo y el amplio mundo de los dioses. Por último, el sentimiento de la cueva se expresa en el hecho de que, propiamente hablando, el sacerdote de estilo mágico es el monje, el ermitaño que va adquiriendo mayor importancia, al paso que el sacerdocio mundano pierde cada vez más sentido simbólico.

En cambio, la clase sacerdotal fáustica, que hacia 900 carecía aún de toda importancia y dignidad, va encumbrándose en rauda ascensión hasta ocupar el puesto de medianera entre la humanidad y la inmensidad del macrocosmos, concebido en la tensión patética de la tercera dimensión. El sacerdocio occidental queda, por el celibato, excluido de la historia y, por el character indelebilis, substraído al tiempo; culmina en el Pontificado, que representa el máximo símbolo imaginable del sagrado espacio dinámico y que no ha sido anulado porla idea protestante del sacerdocio universal de los fieles, sino por el contrario, trasladado de un punto y una persona al pecho de todo creyente.

La contradicción, que palpita en todo microcosmos entre la existencia y la conciencia, hace que se contrapongan, por íntima necesidad, una a otra las dos clases fundamentales. El tiempo quiere sojuzgar al espacio; el espacio aspira a dominar sobre el tiempo. El poder espiritual y el poder temporal son magnitudes de tan diverso orden y tendencia, que parece imposible una reconciliación o aun sólo un arreglo entre ellas. Pero en las demás culturas no llega nunca esta lucha a explosiones históricas de gran cuantía. En China la nobleza tenía asegurada la preeminencia, a causa del tao. En la India el sacerdocio había de conservar la supremacía, a causa del espacio con sus infinitas ondas. En la cultura arábiga, la incorporación del nexo visible, mundano, de los fieles al gran consensus espiritual está inmediatamente dada con el sentimiento mágico mismo; así queda afirmada la unidad del Estado mundano y del Estado espiritual, la unidad del derecho y de la soberanía. Aunque no ha sido ello bastante a impedir los roces entre ambas clases; en el imperio sassánida hubo choques sangrientos entre la nobleza de los Dinkane y el partido de los magos, llegándose hasta el asesinato de algunos reyes. En Bizancio, durante todo el siglo V se suceden las luchas entre el poder imperial y el poderío sacerdotal, sirviendo de fondo siempre a las luchas y disputas entre los monofisitas y los nestorianos [88]. Pero la relación fundamental no fue nunca puesta en cuestión.

En la cultura antigua, que rechazó lo infinito por doquiera y como quiera, el tiempo quedaba reducido al presente, y el espacio al cuerpo particular tangible; por eso las clases impregnadas de alto simbolismo llegan a ser insignificantes frente a la ciudad-Estado, que da la expresión más enérgica posible al símbolo primario de la cultura antigua. En cambio, la historia de la humanidad egipcia revela constantemente, hasta en la época del felah, la lucha de ambas clases y de ambos simbolismos; y es porque la cultura egipcia aspira, con poderoso afán de profundidad y con igual fuerza, a la lontananza del tiempo y a la lontananza del espacio. El tránsito de la cuarta a la quinta dinastía va unido a un triunfo evidente del sentimiento sacerdotal sobre el caballeresco; el Faraón, que era cuerpo y sujeto de la suprema deidad, conviértese en su servidor, y el santuario de Re supera en gravedad arquitectónica y simbólica al templo-sepulcro del monarca. El imperio nuevo presencia, tras los primeros grandes Césares, el encumbramiento político de los sacerdotes de Amon de Tebas y luego otra vez la calda del rey-hereje Amenofis IV, que tiene un notorio aspecto político, por otra parte; hasta que la historia del mundo egipcio llega a su fin con la dominación extranjera, tras las luchas interminables entre la casta guerrera y la casta sacerdotal.

Esta lucha entre dos símbolos igualmente poderosos ha sido llevada en la cultura fáustica con un sentido parecido, pero con mucha más pasión. Entre el Estado y la Iglesia, desde los primeros tiempos góticos, la paz es sólo tregua. En esta lucha se expresa la condicionalidad de la conciencia, que quisiera hacerse independiente de la existencia, pero que no puede conseguirlo. Los sentidos necesitan de la sangre; pero la sangre no necesita de los sentidos. La guerra pertenece al mundo del tiempo y de la historia. Sólo la disputa con razones, la discusión, es espiritual. Una Iglesia que lucha es una Iglesia que se traslada del reino de las verdades al reino de los hechos; del reino de Jesús al reino de Pilatos. Conviértese en un elemento dentro de la historia racial y sucumbe a la fuerza plasmante de la parte política de la vida; lucha con la espada y el escudo, con la ponzoña y el puñal, con el soborno y la traición, con todos los medios utilizados por las peleas partidistas, en cada época, desde el feudalismo hasta la democracia moderna, sacrifica dogmas en pro de ventajas mundanas y se alfa con herejes y paganos contra potencias fieles. El pontificado como idea posee una historia propia; pero, independientemente de esto, los papas de los siglos VI y VII fueron gobernadores bizantinos de origen sirio y griego, luego poderosos propietarios rurales con enjambres de siervos, y finalmente, el patrimonium Petri, al principio de la época gótica, fue una especie de ducado en manos de las grandes estirpes nobles de la Campania, que alternativamente iban dando papas, sobre todo los Colonna, los Orsini, los Savelli, los Frangipani, hasta que también aquí acabó por dominar el feudalismo general y la Silla de San Pedro llegó a estar vinculada entre las familias de los barones romanos, de suerte que el nuevo Papa, como cualquier rey alemán o francés, había de sancionar los derechos de sus vasallos. Los condes de Tusculum nombraron, en 1032, Papa a un niño de doce años. Ochocientos castillos se alzaban entonces en el territorio de la ciudad, entre las ruinas y sobre las ruinas de la antigüedad. En 1045 tres papas se encerraron y se hicieron fuertes en el Vaticano, en el Laterano y en Santa María Maggiore, y cada uno de ellos era defendido por su séquito.

Añádase a esto la ciudad, con su alma propia, que empieza separándose del alma rural, para luego equipararse a ésta, y, por fin, intenta sojuzgarla y anularla. Pero esta evolución se verifica en los modos de la vida y pertenece, por tanto, a la historia de las clases. Tan pronto como aparece la vida urbana, tan pronto como entre los habitantes de esos pequeños establecimientos se forma un espíritu común, que siente la propia vida como algo distinto de la vida fuera de la ciudad, comienza a actuar el encanto de la libertad personal, atrayendo hacia las calles urbanas nuevas corrientes de existencia. Hay una como pasión por ser urbano, burgués y extender la vida de la ciudad.

Esa pasión, y no las ocasiones materiales, explica la fiebre de los antiguos por fundar ciudades, fiebre que vemos y reconocemos en sus últimos epígonos, en la época llamada de colonización —con término no del todo exacto—. El entusiasmo creador del hombre urbano, que, a partir del siglo X en la Antigüedad y en épocas correspondientes de las demás culturas, incluye generación tras generación en el cerco de una vida nueva, evoca por vez primera en la historia humana la idea de la libertad. Esta idea no procede de un origen político, ni menos aún abstracto; expresa tan sólo el hecho de que dentro de los muros de la ciudad se acaba la adherencia vegetativa al suelo y se rompen los lazos que atan y constriñen la vida campesina. En esencia, la libertad tiene siempre algo de negativo. Desata, liberta, defiende; ser libre es siempre quedar libre de algo. La ciudad es la expresión de eso libertad; el espíritu ciudadano es la intelección que se ha hecho libre, y todo lo que en épocas posteriores despunta en los movimientos espirituales, sociales y nacionales, bajo el nombre de libertad, tiene su origen en ese hecho primario de la liberación, el hecho de que el hombre logra libertarse del campo.

Pero la ciudad es más antigua que el ciudadano o burgués. Atrae primero a las clases profesionales, que se hallan fuera de la división simbólica en clases. Estas clases profesionales reciben en la ciudad la forma de corporaciones. Luego vienen las clases primordiales mismas; la pequeña nobleza construye sus castillos en el arrabal y los franciscanos sitúan sus conventos en las proximidades de la ciudad, sin que este suceso cambie interiormente nada. No sólo la Roma pontificia, sino todas las ciudades italianas de esta época están llenas de castillos y fortalezas que pertenecen a las estirpes nobles y en los cuales se inician las luchas callejeras. En una famosa pintura de Siena —siglo XIV—se ven sus torres circundando la plaza del mercado. El palacio florentino del Renacimiento no sólo desciende de las nobles cortes provenzales por la suntuosa vida que alberga, sino que también su fachada lo hace heredero del castillo gótico que los caballeros alemanes y franceses construyen en las alturas. Poco a poco se forma una vida separada. Entre 1250 y 1450 las estirpes nobles, que se han incorporado a la ciudad, forman en ella el patriciado, por oposición a las corporaciones y gremios; con lo cual se separan de la nobleza rural. El caso se da idéntico en la China primitiva, en Egipto y en el Imperio bizantino, y así se comprenden las más viejas confederaciones de ciudades, como la etrusca, acaso la latina, y la relación sacra entre las colonias y la metrópoli. No es la ciudad, la polis, la que dirige los acontecimientos, sino el patriciado de las philae y phratriae en las ciudades. La ciudad, la  POLIS primitiva, es idéntica a la nobleza, como sucede en Roma hasta 471 y en Egipto y en las ciudades etruscas siempre. De la nobleza arranca el sinequismo (tendencia a vivir juntos) y la formación de la ciudad-Estado; y en todas las demás ciudades la diferencia entre la nobleza rural y la nobleza ciudadana no tiene al principio importancia, siendo, en cambio, muy vigorosa la diferencia entre la nobleza en general y el resto de la población.

Nace la burguesía por la fundamental contradicción entre la ciudad y el campo. Por muy duras luchas que tengan entre si las «estirpes» y las «corporaciones», siempre resulta que la oposición al campo las reúne en un común sentir frente a la nobleza primitiva y al Estado feudal y también frente al feudalismo de la Iglesia. El concepto del tercer estado (le tiers, según la famosa palabra de la Revolución francesa) es unidad de contradicción: no puede, pues, encontrar determinación en su contenido, pues carece de propios hábitos y de simbolismo propio, ya que la sociedad burguesa distinguida copia a la nobleza, y la religiosidad ciudadana sigue la pauta del sacerdocio primitivo. El pensamiento de que la vida no ha de servir a fines prácticos, sino que ha de sujetarse en toda su actitud a expresar el simbolismo del espacio y del tiempo, siendo esto lo único que la capacita para aspirar a una jerarquía superior, es una idea que provoca la más amarga contradicción por parte de la inteligencia urbana. Esta inteligencia, a cuya esfera pertenece toda la literatura política de las épocas posteriores, dispone una nueva agrupación de las clases, partiendo de la ciudad; empieza por ser teoría, pero pronto, merced a la omnipotencia del racionalismo, se realiza en la práctica y aun en la sangrienta realidad de las revoluciones. La nobleza y el clero, si aun existen, aparecen entonces como clases privilegiadas, acentuándose harto este privilegio; con lo que, tácitamente, se expresa que su pretensión a disfrutar de privilegios reconocidos, por su jerarquía histórica, resulta anticuada y absurda a los ojos del derecho racional o natural. Ahora tienen su centro en las capitales—concepto importantísimo de las épocas postrimeras—y desenvuelven las formas aristocráticas, llegando a esa distinción que impone el respeto, tal como la percibimos en los cuadros de Reynolds y Lawrence. Frente a la nobleza y al clero se presentan los poderes espirituales de la ciudad triunfante, la economía y la ciencia, que, juntos con la masa de los trabajadores, funcionarios y artesanos, forman un partido sin unidad propia, pero siempre unido y cerrado cuando comienza la lucha de la libertad, esto es, de la independencia ciudadana, contra los grandes símbolos del tiempo viejo y contra los derechos derivados de estos símbolos. Todos estos son elementos del tercer estado, que no cuenta por jerarquías, sino por cabezas y que en las postrimerías de todas las culturas es siempre «liberal», esto es, libre de los poderes íntimos de la vida no ciudadana. La economía es libre para toda adquisición de dinero, la ciencia es libre en la critica; con lo cual, en todas las grandes resoluciones, es el espíritu quien lleva la palabra en libros y reuniones—democracia—y el dinero quien saca el provecho—plutocracia—, y al final vence siempre no la idea, sino el capital. Pero aquí reaparece la oposición entre las verdades y los hechos, oposición que se desarrolla en la vida de la ciudad.

Como protesta contra los viejos símbolos de la vida rural, la ciudad contrapone a la nobleza de sangre los conceptos de nobleza económica y de nobleza espiritual. Aquélla es una pretensión no del todo pura; mas, por lo mismo, un hecho eficaz. Y ésta es una verdad, pero nada más, y a los ojos ofrece un espectáculo dudoso. En todas las épocas finales la nobleza primitiva—nobleza de las Cruzadas, dice una expresión significativa—, que ha convertido en forma y ritmo un trozo de poderosa historia, se aniquila interiormente en las grandes cortes. Pero entonces un retoño nuevo se encumbra hasta ella. Asi, en el siglo IV, la entrada de grandes familias plebeyas (conscripti) en el Senado romano de los patres da lugar a la «nobilitas», nobleza de latifundios dentro del orden senatorial.

En la Roma pontificia se constituye de igual manera la nobleza de los «nepotes»; hacia 1650 no había más de cincuenta familias cuyo árbol genealógico tuviese trescientos años. En los Estados meridionales de la Unión se desenvuelve, desde la época del barroco, esa aristocracia de plantadores que fue vencida en la guerra de Secesión (1861-65) por las fuerzas económicas del norte. La vieja nobleza mercantil, por el estilo de los Fugger, de los Welser, de los Mediéis y de las grandes casas de Venecia y Génova —entre las que hay que poner casi todo el patriciado de las colonias griegas desde 800—ha tenido siempre un rasgo aristocrático, raza, tradición, buenas maneras y la tendencia natural a restablecer el enlace con el suelo, mediante adquisición de fincas (aun cuando la vieja casa solariega en la ciudad no era mal sucedáneo). Pero la nobleza moderna de los negociantes y especuladores, con su gusto improvisado por las formas distinguidas, se introduce, al fin, en la nobleza de sangre—en Roma los equites (caballeros) desde la primera guerra púnica, en Francia bajo Luis XIV [89]—y la conmueve y la pervierte, mientras por otra parte la nobleza del talento, en la época de la ilustración, vierte sobre la otra nobleza sus peores sarcasmos. Los confucianos rebajaron el viejo concepto chino del shi, y de costumbre noble lo convirtieron en virtud espiritual; el Pi-yung, que fuera antaño palestra de caballeros, conviértese en «escuela del espíritu», en gimnasio docente, como lo pensara nuestro siglo XVIII.

Al terminarse la época final de toda cultura, llega también a su término, más o menos violentamente, la historia de las clases. Vence la mera voluntad de vivir, en libertad y desarraigo, sobre los grandes símbolos de la cultura que la humanidad, toda urbanizada, ya ni comprende ni tolera. El dinero borra todo sentido de los valores inmuebles, adheridos al suelo. La critica científica elimina todo resto de piedad. La liberación de los campesinos es, en parte, una victoria sobre los ordenamientos simbólicos; el campesino queda substraído a la presión de la dependencia, pero entregado a la potencia del dinero, que convierte el suelo en mercancía mueble. Este paso se verifica entre nosotros en el siglo XVIII;   en Bizancio hacia 74, por la ley geórgica del legislador León III [90], con la cual desaparece lentamente el colonado; en Roma, a la fundación de la plebe en el año 471. Pausanias, por entonces, intentó vanamente en Esparta libertar a los ilotas.

La plebe es el tercer estado, reconocido por la constitución como unidad, y representado por tribunos inviolables, no magistrados, sino hombres de confianza. El acto de 471 [91], que substituyó las tres tribus etruscas, las tribus de las antiguas estirpes nobles, por cuatro tribus (distritos) urbanas—lo que nos permite sospechar otras muchas cosas—, ha sido considerado como una liberación de los aldeanos [92] o también como organización del gremio de los comerciantes [93]. Pero la plebe, como tercer estado, como resto, no puede definirse sino negativamente: todos los que no pertenezcan a la nobleza señorial o no ocupen altos cargos en el sacerdocio son plebeyos. El conjunto de la plebe es tan abigarrado como el del tiers en 1789 y se mantiene unido tan sólo por la protesta.

Había comerciantes, obreros, artesanos, escribientes. La estirpe de los Claudios tenia patricios y plebeyos, esto es, familias de señores terratenientes y de aldeanos acomodados (como los Claudii Marcelli). En la Ciudad-Estado es la plebe lo que en una ciudad barroca de Occidente son los aldeanos y los burgueses juntos, cuando protestan en reunión de clase contra la omnipotencia del principe. Fuera de la política, es decir, en la sociedad, la plebe no existe; esto precisamente la diferencia de la nobleza y de la clase sacerdotal. La plebe se divide al punto en los oficios y profesiones particulares, que persiguen cada uno intereses muy varios. La plebe es un partido, y, como tal, defiende la libertad, en el sentido urbano de la palabra. Esto se ve claramente por el éxito que poco después alcanzó la nobleza territorial, añadiendo dieciséis tribus rurales, con nombres de estirpes (tribus en las que conservaba el predominio absoluto), a las cuatro tribus urbanas, representantes de la burguesía auténtica, del dinero y del espíritu. Hasta la gran lucha de clases, que tuvo lugar durante la guerra samnita, en tiempos de Alejandro, época correspondiente a la Revolución francesa, y que terminó en 287 con la lex Hortensia; hasta entonces no quedó jurídicamente anulado el concepto de clase y no llegó a su conclusión la historia del simbolismo de las clases. La plebe se convierte en el populus romanus en el mismo sentido en que, en 1780, el tiers se constituye en nación. Todo lo que, en todas las culturas, sigue a este periodo bajo la forma de luchas sociales, es ya algo fundamentalmente distinto.

La nobleza de todas las épocas primeras fue la clase, en el sentido originario de la palabra; la historia hecha carne, la raza elevada a la máxima potencia. Frente a la nobleza aparece dondequiera la clase sacerdotal, la contra-clase, que niega todo cuanto la nobleza afirma, y que, de este modo, se manifiesta como el símbolo magno del otro aspecto de la vida.

Pero la tercera clase; como hemos visto, carece íntimamente de unidad; ha sido la no-clase, la protesta contra la división en clases y no contra esta o aquella clase, sino en general contra la forma simbólica de la vida. La tercera clase rechaza toda diferenciación que no justifique ni la razón ni la utilidad; y, sin embargo, significa algo, y lo significa con plena claridad: es la vida urbana hecha clase y opuesta a la vida rural; es la libertad, hecha clase y opuesta a la sujeción. Mas, considerada en su propio ser, la clase tercera no es en modo alguno un resto, un residuo, como parece cuando se la mira desde las otras dos clases. La burguesía tiene limites; pertenece a la cultura; comprende, en el mejor sentido, todos los adherentes a la cultura, bajo la denominación de pueblo, populus, demos, al que se subordinan la nobleza y la clase sacerdotal, el dinero y el espíritu, el oficio y el trabajo a jornal, como partes integrantes del conjunto.

La civilización se encuentra con ese concepto de pueblo y lo aniquila bajo el concepto de la cuarta clase, de la masa, que rechaza la cultura en sus formas desarrolladas. La masa es lo absolutamente informe; persigue con su odio toda especie de forma, toda distinción de rangos, la posesión ordenada, el saber ordenado. Es el nomadismo moderno de las grandes cosmópolis [94], para quien los esclavos y los bárbaros en la antigüedad, los sudras en la India y todo cuanto es hombre significa por igual un flujo inconstante, totalmente desarraigado, ignorante y desdeñoso de su pretérito y sin relación con el futuro. De este modo la cuarta clase viene a ser la expresión de la historia cuando se transforma en lo ahistórico. La masa es el término, es la nada radical,

 

EL ESTADO Y LA HISTORIA

 

6

Dentro del mundo como historia—en el que vivimos entretejidos de manera que nuestra percepción y nuestra intelección obedecen constantemente al sentimiento—aparecen las fluctuaciones cósmicas bajo la forma de eso que llamamos realidad, vida real, corrientes de existencia en figura corpórea. Estas llevan la nota de la dirección y podemos concebirlas de diferentes maneras: con relación al movimiento o con relación a lo que se mueve. En el primer caso llámanse historia; en el segundo, estirpe, tribu, clase, pueblo; pero lo uno no es posible ni existe más que por lo otro. No hay historia sino de algo. Si nos referimos a la historia de las grandes culturas, entonces lo que se mueve es la nación. El Estado, status, significa la posición. Recibimos la impresión de Estado cuando, ante una existencia que fluye en forma movediza, nos fijamos sólo en la forma, como algo extenso en la perduración intemporal y hacemos caso omiso de la dirección, del sino. El Estado es la historia considerada sin movimiento; la historia es el Estado pensado en movimiento de fluencia. El Estado real es la fisonomía de una unidad de existencia histórica; sólo el Estado abstracto de los teóricos es un sistema.

Todo movimiento tiene forma; pero lo movido está «en forma» o—para emplear una vez más una expresión de sport, bien significativa—lo movido perfectamente se halla en perfecto entrenamiento. Y lo mismo es que se trate de un caballo o de un boxeador que de un ejército o de un pueblo. La forma abstraída, sacada de la corriente vital en que vive un pueblo, es el estado en que se encuentra dicho pueblo con respecto a su lucha en y con la historia. Mas esa forma no puede abstraerse intelectual mente sino en mínima parte. Ninguna constitución considerada en si y formulada en el papel es nunca completa. Lo no escrito, lo indescriptible, lo habitual, lo sentido, lo evidente predomina en tal manera—cosa que los teóricos no comprenderán nunca—, que la descripción de un Estado, los datos constitucionales no dan siquiera una sombra de lo que constituye la forma esencial en la realidad viviente de un Estado; de suerte que una unidad de existencia, cuyo movimiento es sometido en serio a una constitución escrita, queda dañada para la historia.

La estirpe es la unidad mínima en el torrente de la historia; el pueblo es la unidad máxima [95]. Los pueblos primitivos son presa de un movimiento que, en supremo sentido, es ahistórico, de largo aliento unas veces, otras de tormentosa violencia; pero sin rasgo orgánico, sin sentido profundo. De todas maneras, los pueblos primitivos están siempre en movimiento, hasta el punto de parecer informes al observador ligero; en cambio, los pueblos felahs son objetos rígidos de un movimiento externo, que les empuja sin sentido en golpes accidentales, casuales. Entre los primeros podemos contar el status de la época miceniana, de los tinitas, de la dinastía Chang en China hasta su establecimiento en Yin (1400), el reino franco de Carlomagno, el reino visigodo de Eurico y la Rusia de Pedro el Grande, formas políticas que a veces tienen una grandiosa capacidad de acción, pero que aun carecen de simbolismo, de necesidad. Entre los segundos podemos contar el imperio romano, el imperio chino y los demás imperios cuya forma no tiene ya contenido expresivo.

Entre esos dos extremos se encuentra la historia de las culturas superiores. Un pueblo que tiene el estilo de una cultura, un pueblo histórico, se llama nación [96]. Una nación que vive y lucha, posee un Estado, no sólo como estado de movimiento, sino sobre todo como idea. Sin duda, en su sentido más elemental, el Estado puede ser tan viejo como la vida misma, moviéndose en el espacio, y los enjambres y los rebaños aun de especies animales muy sencillas viven en cierta «constitución» que puede llegar a admirables perfecciones en las abejas, las hormigas, algunos peces, algunos pájaros migradores y los castores. Pero el Estado de estilo grandioso no se remonta más allá de las dos clases primordiales: nobleza y clase sacerdotal. Estas clases nacen con una cultura y perecen con ella; sus sinos son en gran medida idénticos. Cultura es la existencia de naciones en forma política.

Un pueblo está «en forma» cuando constituye un Estado. Una estirpe está «en forma» cuando constituye una familia. Esta es, como hemos visto, la diferencia entre la historia política y la historia cósmica, entre la vida pública y la privada, res publica y res privata. Y ambas son símbolos de la preocupación. La mujer es historia universal; concibiendo y alumbrando cuida de la duración de la sangre. La madre, con el hijo colgado del pecho, es el símbolo máximo de la vida cósmica. Desde este punto de vista la vida del varón y de la mujer llega a estar «en forma» en el matrimonio. Pero el hombre hace la historia, que es una interminable lucha para la conservación de aquella otra vida. A los cuidados maternales agréganse los cuidados paternales. El hombre, con el arma en la mano, es el otro gran símbolo de la voluntad de duración. Un pueblo «en forma» es, originariamente, una mesnada de guerreros, la comunidad, profunda e íntimamente sentida, de los armados. El Estado es cosa de varones; es la preocupación por el mantenimiento del todo, incluso por el mantenimiento de esa personalidad espiritual que se llama honor y estimación propia; es la reacción frente a los ataques, la previsión de los peligros y, sobre todo, el ataque propio que es natural y obvio en toda vida ascendente.

Si toda vida fuera un mismo torrente uniforme de existencia, ignoraríamos las palabras pueblo, Estado, guerra, política, constitución. Pero la eterna y poderosa diferenciación de la vida, diferenciación exaltada hasta el máximo por la energía morfogenética de las culturas, es un hecho absolutamente dado, en la historia, con todas sus consecuencias. La vida vegetal no existe sino por referencia a la animal; las dos clases primarias se condicionan mutuamente. De igual manera un pueblo no existe sino por referencia a oíros pueblos, y esta realidad consiste en oposiciones naturales e inconciliables, en ataque y defensa, en hostilidad y guerra. La guerra es la creadora de todas las cosas grandes. Todo lo importante y significativo en el torrente de la vida nació de la victoria y de la derrota.

Un pueblo da figura a la historia, en cuanto que él mismo se halla en forma. Vive una historia interna que lo sume en ese estado; sólo en esa historia se hace el pueblo creador. Vive una historia extensa que consiste en creación. Los pueblos, como Estados, son, pues, las fuerzas propiamente dichas de todo acontecer humano. En el mundo como historia no hay nada por encima de ellos. Ellos son el sino.

Res publica, la vida pública, el «lado de la espada», en los torrentes de vida humana, es en realidad invisible. El extranjero sólo ve los hombres, no su nexo interior. Este nexo reside en lo profundo del torrente vital y más bien es sentido que comprendido. De igual manera no vemos en realidad la familia, sino sólo hombres cuya unión conocemos y comprendemos, en un sentido muy determinado, por experiencia intensa. Pero para cada una de esas formaciones existe un círculo de participantes que están unidos en unidad de vida por igual constitución de su ser interno y externo. Esa forma en que fluye la vida se llama costumbre cuando surge involuntaria del ritmo y curso vital para luego hacerse consciente; y se llama derecha cuando es establecida con intención y propuesta al reconocimiento.

El derecho es la forma voluntaria de la existencia, sin que importe que haya sido reconocida por instinto y sentimiento —derecho no escrito, derecho consuetudinario, equity—o abstraída por meditación, profundizada y reducida a un sistema —ley—. Son estos dos hechos jurídicos de simbolismo temporal; son dos especies de preocupación, cuidado, previsión. Pero ya por la diferencia de grado en la consciencia que de ellos tenemos, resulta que en el curso todo de la historia real dos derechos han de enfrontarse hostiles: por una parte el derecho de los padres, de la tradición, el derecho sellado, heredado, probado, el derecho sagrado, por que existió siempre, procede de la experiencia de la sangre y garantiza el éxito; y por otra parte el derecho pensado, bosquejado por la mente, el derecho de la razón, de la naturaleza, de la humanidad, engendrado en la meditación y, por tanto, afín a la matemática, derecho que acaso no sea tan eficaz, pero que es «justo». En esta dualidad arraiga la oposición entre la vida rural y la vida ciudadana, entre la experiencia de la vida y la experiencia erudita, hasta llegar a esa altitud revolucionaria de la hostilidad, en que se afirma un derecho que no es dado y se arruina un derecho que no quiere ceder.

Un derecho establecido por una comunidad significa un deber para todos los participantes, pero ello no es prueba de su fuerza. Cuestión de sino es el saber quién lo establece y para quién. Hay sujetos y objetos en el establecimiento del derecho, aun cuando todos son objetos en la validez del derecho; y asi ocurre siempre, sin distinción, en el derecho interno de las familias, corporaciones, clases y Estados. Pero para el Estado, sujeto máximo del derecho en la realidad histórica, hay, además, un derecho externo que impone a los extranjeros. Al primero pertenece el derecho de ciudadanía; a este segundo, el tratado de paz. En lodo caso, empero, el derecho del más fuerte es también el del más débil. Tener derecho es expresión de poder.

Es éste un hecho histórico, comprobado a cada momento. Pero en el reino de la verdad—que no es de este mundo—ese hecho no es reconocido. También en la concepción del derecho se oponen, inconciliadas, la existencia y la conciencia, el sino y la causalidad. A la moral sacerdotal e ideológica del bueno y del perverso pertenece la distinción moral entre derecho y contrario a derecho. A la moral racial del bueno y el malo pertenece la diferencia jerárquica entre el que da y el que recibe el derecho.

Un ideal abstracto de justicia pasa por las cabezas y los escritos de todos los hombres cuyo espíritu es noble y fuerte, pero cuya sangre es débil; pasa por todas las religiones, por todas las filosofías. Pero el mundo de los hechos en la historia sólo conoce el éxito, que hace que el derecho del más fuerte sea el derecho de todos. El mundo de los hechos, sin piedad, salta por encima de los ideales; y cuando ha acontecido que un hombre o un pueblo han renunciado al poder de la hora, para ser justos, es cierto, sin duda, que se han asegurado una fama teórica, en ese segundo mundo de los pensamientos y las verdades, pero han sucumbido a otra fuerza vital que entendía de realidades mejor.

Mientras un poder histórico posee sobre las unidades subordinadas la superioridad que el Estado y la clase poseen muchas veces sobre las familias y las profesiones, o que el jefe de la familia posee sobre los niños, es posible un derecho legal entre los débiles, derecho otorgado por la mano omnipotente del superior. Pero es raro que las clases sientan sobre si un poder de ese rango, y los Estados no lo sienten casi nunca. Entre ellos rige, pues, con poderío inmediato, el derecho del más fuerte, como se demuestra en los tratados impuestos y más aún en la interpretación y cumplimiento de los tratados por parte del vencedor. Esto distingue los derechos internos y externos en las unidades históricas de vida. En los derechos internos se manifiesta la voluntad de un juez, que quiere ser imparcial y justo —aunque mucho solemos engañarnos acerca del grado de imparcialidad que campea aun en los mejores códigos de la historia, incluso en aquellos que se llaman civiles (para ciudadanos), y que ya por ello indican que una clase, apoyada en su prepotencia, los ha creado para todos [97]. Los derechos internos son el resultado de un pensamiento estrictamente lógico, causal, orientado hacia la verdad; pero por eso mismo su validez depende siempre de la fuerza material de su autor, ya sea una clase o un Estado. Una revolución que aniquile ese poder aniquila al punto el poder de las leyes. Las leyes siguen siendo verdaderas; pero ya no son reales. En cuanto a los derechos externos—como todos los tratados de paz—no son nunca verdaderos en esencia; son siempre reales—a veces con una realidad espantosa—y no sustentan la pretensión de ser justos. Basta con que sean eficaces. En ellos habla la vida, que no se somete a lógica causal y moral, sino a una lógica orgánica llena de consecuencia. La vida misma quiere adquirir validez; siente con certidumbre intima lo que para ello necesita, y con respecto a esto que necesita sabe lo que para ella es justo y, por tanto, lo que tiene que ser Justo para los demás. Esta lógica aparece en toda familia, principalmente en las viejas estirpes aldeanas, de auténtica raza, tan pronto como la autoridad sufre conmociones, y otro que no sea el jefe ha de determinar «lo que es». Aparece en un Estado tan pronto como un partido único domina la situación. Toda época feudal presencia la lucha entre los señores y los vasallos por el «derecho al derecho». Esta lucha termina en la Antigüedad, casi en todas partes, con la victoria absoluta de la primera clase, que arrebata la legislación a la realeza y la hace objeto de la propia definición jurídica, como lo demuestran con seguridad el origen y sentido de los arcontas en Atenas y de los eforos en Esparta. En el territorio de Occidente vence transitoriamente la clase primera; en Francia, con el establecimiento de los Estados generales (1302), y definitivamente en Inglaterra, donde los barones normandos y el alto clero obtienen la Charta Magna en 1215, origen de la soberanía efectiva del Parlamento. Por esta razón es por la que el viejo derecho normando de clases ha permanecido en vigor. En cambio, en Alemania, la defensa del débil poder imperial frente a las pretensiones de los grandes señores feudales fue la que llamó en su auxilio al derecho romano justinianeo, como derecho de un poder absoluto contra los derechos locales antiguos germánicos [98].

La constitución de Dracon, la πατριoς πoλιτεια de los oligarcas, fue dada por la nobleza, como asimismo el derecho patricio de las doce tablas [99]. Desarrollóse en la Antigüedad posterior, con los poderes del Estado y del dinero, pero en contra de ellos, y por eso fue pronto expulsado por un derecho de la tercera «clase», de «dos otros»—el derecho de Solón y de los tribunos—, que no dejaba también de ser un derecho de clase. La lucha éntrelas dos clases primordiales por el derecho a la legislación ha llenado la historia toda de Occidente, desde la lucha pregótica por la preeminencia del derecho profano o del derecho canónico, hasta la lucha por el matrimonio civil, lucha que aún no ha terminado [100]. Las luchas constitucionales desde fines del siglo XVIII significan también que el tercer estado, que según la famosa frase de Sieyés en 1789 «no era nada y debe serlo todo», se hace cargo de la legislación, en nombre de todos, y crea una legislación burguesa, lo mismo que la legislación gótica fue una legislación nobiliaria. Pero, como hemos dicho, donde más claro y sin velos aparece el derecho como expresión de la fuerza es en los pactos jurídicos entre los Estados, en los tratados de paz y en aquel derecho de gentes, del que ya Mirabeau decía que es el derecho de los poderosos, cuyo cumplimiento se le impone al impotente. En derechos de esta clase queda fijada una gran parte de las decisiones históricas. Son la forma en que la historia militante progresa, mientras no recurre a la forma primaria de la lucha, con las armas en la mano, lucha cuya continuación espiritual se consuma en todo tratado válido, con sus efectos premeditados. Si la política es una guerra sin armas, «el derecho al derecho» es el botín del partido victorioso.

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Es, pues, claro que en las cumbres de la historia dos grandes formas vitales luchan por la preeminencia: la clase y el Estado, ambos torrentes de existencia con gran forma interior y fuerza simbólica, ambos decididos a hacer de su sino propio el sino de todos. Tal es el sentido de la oposición entre la dirección social y la dirección política de la, historia—si lo entendemos en su profundidad y si prescindimos de la manera corriente de concebir el pueblo, la economía, la sociedad y la política. Las ideas sociales y las políticas no se separan hasta el momento en que despunta el albor de una gran cultura; y esto sucede en el fenómeno del Estado feudal, en donde señor y vasallo representan el aspecto social, y soberano y nación el aspecto politice. Pero tanto los poderes sociales primitivos, nobleza y sacerdocio, como los posteriores, dinero y espíritu, y los grupos profesionales de los artesanos, funcionarios y trabajadores—que en las ciudades progresivas van siendo cada día una fuerza más imponente—, quieren cada uno por si subordinar la idea del Estado al propio ideal de clase o, con más frecuencia aún, al interés de clase. Y así se traba una lucha que empieza en la totalidad nacional y llega a la conciencia de todo individuo, una lucha por los límites y pretensiones de cada parte, cuyo término, en el caso extremo, hace de una de las partes el instrumento de la otra. [101]

Pero, en todo caso, el Estado es la forma que determina la situación exterior, de manera que las relaciones históricas entre los pueblos son siempre de naturaleza política, nunca social. Mas en la política interior la situación está dominada por oposiciones de clase, de tal modo que aquí la táctica social y política parecen a primera vista inseparables y que los dos conceptos llegan a identificarse en el pensamiento de aquellos hombres, que equiparan su propio ideal de clase—por ejemplo, el ideal burgués—con la realidad histórica y, por tanto, no pueden pensar fuera de lo político. En la lucha exterior, un Estado busca alianzas con otros Estados; en la lucha interior siempre va el Estado unido a una u otra clase, de manera que la tiranía antigua del siglo vi obedeció a la coincidencia de la idea del Estado con los intereses de la tercera clase frente a la oligarquía aristocráticosacerdotal, y la Revolución francesa se hizo inevitable en el momento en que el tiers, esto es, el espíritu y el dinero dejó empantanada a la corona y se pasó a las otras dos clases (desde la primera reunión de notables en 1787). Por eso es muy exacto el sentimiento que nos hace distinguir entre la historia de los Estados y la historia de las clases [102], entre la historia política (horizontal) y la historia social (vertical), entre la guerra y la revolución; pero es un grave error de los doctrinarios modernos el tomar el espíritu de la historia interna por espíritu de la historia toda, en general. La historia universal es la historia de los Estados y lo será siempre. La constitución interna de una nación tiene siempre y dondequiera el fin de mantener la nación «en forma» para la guerra exterior, ya sea militar, ya diplomática o económica. Quien considere y trate la constitución como fin en sí o ideal en si, arruina con su actividad el cuerpo de la nación. Pero, por otra parte, el tacto de una capa dominante en la política interior, ya sea de la clase primera o de la cuarta, exige que las opiniones de clase sean tratadas de tal modo que las fuerzas y pensamientos de la nación no queden determinadas en la lucha de los partidos y que la traición a la patria no resulte la última ratio.

Y entonces es claro que el Estado y la primera clase, como formas vitales, tienen una afinidad radical, no sólo por su simbolismo del tiempo y de la preocupación, no sólo por su común referencia a la raza, a los hechos de las generaciones sucesivas, a la familia y, por tanto, también a los impulsos primarios de todo aldeanismo—sobre el cual, en último término, se asientan el Estado y la nobleza duradera—, no sólo por su referencia al solar, al patrimonio, a la «patria», cuyo sentido se esfuma en las naciones de estilo mágico, porque para éstas la fe religiosa es el mas eficaz vínculo de unión, sino, sobre todo, por la práctica grandiosa en los hechos todos del mundo histórico, por la unidad completa del tacto y del impulso, por la diplomacia, el conocimiento de los hombres, el arte del mando, la voluntad viril de conservar y extender el poderío, que en tiempos primitivos crea, en una misma reunión militar, la separación entre nobleza y pueblo, y, finalmente, por el sentido del honor y del valor, de manera que hasta en los últimos tiempos permanece mas firme el Estado cuya nobleza o cuya tradición, creada por la nobleza, se pone toda al servicio del procomún, como ocurrió en Esparta frente a Atenas, en Roma frente a Cartago, en el Estado Tsin de los chinos frente al Estado Tsu, de temple taoísta.

La diferencia está en que la nobleza, formando un conjunto, una clase cerrada, considera, como toda clase, al resto de la nación en relación a ella misma, y sólo en tal sentido quiere ejercitar su poderío, mientras que el Estado, en idea, existe para todos y, sólo en este sentido, también para la nobleza. Pero una nobleza vieja y auténtica se considera igual al Estado y cuida de todos como de una propiedad. Es éste uno de sus más altos deberes, uno de los deberes que más hondo arraigan en su conciencia. La nobleza siente, incluso, que tiene el privilegio nativo de sentirse obligada a tal deber, y considera su servicio en el ejército y en la administración como su vocación y destino propios.

Muy distinta, en cambio, es la diferencia entre la idea del Estado y la idea de las otras clases, todas las cuales se hallan íntimamente apartadas del Estado como tal y, desde su vida propia, forjan un ideal de Estado que no nace del espíritu de la historia efectiva y sus poderes políticos, por lo cual precisamente recibe la caracterización de «social». La lucha en los primeros tiempos se desenvuelve en la situación siguiente: frente al Estado, como hecho histórico absoluto, se opone la comunidad eclesiástica para la realización de ideales religiosos; en cambio, en las épocas posteriores vienen a añadirse el ideal negociante de la libre vida económica y los ideales utópicos de los soñadores y místicos, en los cuales se trata de realizar una u otra abstracción.

Pero en la realidad histórica no existen ideales, sino sólo hechos. No existen verdades, sino sólo hechos. No existen razones, no existe justicia, no existe armonía, no existe finalidad última, sino sólo hechos. Quien no comprenda esto, que escriba libros de política, pero no haga política. En el mundo real no hay Estados construidos según ideales, sino Estados que han crecido y que no son otra cosa que pueblos vivos «en forma». Sin duda trátase de formas acuñadas, que se desenvuelven en vida; pero están acuñadas por la sangre y el ritmo de una existencia, son impulsadas y no voluntariamente planeadas; y se desenvuelven o merced a las capacidades políticas de ciertos hombres de Estado, en la dirección que la sangre señala, o merced al influjo de idealistas en la dirección de las convicciones de éstos, es decir, hacia la nada.

El sino de los Estados realmente existentes—no de los Estados que existen sólo en las cabezas—no es el planteado por sus problemas y organizaciones ideales, sino el de su autoridad intima, que a la larga no se mantiene de fuerza material sino de confianza—incluso del enemigo—, en su capacidad de acción. Los problemas decisivos no consisten en la elaboración de constituciones, sino en la organización de un gobierno que trabaje bien; no consisten en la distribución de derechos políticos según principios «justos»—que por lo general no son sino la representación que una clase se hace de sus pretensiones justificadas—, sino en el ritmo del trabajo conjunto, tomando la palabra trabajo en un sentido deportivo, en el sentido del trabajo de los músculos y tendones al galopar un caballo que se acerca a la meta; consiste en ese ritmo que dirige por si mismo a su carril propio las fuertes vocaciones. Por último, no consiste en una moral ajena al mundo, sino en la constancia, la seguridad, la superioridad de la dirección política. Cuanto más evidente sea todo esto, cuanto menos se hable de ello o se discuta de ello, tanto más perfecto será un Estado, tanto más alto será el rango, la capacidad histórica directiva y, por tanto, el sino de una nación. La altitud del Estado, la soberanía, es un símbolo vital de primer orden. Distingue a los sujetos de los objetos, los cuales sufren los acontecimientos históricos, y no sólo en la historia interna, sino en la externa, cosa mucho más importante todavía. La fuerza de la dirección, que se expresa en la clara distinción de ambos factores, es la inequívoca característica de la fuerza vital que anima a una unidad política, hasta el punto de que la conmoción de la autoridad existente, por ejemplo, por los partidarios de un ideal contrario de constitución, no consigue casi nunca transformar este partido en sujeto de la política interior, y si, en cambio, casi siempre hace de la nación un objeto de la política exterior y muchas veces parasiempre.

Por este motivo en todo Estado sano la letra de la constitución escrita tiene poca importancia comparada con el uso de la constitución viviente, de la «forma» en el sentido deportivo, del temple nacional, que se ha desarrollado por si mismo, sin que nadie lo note, merced a las experiencias de los tiempos, de las situaciones y, sobre todo, merced a las cualidades raciales. Cuanto más enérgica sea esa «forma» natural del cuerpo político, tanto más certera trabajará en cualquier situación imprevista, siendo para ello, en último término, indiferente que el director efectivo lleve titulo de rey o de ministro o sea un jefe de partido o no tenga incluso relación definible con el Estado, como Cecil Rhodes en el África del Sur. La nobilitas romana, que dominó la política en la época de las tres guerras púnicas, no existía desde el punto de vista del derecho político. Pero en todo caso hay que contar siempre con una minoría que posea instinto político y que represente al resto de la nación en la lucha de la historia.

Por eso debemos expresar inequívocamente el hecho: no hay más que Estados de clases, Estados en los que gobierna una única clase. No debe confundirse esto con el Estado-clase, con el Estado al que no pertenece el individuo que no pertenezca a una determinada clase. Este último caso se da en la antigua polis, en los Estados normandos de Inglaterra y Sicilia; pero también en la Francia de la constitución de 1701 y en la Rusia soviética. El primer tipo de Estado es el que expresa la experiencia histórica universal, de que siempre es una capa social única la que, constitucionalmente o no, lleva la dirección política. Es siempre una minoría decidida la que representa la tendencia histórica universal de un Estado; y dentro de ella otra minoría, más o menos cerrada, la que asume efectivamente la dirección por virtud de sus capacidades y muchas veces en contradicción con el espíritu de la Constitución. Y si prescindimos de tiempos revolucionarios y de situaciones cesáreas—excepciones que confirman la regla—en los cuales individuos o grupos accidentales detentan el poder exclusivamente por medios materiales y a veces sin el menor talento, siempre es una minoría dentro de una clase la que gobierna por tradición, y esta minoría suele pertenecer las más veces a la nobleza, que en la forma de gentry ha creado el estilo parlamentario de Inglaterra, o en la forma de nobilitas ha dirigido la política romana en la época de las guerras púnicas, o en la forma de una aristocracia mercantil ha organizado la diplomacia veneciana. o, convertida en nobleza barroca de educación jesuítica [103], ha dirigido la diplomacia de la curia romana. Junto a ella aparece también el talento político de una minoría cerrada en la clase sacerdotal, en la Iglesia romana precisamente; pero igualmente en Egipto, en la India y mucho más aún en Bizancio y en el Imperio sassánida. Raro es, en cambio, ese talento director en la tercera clase, que no constituye una unidad vital; aparece, por ejemplo, en la capa de los mercaderes romanos pertenecientes a la plebe del siglo III, o entre los abogados franceses desde 1789, y en este y otros casos, siempre afianzado en un círculo cerrado de vocación homogénea que, completándose de continuo, conserva en su seno la suma de las tradiciones y experiencias políticas no escritas.

Tal es la organización de los Estados reales, a diferencia de la que sobre el papel bosquejan los ingenios académicos. No existe un Estado «mejor, verdadero y justo» que haya sido primero pensado y luego realizado. Los Estados que aparecen en la historia existen de pronto y varían insensiblemente, a cada instante, aunque estén envueltos en el ropaje de una constitución legal rígida. Por eso, términos como república, absolutismo, democracia, significan cosa distinta en cada caso, y se convierten en mera fraseología, si se emplean como conceptos fijos, como suelen hacerlo los filósofos e ideólogos. Toda historia de Estados es fisiognómica, no sistemática. No es su misión mostrar el camino por donde la humanidad, paulatinamente, ha conquistado sus derechos eternos, su libertad e igualdad, progresando la evolución hada el Estado más sabio y más justo, sino que ha de describir las unidades políticas que existen realmente en el mundo de los hechos; ha de referir cómo prosperan y florecen, cómo maduran, cómo se marchitan, sin ser nunca otra cosa que vida real «en forma». Intentémoslo aquí, en este sentido.

 

8

La historia de gran estilo comienza en toda cultura con el Estado feudal, que no es Estado en el sentido futuro, sino ordenación de la vida toda cor referencia a una clase. El más noble retoño del solar, la raza en su sentido más orgulloso, se construye una jerarquía, desde el simple caballero hasta el primus inter pares, el señor feudal entre sus iguales. Esto sucede al mismo tiempo en que se eleva la arquitectura de las grandes catedrales y de las pirámides; por una parte la piedra, por otra parte la sangre, se encumbran a la dignidad de símbolos; es la significación junto a la realidad. La idea del feudalismo, dominante en todas las épocas primitivas, es el tránsito de la relación primaria, puramente práctica y efectiva, entre el poderoso y los sumisos—hayan éstos elegido a aquél o aquél sometido a éstos—, a la relación jurídica privada, y por ende hondamente simbólica, entre el señor y los vasallos. Esta descansa por completo en la costumbre nobiliaria, en el honor y la fidelidad, y provoca a veces los más duros conflictos entre la adhesión al señor y la adhesión a la propia estirpe. La caída de Enrique el León nos ofrece un trágico ejemplo de ello.

El «Estado» no existe sino merced a los limites de la relación feudal y extiende su esfera por la entrada en éstos de vasallos extraños. El servicio y comisión del señor, que originariamente es personal y limitado en el tiempo, se convierte muy pronto en vasallaje permanente que, cuando la tierra pasa a otras manos, ha de ser instituido de nuevo—ya hacia el año 1000 impera en Occidente el principio de que «no hay tierra sin señor»—, y, por último, se convierte en vasallaje hereditario; en Alemania lo instituye la ley feudal de Conrado II, en 28 de mayo de 1037. Con lo cual los subditos inmediatos del soberano quedan mediatizados—son sus subditos porque son subditos de un vasallo. Pero la fuerte conexión social de la clase asegura la cohesión, que aun en estas condiciones se llama Estado.

Los conceptos de poder y de botín aparecen aquí en enlace clásico. Cuando en 1066 los caballeros normandos conquistaron Inglaterra bajo el duque Guillermo, todo el territorio fue propiedad del rey, fue señorío, y nominalmente sigue siéndolo hoy. Esta es la alegría del Wikingo, que goza poseyendo. Es la preocupación de Ulises, a su retorno, cuando empieza a contar sus tesoros. Este sentido del botín, en los precavidos conquistadores, da lugar de pronto al maravilloso y admirado sistema de cuentas y funcionarios de hacienda en las culturas primitivas. Estos funcionarios deben distinguirse muy exactamente de los grandes tenedores de funciones de confianza, los cuales son producto de nombramiento personal [104]. Los clerici, escribas no son ministros ni ministeriales, aunque estas denominaciones también significan servidores, bien que grandes y orgullosos servidores del señor mismo. Los funcionarios de escrituras y cuentas son expresión de la preocupación y se desarrollan en correspondencia con el principio dinástico. En Egipto, a principios del Imperio viejo, tienen ya una formación y estructura notable [105]. El Estado de los funcionarios, en China, descrito en el Chu-Li, es tan extenso y complicado que ha sido causa de que se ponga en duda la autenticidad del libro [106]; pero por su espíritu y su definición corresponde perfectamente a la obra de Diocleciano, que hizo surgir un orden feudal de ciases, por la organización de un enorme sistema fiscal [107]. En la Antigüedad primitiva se nota su ausencia. Carpe Diem es el lema de la hacienda antigua hasta sus últimos días. La despreocupación; la autarquía de los estoicos fue elevada a principio fundamental también en esto. Y los mejores financieros no hacen excepción a la regla, como Eubulos, que hacia 350 administró la hacienda de Atenas con superávit, para distribuirlo entre los ciudadanos.

En cambio, el extremo contraste con esta manera de pensar está constituido por los financieros Wikingos del Occidente primitivo, quienes en la administración de sus Estados normandos, asentaron los fundamentos de la economía fáustica del dinero, hoy extendida por todo el mundo. La mesa con tablero de ajedrez, en la cámara de cuentas de Roberto el Diablo de Normandía (1028-35), es el origen del nombre que aún lleva hoy la tesorería inglesa (Exchequer) y de la palabra cheque. Aquí también aparecieron las palabras cuenta, control, etcétera (compotus, contrarotulus, o sea rollo conservado para la comprobación, quittancia, recordatum). En 1066 Inglaterra fué organizada como botín a explotar en implacable servidumbre de los anglosajones, y lo propio sucede con el Estado normando de Sicilia, que Federico II de Hohenstaufen halló organizado, y en las constituciones de Melfi (1231), obra personal suya, no lo creó, sino que lo perfeccionó hasta la maestría, con métodos de economía arábiga, esto es, de una economía altamente civilizada. De aquí penetraron los métodos de técnica financiera y las denominaciones en la corporación de mercaderes lombardos y luego en todas las ciudades comerciales y administraciones de Occidente.

El desarrollo y la estructuración del feudalismo van íntimamente unidos. En plena fuerza y florecimiento de las clases primordiales despuntan las naciones futuras y con ellas la idea del Estado propiamente dicho. La oposición entre poder noble y poder espiritual y entre la corona y sus vasallos es una y otra vez interrumpida por la oposición entre el pueblo francés y el pueblo alemán (ya bajo Otón el Grande), o entre el pueblo alemán y tí pueblo italiano—oposición que separó las clases en güelfos y gibelinos y aniquiló el Imperio alemán—, o entre el pueblo inglés y el pueblo francés, oposición que condujo al dominio de Inglaterra sobre la Francia occidental. Sin embargo, estas oposiciones retroceden tras las grandes decisiones dentro del Estado feudal mismo, que no conoce el concepto de nación.

Inglaterra se hallaba dividida en 60215 feudos, que estaban marcados en el Domesday Book de 1084, libro que de vez en cuando es hoy aún objeto de consulta; el poder central, muy bien organizado, exigía el juramento de fidelidad incluso a tos vasallos de los pares; sin embargo, en 1215 se impuso la Charta Magna, que, traslada el poder efectivo del rey al Parlamento de los vasallos—los grandes y la Iglesia en la Cámara alta y los representantes de la gentry y de los patricios en la Cámara baja—, que, en adelante, fue la base de la evolución nacional. En Francia consiguieron los barones, en unión con el clero y las ciudades, en 1302, la convocación de los Estados Generales. Por el fuero de Zaragoza, en 1283, fue Aragón casi una república de nobles, gobernada por las Cortes; y en Alemania, pocos decenios antes, un grupo de grandes vasallos hicieron la realeza dependiente de su elección—príncipes electores—.

La expresión más poderosa que, no sólo en la cultura occidental, sino en todas las culturas, ha tenido la idea feudal ha sido la lucha entre el Imperio y el Pontificado, que en último término soñaba con transformar el mundo entero en un enorme vínculo feudal. Y ambos poderes se compenetran tan hondamente con el ideal, que al venirse abajo el feudalismo hubieron de caer también de las alturas en que se cernían.

La idea de un soberano, cuyo poder se extendiese sobre todo el mundo histórico, cuyo sino fuera el sino de la humanidad toda, ha aparecido hasta ahora tres veces: primero en la concepción del Faraón como Horus [108], luego en la representación china del soberano del medio, cuyo Imperio es tien-hia, esto es, todo cuanto yace bajo el cielo [109], y, por último, en la época pregótica, cuando Otón el Grande, en 962, se siente abrasado por la emoción y anhelo místico de infinitud histórica y espacial, que entonces estremecía al mundo, y concibe la idea de un imperio sacro romano de la nación alemana. Pero ya antes el papa Nicolás I (en 860), preso aún en pensamientos agustinianos, esto es, mágicos, soñó con un Estado papal que había de estar por encima de los príncipes de la Tierra; y desde 1059 Gregorio VII, con el Ímpetu primario de su naturaleza fáustica, se esforzó por realizar el dominio universal del Papa en la forma de una relación feudal con los reyes por vasallos. El Pontificado mismo constituyó—hacia dentro—el pequeño Estado feudal de la Campaña, cuyas estirpes nobles dominaban la elección y muy pronto convirtieron en una especie de oligarquía nobiliaria el Colegio de cardenales, que en 1059 tuvo a su cargo la elección de papa. Pero hacia afuera, Gregorio VII consiguió la soberanía feudal sobre los Estados normandos en Inglaterra y Sicilia, fundados ambos con su apoyo, y realmente confirió la corona imperial, como anteriormente Otón el Grande había conferido la tiara. Pero el Staufen Enrique VI cambió la situación y recibió de Ricardo Corazón de León el juramento de vasallaje por Inglaterra; estaba a punto de realizarla idea del imperio universal cuando el papa Inocencio III (1198-1216), el más grande de los pontífices, convirtió en hecho, aunque por poco tiempo, la idea de la soberanía feudal del papa sobre el mundo. Inglaterra fue en 1213 feudo pontificio; siguieron luego Aragón, León, Portugal, Dinamarca, Polonia, Hungría, Armenia, el Imperio latino de Bizancio, recién fundado. Pero a su muerte empezó la disolución dentro de la Iglesia misma, con la aspiración de los grandes dignatarios eclesiásticos a limitar por una representación de su clase al papa mismo, que por la investidura se había convertido también en su señor feudal [110].

La idea de que el Concilio general es superior al papa no tiene un origen religioso, sino que procede en primer término del principio feudal. Su tendencia corresponde exactamente a lo que los grandes ingleses consiguieron en la Charta Magna, En los concilios de Constanza (desde 1414) y de Basilea (1431) se ha intentado por última vez convertir la Iglesia—desde el punto de vista mundano—en una relación feudal, donde la oligarquía cardenalicia hubiera sido la representante de todo el clero occidental, en lugar de la nobleza romana. Pero la idea feudal había retrocedido ya por entonces ante la idea del Estado; y así, los barones romanos, que limitaban la lucha electoral al circulo estrecho de Roma y sus cercanías, asegurando asi al elegido el ilimitado poder hacia fuera, en el organismo de la Iglesia, resultaron vencedores. Ya el Imperio habíase reducido a una sombra venerable, lo mismo que aconteció en Egipto y en China.

Comparado con el enorme dinamismo de estas decisiones, el feudalismo antiguo se constituye lentamente, estáticamente, sin ruido, de manera que casi sólo las huellas se conocen de este tránsito. En la epopeya de Homero, tal como hoy la conocemos, cada localidad tiene su basileus (rey. Jefe), el cual de seguro fue antaño señor feudal, pues en la figura de Agamemnon se revela un estado de cosas en el que un soberano de amplios territorios sale en campaña con el séquito de sus pares. Pero aquí la disolución del poder feudal acontece en conexión con la formación del Estado-ciudad, del punto político. Esto tiene por consecuencia que los cargos hereditarios de la corte, las archai y timai, como pritanos, arcontas y acaso el pretor romano primitivo [111], son todos de naturaleza urbana; y las grandes estirpes no se desarrollan aisladas en sus condados, como en Egipto, China y Occidente, sino que viven en intimo contacto dentro de la ciudad, donde van poco a poco apoderándose de los derechos de la realeza, hasta que la casa reinante sólo conserva ya lo que no se le puede quitar, por consideración a los dioses: el titulo que lleva al ejecutar los actos del sacrificio. Asi apareció el rex sacrorum,. En las partes más jóvenes de la epopeya (desde 800) son los nobles los que invitan al rey a sesión y hasta le deponen. La Odisea conoce la monarquía propiamente como algo que pertenece a la leyenda. En la acción real, Itaca es una ciudad dominada por oligarcas [112]. Los espartanos, como los patricios romanos reunidos en Comitia curiata, proceden de una relación feudal [113].

En las fiditias aparece todavía un resto de la antiquísima mesa redonda, abierta en la corte. Pero el poder de los reyes ha descendido hasta no ser sino una sombra de dignidad, en los reyes de sacrificios—Roma y Atenas—y en los reyes espartanos, a quienes los eforos podían encarcelar y deponer. La homogeneidad de estas situaciones impulsa a creer que, en Roma, hubo una época de predominio oligárquico anterior a la tiranía de Tarquino (500); y esto halla confirmación en la tradición, sin duda alguna auténtica, del interrex, que el consejo nobiliario del Senado nombraba de su seno, hasta que le conviniera elegir de nuevo un verdadero rey.

Hubo aquí, como en todas partes, una época en que el feudalismo ya caminaba a su ruina, sin que el Estado futuro estuviera todavía perfectamente establecido, sin que todavía la nación estuviera «en forma». Esta es la terrible crisis que aparece en todas partes como interregnum y que forma el límite entre el vinculo feudal y el Estado de clase. En Egipto, hacia la mitad de la quinta dinastía, ya el feudalismo había logrado su pleno desarrollo. Justamente el Faraón Asosi fue dando trozo a trozo su patrimonio a los vasallos; y a esto hay que añadir los ricos feudos eclesiásticos que, como en la época gótica, no pagaban impuestos y fueron poco a poco convirtiéndose en propiedad permanente de los grandes templos [114]. Al término de la quinta dinastía (hacia 2530) acaba la «época de los Staufen». Bajo la sombra de gobierno que desarrolló la sexta dinastía, de breve vida, hácense independientes los príncipes (rpati) y los condes (hetio). Los altos cargos son ya todos hereditarios y en las inscripciones sepulcrales se manifiesta cada vez más el orgullo de las viejas noblezas. Lo que los historiadores egipcios posteriores han ocultado bajo las supuestas dinastías séptima y octava [115] es, en realidad, medio siglo de total anarquía y de luchas irregulares de los príncipes por tierras o por el título de Faraón. En China ya I-Vang (934-909) fue obligado por sus vasallos a dar en feudo toda la tierra conquistada y a darla a vasallos inferiores, de su elección. En 842 fue obligado Li-Vang a huir con el príncipe heredero, tras de lo cual la  administración del Imperio corrió a cargo de dos príncipes.

A partir de este interregno desciende la casa de los Chu, y el nombre de emperador se reduce a un titulo honroso, pero insignificante. Es lo que corresponde a la época de la Alemania sin emperador, época que comienza en 1254 y que en 1400 llega, con Wenzel, al punto más bajo del poder imperial, al mismo tiempo que el estilo Renacimiento de los condotieri y tiranuelos locales y la plena decadencia del poder pontifical. Muerto Bonifacio VIII, quien en 1302, en la bula Unam sanctam, había defendido una vez más el poder feudal del papa, y habla sido preso por los representantes de Francia, el papado vivió un siglo de destierro, anarquía e impotencia. En el siglo siguiente, la nobleza normanda de Inglaterra fue a su ruina en las luchas de los York y los Lancaster por el trono,

 

9

Esta conmoción significa la victoria del Estado sobre la clase. El feudalismo sentía, en el fondo, que todos existían para una sola «vida», la vida que era vivida significativamente. La historia se agotaba en el sino de la sangre noble. Pero ahora despunta el sentimiento de que existe algo más, algo que a la nobleza ha de someterse, en unión con todas las demás clases y profesiones, algo inaprehensible, una idea. La concepción ilimitadamente privada de los acontecimientos se transforma en pública. El Estado podrá ser todo lo noble que se quiera —y lo es casi sin excepción—; podrá no alterarse nada o casi nada al pasar del feudalismo al Estado de clase; podrá ser aún desconocida la idea de que fuera de las dos clases primarias hay no sólo deberes, sino derechos; pero el caso es que el sentimiento ha variado y la conciencia de que la vida en las cumbres de la historia existe para ser vivida, ha cedido ante esta otra idea: que la vida contiene una misión. La diferencia se advierte claramente cuando se compara la política de Reinaldo de Dassel (+ 1167), uno de los más grandes estadistas alemanes de todos los tiempos, con la del emperador Carlos IV (+ 1378), y se trae a colación el tránsito correspondiente de la Themis antigua de la época caballeresca con la Dike de la ciudad naciente [116]. La Themis contiene sólo una pretensión de derecho; la Dike contiene también una misión.

La idea primera del Estado va siempre unida con el concepto del soberano único, y ello con una evidencia que llega hasta el mundo animal mismo. La monarquía es una situación que se establece por sí misma, para toda multitud animada, en todas las coyunturas importantes, como lo demuestran las conmociones públicas, los momentos de súbito peligro [117]. Estas multitudes son unidades de sentimiento, pero ciegas. No se hallan «en forma» para afrontar los inminentes sucesos, sino cuando están en manos de un jefe que, súbitamente, surge de ellas mismas y que por la compenetración de la sensibilidad total es su cabeza directora, ciegamente obedecida. Esto se verifica en la formación de las grandes unidades vitales, que llamamos pueblos y ciudades, aunque más lenta y significativamente. En las culturas superiores esta manera de estar en forma es substituida por otra, en obediencia a un gran símbolo y a veces artificialmente; pero de manera tal, que, bajo la máscara, sigue de hecho manteniéndose la soberanía individual, ya sea la de un consejero real, ya la de un jefe de partido; y en toda conmoción revolucionaria vuelve siempre a presentarse el estado primitivo.

Con este hecho cósmico va unido uno de los rasgos más íntimos de toda vida dirigida, la voluntad hereditaria, que se afirma con energía natural en toda raza fuerte y que a veces obliga inconscientemente al jefe momentáneo a mantener su preeminencia, por toda su existencia personal, y aún más allá para la sangre de sus hijos y nietos. El mismo rasgo profundo, vegetativo, anima todo verdadero espíritu de séquito, que ve garantizada y simbólicamente representada la duración propia en la duración de la sangre directora. Justamente en los períodos revolucionarios aparece este sentimiento primario con plenitud y energía y en contradicción con todos los principios.

Por eso en 1800 vio Francia en Napoleón y la herencia de su posición el remate propio de la obra revolucionaria. Los teóricos que, como Rousseau y Marx, parten de ideales y no de hechos de la sangre, no han notado esta fuerza enorme en la historia, y por eso han calificado sus efectos de reprobables y reaccionarios. Pero existen, y existen con tan poderosa energía, que aun el simbolismo de las culturas superiores no puede superarlos sino artificiosa y transitoriamente, como lo demuestran el vinculamiento de los cargos electivos en determinadas familias—en la Antigüedad—y el nepotismo de los papas barrocos. Tras el hecho de que la dirección muchas veces es libremente otorgada; tras el dicho de que el primer puesto le corresponde al mejor, ocúltase casi siempre la rivalidad de los poderosos, quienes no impiden en principio, pero si de hecho, la sucesión hereditaria, porque cada uno, en sus adentros, la apetece para su estirpe. Sobre este estado de emulación creadora descansan las formas de gobierno en la oligarquía antigua.

Ambos reunidos dan por resultado el concepto de dinastía, concepto tan hondamente arraigado en lo cósmico, tan íntimamente unido a los hechos de la vida histórica, que las ideas políticas de todas las culturas particulares son variaciones de este principio único, desde la apasionada afirmación del alma fáustica hasta la decidida negación del alma antigua. El desarrollo de la idea del Estado en una cultura va unido ya a la ciudad naciente. Las naciones, los pueblos históricos, son pueblos constructores de ciudades [118]. La residencia real sustituye al castillo y se torna el centro de la historia; en ella, el sentimiento del ejercicio de la fuerza—de la Themis—se convierte en el sentimiento del gobierno—de la Dike—. El lazo feudal es interiormente superado por la nación, incluso en la conciencia de la clase noble. El mero hecho de la prepotencia se convierte ahora en símbolo de la soberanía.

Así sucede que, al desaparecer el feudalismo, la historia fáustica se hace historia dinástica. Desde los pequeños centros en donde viven las estirpes regias—donde están «arraigadas», como dice la expresión terrícola, evocadora de la planta y la propiedad—irradia una fuerza plástica de la realidad nacional, realidad organizada en clases, desde luego, pero de tal suerte que el Estado condiciona la existencia de las clases. El principio genealógico, que alienta en la nobleza feudal y en las estirpes aldeanas; la expresión del sentimiento de la lejanía y de la voluntad de la historia se ha hecho tan fuerte, que el nacimiento de las naciones depende ya, no de los poderosos lazos de idioma y paisaje, sino del destino de las casas reinantes. Disposiciones sobre herencia, como la ley sálica; documentos en donde se lee la historia de una sangre; matrimonios y defunciones separan o reúnen la sangre de poblaciones enteras [119]. No llegó a formarse una dinastía lorenesa y borgoñona; por eso estas dos naciones germinantes no lograron pleno, desenvolvimiento. La fatalidad que pesó sobre la estirpe de Hohenstaufen, en Italia y en Alemania, transformó durante siglos la corona imperial—y con ella la unidad nacional alemana e italiana—en un puro anhelo; en cambio, la casa de Habsburgo pudo hacer surgir no una nación alemana, pero sí una nación austríaca.

En el sentimiento de la cueva, propio del mundo árabe, el principio dinástico adopta formas distintas. El «princeps» antiguo, el sucesor legítimo de los tiranos y de los tribunos, es la encarnación del Demos. Como Jano es la puerta y Vesta el hogar, asi César es el pueblo. He aquí la última creación de la religiosidad órfica. Frente a esta concepción, la concepción mágica es la del dominus et deus, la del chá, participante en el fuego celeste (la del hvareno en el Imperio mazdaíta de los Sassánidas, y asi se explica la corona rutilante, la aureola en la Bizancio pagana y cristiana) que le envuelve y le hace pius, felix e invictus, títulos oficiales desde Cómodo [120]. En el siglo III, en Bizancio, el tipo del soberano sufrió la misma transformación que cuando el Estado augustiano de funcionarios se retrotrajo al Estado feudal de Diocleclano, «La nueva creación comenzada por Aureliano y Probo y realizada por Diocleciano y Constantino sobre ruinas, está tan lejos de la Antigüedad y del principado como el Imperio de Carlomagno» [121]. El soberano mágico gobierna la parte visible del consensus universal de los fieles, que es a la vez Iglesia, Estado y nación [122], como lo ha descrito San Agustín en su Ciudad de Dios. El soberano occidental es monarca por la, gracia de Dios dentro del mundo histórico; su pueblo le está sujeto, porque Dios se lo ha concedido. Pero en las cuestiones de fe él es también súbdito, esto es, súbdito del representante de Dios en la tierra o súbdito de su conciencia. Esta es la separación entre el poder del Estado y el poder de la Iglesia, el gran conflicto fáustico entre el tiempo y el espacio. Cuando en el año 800 el papa coronó al emperador, buscóse un nuevo señor, para prosperar él mismo. El emperador de Bizancio era, según el sentimiento mágico, su señor también en lo espiritual; el de Franquilandia era en cosas religiosas su servidor y en las profanas—acaso— su brazo. El pontificado como idea no podía surgir sino por separación del califato, pues en el califa está contenido el papa.

La elección del soberano mágico no puede, por lo mismo, estar determinada por una ley genealógica de sucesión hereditaria. Surge del consensus de la comunidad dominante, en la cual el Espíritu Santo habla y determina al elegido. Cuando murió Teodosio, en 550, una parienta, la monja Pulcheria, dio la mano al viejo senador Marciano como fórmula con la cual la admisión de este hombre de Estado en el lazo familiar le aseguraba el trono y, por ende, afirmaba la perduración de la «dinastía» [123] ; y esto fue considerado como un signo de arriba, lo mismo que otros muchos actos semejantes en la casa de los sassánidas y los abassidas.

En China, la idea del emperador, fuertemente asociada al feudalismo de la época Chu, se convirtió rápidamente en un sueño, en el que pronto, con creciente claridad, se reflejó todo el mundo anterior en la figura de tres dinastías y una serie de emperadores legendarios, todavía más antiguos [124]. Pero para las dinastías del sistema de Estados que después se forma, y en el que el título de Wang, rey, llega a ser general, constituyéronse severos preceptos de sucesión a la corona, y la idea de legitimidad, que era ajena a la época primitiva, se convierte ahora en una potencia [125] que, en la extinción de las líneas, en las adopciones y malos matrimonios, da ocasión—como sucede en la época barroca de Occidente—a innumerables guerras de sucesión [126]. Seguramente hay algún principio de legitimidad oculto en el hecho extraño de que los soberanos de la XII dinastía egipcia (término de la época posterior) hicieran coronar a sus hijos en vida de ellos mismos [127]; la intima afinidad de esas tres ideas dinásticas es una prueba más de la afinidad de la existencia, en esas culturas.

Hace falta penetrar hondamente en el idioma de las formas políticas de la alta Antigüedad para reconocer que la evolución fue allí la misma y que contiene no sólo el tránsito de la relación feudal al Estado de clase, sino incluso el principio dinástico. Pero la existencia antigua opuso una negativa rotunda a todo lo que fuese prolongación en las lejanías del tiempo y del espacio; y también en el mundo de los hechos, en la historia, se rodeó de creaciones en las que hay algo de defensiva. Pero todas esas estrecheces y brevedades suponen precisamente aquello de que quieren defenderse. El despilfarro dionisíaco y la negación órfica de la vida antigua están contenidos bajo la forma de protesta, en el ideal apolíneo de la existencia perfectamente corpórea.

Sin duda alguna existían en la monarquía primitiva la soberanía individual y la voluntad de herencia [128]. Pero ya hacia 800 se hacen problemáticas, como lo revela el papel de Telémaco en las más antiguas partes de la Odisea. El titulo de rey es llevado a veces por grandes vasallos y por los más distinguidos de entre los nobles. En Esparta y en Licia son dos; en la ciudad de los Feacios y en muchas ciudades reales son más todavía. Viene luego la división de los cargos y dignidades. Por último, la realeza misma se convierte en un cargo que la nobleza confiere, primero quizá dentro de la vieja familia real, como en Esparta, donde los eforos, representantes de la primera clase, no están atenidos a ningún precepto electivo, y también en Corinto, donde la estirpe regia de los Baquiades deroga la sucesión hereditaria en 750 y designa de su seno un pritano con jerarquía real. Los grandes cargos, que al principio eran también hereditarios, se convierten en vitalicios, luego en temporales, por último en anuales; de manera que, siendo varios los investidos, hay un cambio de mando, lo que, como es sabido, ocasionó la pérdida de la batalla de Cannas. Estos cargos anuales, desde la dictadura anual etrusca [129] hasta el eforado dórico, que también existe en Heraclea y en Messenia, están íntimamente ligados a la esencia de la ciudad y llegan a su máximo desarrollo hacia 650; justamente cuando, en el Estado de clases, en Occidente, hacia fines de] siglo XV, el poder dinástico hereditario se encuentra asegurado por el emperador Maximiliano y su política matrimonial—frente a las pretensiones electorales de los príncipes electores—por Fernando de Aragón, por Enrique VII Tudor y por Luis XI de Francia [130].

Pero la creciente limitación al ahora y al aquí hizo también que el sacerdocio, que empezaba a constituirse en clase, quedara reducido a una mera suma de cargos políticos. La residencia del monarca homérico no forma el centro de un Estado irradiante, sino que se concentra hacia dentro, hasta que el Estado y la ciudad llegan a ser idénticos. Con lo cual se identifican también la nobleza y el patriciado; y como la representación de las ciudades primitivas — incluso en la época gótica, en la cámara baja de Inglaterra como en los Estados generales franceses — es propia de los patricios, asi el poderoso Estado de clase, entre los antiguos, se ofrece a nosotros, no en la ideapero sí de hecho, como un puro Estado de la nobleza sin rey. Esta forma estrictamente apolínea de la polis en formación se llama oligarquía.

Y asi, al término de las dos épocas primeras de las dos culturas, encontramos el principio fáustico-genealógico y el principio apolíneo-oligárquico, dos especies de derecho político, dos especies de dike. La una, sustentada en un sentimiento inmenso de la lejanía, con una tradición documentada, que arraiga en remoto pasado y que aspira al futuro más lejano con idéntica voluntad de duración, practica en el presente la política de acciones a larga distancia, merced a meditados matrimonios dinásticos y con ayuda de esa política netamente fáustica, dinámica, contrapuntística, que llamamos diplomacia. La otra es corpórea, estatuaria, limitada al presente y a la proximidad por la política de la autarquía, negando severamente todo lo que la existencia occidental afirmaría.

El Estado dinástico, como el Estado-ciudad, suponen, empero, la ciudad misma. Pero mientras que los asientos del gobierno occidental no están muchas veces en las mayores localidades del país, sino que constituyen centros en un campo dé fuerzas y de tensiones políticas, en donde todo acontecimiento, por lejano que sea el lugar de su origen, hace estremecerse al conjunto, en cambio en la Antigüedad la vida se concentra cada vez más estrechamente, llegando al fenómeno grotesco del sinequismo. La voluntad euclidiana de forma culmina aquí dentro del mundo político. No puede el antiguo pensar el Estado, Si la nación no se amontona, no forma un cuerpo único; quiere ver ese cuerpo, contemplar su conjunto. Mientras que la tendencia fáustica aspira a disminuir cada vez más el número de los centros, de manera que ya Maximiliano I vislumbraba en el futuro una monarquía universal de su casa, genealógicamente asegurada, en cambio el mundo antiguo se descompone en innumerables puntos diminutos, los cuales, tan pronto como existen, entran en la relación —lógicamente casi necesaria para el hombre antiguo—del aniquilamiento reciproco, como la más pura expresión de la autarquía [131].

El sinequismo, y por tanto la fundación de la polis propiamente dicha, fue exclusivamente obra de la nobleza, que por sí sola representaba el Estado antiguo de clase y le dio forma, reuniendo en un solo conjunto la nobleza rural y el patriciado. Las clases trabajadoras seguían viviendo en la localidad, y el aldeano no contaba, en el sentido de formar una clase. La concentración de la potencia de los nobles en un solo punto fue la que aniquiló la monarquía de la época feudal.

Sobre la base de estas consideraciones podemos arriesgar el intento de bosquejar la historia primitiva de Roma, con toda clase de restricciones, naturalmente. El sinequismo romano, conjunción local de extensas estirpes nobles, es idéntico a la «fundación» de Roma, empresa etrusca, probablemente de principios del siglo VII [132], cuando ya mucho antes existían dos establecimientos en el Palatino y en el Quirinal frente al castillo real del Capitolio. Al primero pertenece la antiquísima diosa Diva Rumina [133] y la estirpe etrusca de los Ruma [134]; al segundo, el dios Quirinus pater. De aquí proceden los dos nombres de romanos y quirites y los dos sacerdocios de los Salios y los Lupercos, situados en ambas colinas.

Como las tres tribus de los Ramnes, Tities, Luceres se extendían seguramente por todas las localidades etruscas [135], debieron existir aquí como allí, y así se explica, una vez realizado el sinequismo, el número de seis centurias de caballeros, seis tribunos militares y seis vestales; pero también los dos pretores o cónsules, que bien pronto fueron adjuntos al rey como representantes de la nobleza y que acabaron por quitar al monarca todo poder. Ya hacia el año 600 debió ser la constitución de Roma una fuerte oligarquía de paires, con una sombra de rey [136]; pero de aquí se sigue que la vieja hipótesis de la expulsión de los reyes y la moderna de un paulatino descenso del poder regio, pueden muy bien coexistir, pues la primera se refiere al derribo de la tiranía de Tarquino —a mediados del siglo VI la tiranía se alzó en todas partes contra la oligarquía (en Atenas, con Pisistrato)—y la segunda se refiere a la lenta disolución del poder feudal, del monarca que llamaríamos homérico, anterior a la «fundación» de la polis por el Estado de clase, crisis ésta que en Roma fue señalada acaso por la aparición de los pretores, como en otras partes por la de los arcontes y eforos.

Esta polis es estrictamente noble, como el Estado occidental de clase (incluyendo al alto clero y a los representantes de las ciudades). El resto de los individuos es pura y simplemente objeto... de la preocupación política, es decir—en la Antigüedad—, de la despreocupación. Porque el «carpe diem» es el lema de esta oligarquía, como lo manifiestan las canciones de Teognis y del cretense Hybrias; lo es en la finanza, que, hasta los tiempos últimos de la Antigüedad, fue más o menos un robo organizado, para procurarse los subsidios necesarios en el momento, desde la piratería organizada por Polícrates contra sus propios subditos, hasta las proscripciones de los triunviros romanos; lo es en la legislación edictal del pretor romano anual, legislación convenientemente orientada hacia el momento [137]; lo es, por último, en la costumbre cada vez más extendida de atribuir por sorteo los cargos más importantes del ejército, de la justicia y de la administración — especie de reverencia a Tyjé, diosa del momento.

No hay excepciones a esta manera de estar políticamente en forma y a esta manera de pensar y de sentir. Los etruscos están tan dominados por ella como los dorios y los macedonios [138]. Cuando Alejandro y sus sucesores cubrieron el Oriente de ciudades griegas, ello sucedió impensadamente, por la rayón de que no podían imaginar otra forma de organización política. Antioquía debía ser Siria y Alejandría, Egipto, Y en realidad el Egipto de los Ptolomeos, como más tarde el de los Césares, fué de hecho — bien que no de derecho — una polis de enormes proporciones. El campo, que se había hecho felah y había eliminado de nuevo las ciudades, yacía ante las puertas con su vieja técnica administrativa [139]. El Imperio romano no es sino el último y máximo Estado-ciudad de la Antigüedad, fundado en un gigantesco sinequismo. El orador Arístides podía decir con razón — bajo Marco Aurelio — en su discurso a Roma: «Roma ha condensado ese mundo en el nombre de una ciudad. Dondequiera que uno haya nacido, vive en su centro.» Mas, también la población sometida, las tribus salvajes nómadas, los habitantes de los pequeños valles alpinos, todos son constituidos en forma de civitates. Livio piensa dentro de las formas del Estado-ciudad, y para Tácito la historia provinciana no existe. Pompeyo se perdió en el año 49, cuando retrocedió ante César y entregó la ciudad de Roma -de importancia militar nula—, para establecer en Oriente su base de operaciones. A los ojos de la sociedad predominante, este hecho equivalía a entregar el Estado a César. Para los romanos Roma lo era todo [140].

Estos Estados-ciudades no son, en idea, susceptibles de expansión. Su número puede aumentar, pero no su extensión. No es justa la opinión que considera el ingreso de la clientela romana en la plebe electoral y la creación de las tribus rurales, como atentados a la idea de la polis. Aquí sucede lo que en Ática: la vida toda del Estado, de la res publica, permanece antes y después limitada a un punto, y este punto es el ágora, el foro romano. Puede suceder que el derecho de ciudadanía sea conferido a individuos que habiten lejos de la ciudad—en la época de Aníbal, en toda Italia, y más tarde, en todo el mundo —; sin embargo, para el ejercicio del aspecto político de tal derecho es necesaria la presencia personal en el foro. ,

Con lo cual sucede que la gran mayoría de los ciudadanos carecen de todo influjo de hecho — bien que no de derecho — sobre los negocios políticos [141]. El derecho de ciudadanía no significa, pues, para ellos sino el deber militar y el goce del derecho privado ciudadano [142]. Pero aun los ciudadanos que venían a Roma encontraban su poder político limitado por un segundo sinequismo artificial, que no llegó a desarrollarse hasta después de la liberación de los aldeanos, y que de seguro fue inconsciente, respondiendo en el fondo tan sólo al afán de mantener incólume la idea de la polis: los nuevos ciudadanos, sin tener en cuenta su número, fueron inscritos en muy pocas tribus, en ocho, según la ley Julia, y claro está que constituían siempre una minoría frente a los antiguos ciudadanos.

El cuerpo de los ciudadanos es concebido, en efecto, como un cuerpo, un soma. Quien no pertenece a él, carece de derechos; es hostis (enemigo). Por encima están los dioses y los héroes; por debajo de esa totalidad de personas [143] está el esclavo, quien, según Aristóteles, casi no puede llamarse hombre. El individuo, empero, es ζωoν πoλιτικoν (animal político), en un sentido que a nosotros, acostumbrados a pensar y a vivir en sentimiento de lejanía, nos parecería la cifra y compendio de toda esclavitud; el individuo no existe sino merced a su pertenencia a una polis. A consecuencia de este sentimiento  euclidiano, la nobleza, como cuerpo cerrado, fue al principio idéntica a la polis, hasta el punto de que aun en el derecho de las doce tablas estaba prohibido el matrimonio entre patricios y plebeyos, y en Esparta los eforos, según costumbre antigua, al tomar posesión de su cargo, declaraban la guerra a los ilotas. La relación se invierte, sin cambiar de sentido, cuando una revolución identifica el demos con los no nobles. Y lo mismo que por dentro, también por fuera es el cuerpo político la base de todo acontecimiento a lo largo de toda la historia antigua. Centenares de estos pequeños Estados se hallan en acecho, encerrados en sí mismos lo más posible, económica y políticamente, esperando agresivos la menor ocasión para acometer una lucha, cuyo término no es su expansión propia, sino el aniquilamiento del Estado contrario, que es destruido y cuyos ciudadanos son o muertos o vendidos como esclavos; exactamente como las revoluciones terminan matando o expulsando el partido vencedor a los vencidos, y apropiándose sus bienes. El estado natural entre los Estados es, en Occidente, un espeso tejido de relaciones diplomáticas que pueden interrumpirse por la guerra. Pero el antiguo derecho de gentes supone la guerra como estado normal, que de tiempo en tiempo es interrumpido por tratados de paz. Usa declaración de guerra no hace sino restablecer la situación política natural; así se explican esos tratados de paz por cuarenta o cincuenta años, los spondai, como el famoso de Nicias en 421, que no ofrece sino una seguridad transitoria.

Al término de las épocas primitivas, estas dos formas de Estado, con sus estilos correspondientes de política, quedan afianzadas. La idea del Estado ha vencido a la relación feudal; pero hállase representada por las clases, y la nación no existe políticamente, sino como suma de éstas.

 

10

Un giro nuevo se verifica al principio de la época posterior, cuando la ciudad y el campo se hallan en equilibrio y los poderes propios de la ciudad, el dinero y el espíritu, han adquirido tal fuerza que, representando la no-clase, se sienten, sin embargo, bastante fuertes para habérselas con las clases primordiales. Es el momento en que la idea del Estado se encumbra definitivamente sobre las clases, para substituirlas por el concepto de nación.

El Estado conquistó su derecho por la vía que va de la relación feudal al Estado de clase. En este último, las clases existen sólo mediante el Estado; no al revés. Pero la situación era aún tal que el gobierno se enfrontaba ante la nación gobernada en cuanto que ésta se hallaba dividida en clases. A la nación pertenecían todos; a las clases sólo una selección, y ésta era la única que contaba en la política.

Pero cuanto más se aproxima el Estado a su forma pura, cuanto más absoluto se hace, cuanto más se desentiende de cualquier otro ideal formal, tanto más peso adquiere el concepto de nación frente al de clase; y llega el momento en que la nación es gobernada como tal nación, y las clases ya no representan sino diferencias sociales. Contra esta evolución, que es una de las necesidades de la cultura, sublévanse una vez más las anteriores fuerzas, nobleza y sacerdocio. Para éstas está en juego todo: el heroísmo, la santidad, el viejo derecho, la jerarquía, la sangre. Y, desde su punto de vista, ¿contra qué?

Esta lucha de las clases primordiales contra el poder del Estado toma en Occidente la forma de la fronda. En la Antigüedad, donde no hay dinastía que represente el futuro y donde la nobleza está políticamente aislada, se forma un elemento dinástico que encarna la idea del Estado y, sostenido por las partes no nobles de la nación, eleva éstas a la categoría de una fuerza. Tal es la misión de la tiranía.

En este tránsito del Estado de clase al Estado absoluto, que todo lo refiere a si mismo, las dinastías occidentales, como las de Egipto y de China, pidieron auxilio a la clase de los que no forman clase, y, por lo tanto, la reconocieron como una magnitud política. Tal es el sentido de la lucha contra la fronda, y los poderes de la gran ciudad no pudieron ver en ella, para si, ante todo, sino un provecho. El soberano representa el Estado, el cuidado y atención en pro de todos; y lucha contra la nobleza porque ésta quiere conservar la clase, como una magnitud política.

Pero para la polis el Estado consistía simplemente en la forma y no había cabeza, no había elemento hereditario en que el Estado estuviese como representado. Por eso la necesidad de introducir a la clase de los sin clase en la idea del Estado hizo surgir la tiranía, en la que una familia o una facción de la nobleza misma asumió la función dinástica, sin la cual una acción de la tercera clase hubiera sido imposible. Los historiadores de la Antigüedad posterior no han reconocido el sentido de este proceso y se han atenido a superficialidades de la vida privada. Pero en realidad la tiranía representa al Estado y es combatida por la oligarquía en nombre de la clase. Por eso la tiranía se apoya en los aldeanos y los burgueses. Estos eran en Atenas, hacia 580, los partidos de los diacrios y paralios.

Por eso la tiranía sostuvo los cultos dionisíacos y órficos en perjuicio de los apolíneos. En Ática, Pisistrato fomentó el culto de Dionysos entre los aldeanos [144]. En Sicione, hacía la misma época, Clístenes prohibió la recitación de los poemas homéricos [145]. En Roma, la trinidad divina de Demeter (Ceres), Dionysos y Kore [146] fue introducida seguramente bajo los Tarquines. Su templo fue consagrado en 483 por Sp. Cassio, quien poco después pereció al intentar restablecer la tiranía. Ese templo de Ceres era el santuario de la plebe; y sus sacerdotes, los ediles, eran los hombres de confianza de la plebe, antes de la creación de los tribunos [147]. Los tiranos, como los príncipes del barroco occidental, eran liberales en un gran sentido, que ya no es posible luego bajo el dominio de la tercera clase. Pero ya entonces, en la Antigüedad, comenzó a circular el dicho de que el dinero hace al hombre (κρηματ αηυρ) [148]. La tiranía del siglo VI desarrolló hasta su término la idea de la polis, y creó el concepto político del ciudadano, del polites, del civis, cuya suma, sin tener en cuenta la clase, constituye el cuerpo del Estado-ciudad. Cuando la oligarquía después volvió a obtener la victoria, a consecuencia de la propensión antigua hacia el presente y por temor y odio a la tendencia hacia la duración, manifiesta en la tiranía, ya el concepto del ciudadano estaba hecho, y el no patricio había aprendido a sentirse como clase frente a los demás; se había convertido ya en partido político — la voz democracia en su sentido especifico antiguo recibe ahora un contenido grave de significaciones—y se disponía, no ya a ayudar al Estado, sino, como antes la nobleza, a ser el Estado. Comienza a contar y cuenta no sólo el dinero, sino las cabezas, pues tanto el censo monetario como el derecho electoral son armas políticas. La nobleza no cuenta, sino que valora; vota por clases. Así como el Estado absoluto nace de la fronda y de la primera tiranía, asi también perece con la Revolución francesa y la segunda tiranía. En esta segunda lucha, que es ya defensa, la dinastía se une a las clases primordiales para defender la idea del Estado frente a una nueva clase soberana: la burguesía.

Entre la »Fronda« y la revolución se extiende también la historia toda del Imperio medio en Egipto. La dinastía XII (2000-1788), con Amenemhet I y Sesostris I, funda, en dura lucha contra los barones, el Estado absoluto. El primer soberano —según refiere un famoso poema de esta época—escapó a duras penas de una conjura palaciega. Después de su muerte, que empezó manteniéndose secreta, fue inminente un levantamiento, como demuestra la historia de Sinué [149]. El tercero fue asesinado por oficiales de la corte. Las inscripciones en la sepultura familiar del conde Chnemhotep [150] nos hacen saber que las ciudades se habían tornado ricas y casi independientes, y que se hacían la guerra unas a otras. De seguro que no eran entonces más pequeñas que las ciudades antiguas en tiempos de las guerras médicas. Sobre ellas y sobre los grandes que permanecieran fieles se apoyó la dinastía [151]. Sesostris III (1887-1850) pudo, en fin, anular por completo la nobleza feudal. A partir de este momento ya no hubo más que la nobleza de corte y un Estado de funcionarios [152], uniforme, ejemplarmente organizado. Pero ya se oyen quejas de que los distinguidos caen en la miseria y, en cambio, los «hijos de nadie» llegan a altos puestos y autoridad [153]. Comienza la democracia y se prepara la gran revolución social de la época de los Hycsos.

A esto corresponde en China la época de los Ming-chu (o Pa, 685-391), protectores de origen principesco, que ejercen un poder no fundado en derecho, pero si efectivo, sobre todo ese mundo de Estados sumido en la anarquía; convocan congresos de príncipes para restablecer el orden y reconocer ciertos principios políticos, y aun invitan a los insignificantes «Soberanos del Medio», de la casa Chu. El primero fue Hoang-Tsi (+ 645), que convocó la dieta de príncipes de 659, y de quien escribió Confucio que había salvado a China de un retorno a la barbarie. El nombre de Ming-chu se convirtió más tarde, como la voz tirano entre nosotros, en un insulto; porque no se quiso ver en ellos sino la fuerza sin derecho. Pero estos grandes diplomáticos fueron, sin duda alguna, un elemento que, lleno de preocupación por el Estado y el futuro histórico, se alzaron contra las viejas clases, apoyándose en las nuevas, en la inteligencia y en el dinero. Una gran cultura se revela en lo poco que, hasta ahora, se sabe de ellos por fuentes chinas. Algunos de ellos fueron escritores, otros nombraron ministros a filósofos. Lo mismo da que pensemos en Richelieu o en Wallenstein o en Periandro; en todo caso, con ellos aparece por vez primera «el pueblo» como magnitud política [154].

Este es el verdadero sentimiento barroco y la diplomacia de alto bordo. El Estado absoluto se ha impuesto, en idea, frente al Estado de clase. En esto precisamente reside la estrecha afinidad con la época occidental de la fronda. En Francia, la corona no convocó desde 1614 Estados generales, habiéndose éstos mostrado superiores a los poderes unidos del Estado y de la burguesía. En Inglaterra intenta Carlos I, desde 1628, igualmente gobernar sin Parlamento. En Alemania sobreviene la guerra de treinta años, que, independientemente de su sentido religioso, había de decidir entre el poder imperial y la gran fronda de los príncipes electores, por una parte, y entre los príncipes y la pequeña fronda de sus subditos, de otra parte. Y sobreviene porque en 1618 los Estados de Bohemia, habiendo depuesto la casa de Habsburgo, vieron su fuerza aniquilada en 1630 por un terrible castigo. Pero el punto central de la política mundial hallábase entonces en España, donde con la cultura social nació el estilo diplomático del barroco, en el gabinete de Felipe II, y donde el principio dinástico, en que el Estado absoluto se encarnaba frente a las Cortes, experimenta su elaboración mas poderosa, en lucha contra la casa de Borbón. El intento de incorporar genealógicamente Inglaterra al sistema español, falló bajo Felipe II, porque el heredero, ya anunciado, de su matrimonio con María de Inglaterra, no llegó. Ahora, bajo Felipe IV, vuelve a aparecer el pensamiento de una monarquía universal que domine todos los Océanos; pero ya no es ese imperio místico del goticismo anterior, ese imperio sacro romano de la nación alemana, sino el ideal tangible del dominio universal de la casa Habsburgo, desde Madrid, sobre la posesión real de las Indias y de América y apoyado en el poder ya notable del dinero. Por entonces intentaron los Estuardos afirmar su posición amenazada, por medio del matrimonio del sucesor al trono con una infanta española. Pero en Madrid se prefirió, al fin, la unión con la propia línea colateral en Viena, y asi Jacobo I hubo de dirigirse — en vano también — al partido contrario de los Borbones, proponiendo un enlace matrimonial. El mal éxito de esta política familiar contribuyó más que nada a unir el movimiento puritano con la fronda en una gran revolución.

En estas grandes decisiones sucede lo mismo que en las correspondientes «sincrónicas» de la China, y es que los ocupantes de los tronos pasan a segundo término ante los grandes estadistas, en cuyas manos durante decenios enteros, está el sino del mundo occidental. El conde-duque de Olivares en Madrid y el embajador de España en Viena, Oñate, fueron por entonces las personalidades más poderosas de Europa. Frente a ellos se hallaban Wallenstein, defensor de la idea imperial, y, en Francia, Richelieu, defensor de la idea del Estado absoluto. Más tarde les siguieron: en Francia, Mazarino; en Inglaterra, Cromwell; en Holanda, Oidenbarneveldt; y en Suecia, Oxenstierna. Hasta el gran príncipe elector no aparece un monarca de importancia política.

Wallenstein empieza, inconscientemente, en el punto en que los Hohenstaufen terminaron. A la muerte de Federico II (1250) el poder de las Cortes imperiales era absoluto. Contra ellas actuó Wallenstein, en pro de un Estado imperial absoluto, durante su primer mando. Si hubiera sido un gran diplomático, claro y decidido—temía las decisiones—; si, como Richelieu, hubiese reconocido la necesidad de mantener ante todo bajo su influencia la persona del monarca, quizá hubiera acabado con los príncipes del Imperio. Consideraba estos príncipes como rebeldes que debían ser depuestos y privados de sus tierras; y en la cumbre de su poderío, a fines de 1629, cuando tenía sujeta militarmente a toda Alemania, dijo en conversación que el emperador debía ser el señor en el Imperio, como los reyes de Francia y de España. Su ejército, que «se alimentaba a sí mismo», y que, por su fuerza, permaneció independiente de las clases, fue el primer ejército imperial de importancia europea, que hubo en Alemania. El ejército de la fronda—que no otra cosa era la liga—, mandado por Tilly, no puede ni comparársele siquiera. Cuando Wallenstein, en 1628, se hallaba ante Stralsund, para realizar la idea de una potencia marítima habsburguesa en el Báltico, desde donde podía atacar por la espalda el sistema borbónico—mientras que al mismo tiempo Richelieu, con mejor éxito, sitiaba La Rochelle—, eran ya casi inevitables las hostilidades entre la liga y él. De la Dieta imperial de Ratisbona, en 1630, estuvo ausente, porque, como decía, sus cuarteles iban pronto a establecerse en París. Esta fue la peor falta política de su vida, pues aquí venció la fronda de los príncipes electores sobre el emperador, por la amenaza de poner en su lugar a Luis XIII, y consiguió que el general fuese despedido. Con esto el poder central de Alemania, ignorando la importancia de la decisión, abandonaba su ejército. A partir de entonces Richelieu fomentó y sostuvo la gran fronda de Alemania, para hacer vacilar la posición de España, mientras que, por su parte, el conde-duque de Olivares y Wallenstein—restablecido en el mando—se aliaban en Francia con el partido de los nobles, que por entonces empezaba a actuar bajo la reina madre y Gastón de Orleáns. Pero el poder imperial había desperdiciado el gran momento. En los dos casos el cardenal conservó la ventaja. En 1632 mandó ejecutar al último Montmorency y formó una alianza abierta con los electores católicos de Alemania. A partir de entonces, Wallenstein, que en sus objetivos últimos era inseguro, fue poco a poco entrando en lasideas españolas, que creía poder separar de las imperiales, y se aproximó (como en Francia el mariscal Turenne) por si mismo a los grandes príncipes. Es éste el giro decisivo en la historia de Alemania. Esto hizo imposible el Estado imperial absoluto. La muerte de Wallenstein, en 1634, no cambió en nada la situación, pues no se le encontró substituto.

Y justo entonces hubieran sido de nuevo favorables las circunstancias. En 1640 se produce en España, en Francia y en Inglaterra la lucha decisiva entre las clases y el poder del Estado. Contra Olivares se alzan las Cortes en casi todas las provincias. Portugal, y con ella la India y África, se perdieron para siempre; Nápoles y Cataluña no pudieron ser sometidas sino al cabo de años. En Inglaterra sucede lo que en la guerra de los treinta años: precisa distinguir cuidadosamente entre la lucha constitucional del rey con la gentry de los Comunes y el aspecto religioso de la revolución, aunque las dos tendencias se entrecruzan. Pero la creciente resistencia que CromweII halló precisamente en la clase inferior, y que le obligó, contra su voluntad, a establecer una dictadura militar, asi como luego la popularidad de la monarquía restaurada, demuestran hasta qué punto la caída de la dinastía—pasando por encima de las diferencias en cosas religiosas—fue obra de los intereses de clase.

Cuando Carlos I fue ejecutado, también en París hubo levantamientos y sublevaciones que obligaron a huir a la familia real. Se construyeron barricadas y se vitoreó la república. Si el cardenal de Retz hubiera sido semejante a CromweII, bien pudiera haber sucedido que el partido de las clases triunfara sobre Mazarino. Pero el curso de esta gran crisis occidental vino determinado por el peso y el destino de pocas personalidades, y por eso tomó una forma tal, que solo en Inglaterra triunfó la fronda, representada en el Parlamento, y sometió el Estado y la realeza a su dirección y asentó esta situación perdurablemente en la «revolución gloriosa» de 1688, de manera que aun hoy persisten partes esenciales del antiguo derecho normando. En Francia y en España venció sin reservas el rey.

En Alemania, la paz de Westfalia estableció, para la gran fronda de los príncipes imperiales contra el emperador, el sistema inglés, y para la pequeña fronda, contra los príncipes territoriales, el sistema francés. En el Imperio mandan las clases; en los distritos de los príncipes, las dinastías. A partir de este momento el Imperio fue un mero nombre, como la monarquía inglesa, aunque envuelto en las pompas españolas del barroco primitivo. Los príncipes particulares—e igualmente las familias principales de la aristocracia inglesa—siguieron el ejemplo de París; y su absolutismo de menor cuantía ha sido el propagador del estilo versallesco en lo político como en lo social. Con lo cual quedaba decidida la victoria de la casa de Borbón sobre la casa de Habsburgo, lo que fue claramente manifiesto ante el mundo en la paz de los Pirineos, 1659.

Esta época realiza el Estado que, en cada cultura, viene predispuesto como germen y posibilidad. En esta época llegan las culturas a una altitud de forma política que luego ya no superan. Pero tampoco pueden conservarla durante mucho tiempo. Cuando Federico el Grande banqueteaba en Sans-Souci, ya una leve brisa otoñal se sentía correr por Europa. Son éstos los años en que las grandes artes particulares producen sus frutos postreros, los más sazonados, los más delicados, los más espirituales; junto a los oradores del Ágora ateniense, Zeuxis y Praxiteles; junto a las filigranas de los gabinetes diplomáticos, la música de Bach y de Mozart.

Esta política de gabinete se convierte en un arte mayor, en un deleite artístico para los que andan en ella, arte maravilloso de finura y elegancia, cortesano, refinado, actuando en la lejanía, en donde aparecen ahora ya Rusia, las colonias norteamericanas y aun los Estados de la India, produciendo decisiones en los remotos puntos del planeta por el simple peso de una sorprendente combinación. Es éste un juego sometido a estrictas reglas, con cartas abiertas y confidentes secretos, con alianzas y congresos, dentro de un sistema de gobiernosque, ya por entonces, fue calificado con profunda expresión de «concierto de las potencias», lleno de noblesse y de esprit, para usar las palabras de la época, un modo de mantener la historia en forma, como no se ha visto ni se puede imaginar en ninguna otra parte.

En el mundo occidental, cuya esfera de influencia ya casi coincide con la superficie del globo, el periodo del Estado absoluto comprende apenas siglo y medio, desde 1660, cuando en la paz de los Pirineos la casa Borbón triunfa sobre la de Habsburgo y los Estuardos retoman a Inglaterra, hasta las guerras de coalición contra la Revolución francesa, en las cuales Londres vence a París, o hasta el Congreso de Viena, en donde la vieja diplomacia de la sangre, no del dinero, da al mundo por última vez un gran espectáculo. Esto corresponde a la época de Perícles, en el centro entre la primera y la segunda tiranía, y a la época del Chun-Tsin, «primavera y verano», como los chinos llaman al tiempo que transcurre entre los protectores y los «Estados en lucha».

En este último periodo de política distinguida, en las formas de una tradición que posee distancia, caracterizan se las cumbres por el hecho de que pronto se extinguen las dos líneas de Habsburgo y de que los acontecimientos diplomáticos, como los guerreros, se agrupan en 1710 en torno a la sucesión de España y en 1760 en tomo a la de Austria [155]. Llega también a su cumbre el principio genealógico. Bella gerant alii, tu felix Austria nube era, en realidad, la prosecución de la guerra con otros medios. El dicho fue forjado con relación a Maximiliano I, pero ahora es cuando el principio consigue su máxima eficacia. Las guerras de la fronda se convierten en guerras de sucesión, decididas en los gabinetes y realizadas con pequeños ejércitos, caballerescamente, según reglas estrictas. Se trata de la herencia de medio mundo, que la política matrimonial de los Habsburgos logró reunir al principio del barroco.

El Estado está aún en forma. La nobleza es leal y se ha convertido en una nobleza de servicio y de corte, dirigiendo las guerras y organizando la administración. Junto a la Francia de Luis XIV surge, en Prusia, un modelo de organización política. El camino que va desde la lucha de Gran Elector con sus Estados (1660) hasta la muerte de Federico el Grande, quien recibió a Mirabeau en 1786, tres años antes de la toma de la Bastilla, es exactamente el mismo y condujo a la creación de un Estado que, como el francés, representa en todo punto lo contrario de la manera inglesa.

Porque muy distintos son el Imperio e Inglaterra. En Inglaterra venció la fronda y la nación fue regida no por rey absoluto, sino por las clases. Pero hay la diferencia enorme de que la existencia insular inspiró la mayor parte de las preocupaciones y que la clase dominante, los pares en la Cámara alta y la gentry, pusieron como fin de sus esfuerzos, en modo evidente y natural, la grandeza de Inglaterra. En cambio, en el Imperio la capa superior de los príncipes territoriales—con la Dieta imperial en Ratisbona a modo de Cámara alta—se esforzaba por convertir en «pueblos» los fragmentos de la nación gobernados por cada principe y pretendieron delimitar tan estrictamente como fuera posible unas frente a otras las patrias particulares. En lugar del horizonte mundial que existía en la época del goticismo, aparece ahora un horizonte provinciano en la acción y en el pensamiento. La idea misma de nación pasó al reino de los sueños, al otro mundo, al mundo no de la raza, sino del idioma, no del sino, sino de la causalidad. Surgió la idea y, por último, el hecho de un pueblo de poetas y pensadores, que fundó una república para su uso, en el reino nebuloso de los versos y los conceptos y, por último, se llegó a creer que la política consiste en el ideal escribir, leer y hablar y no en el acto y la decisión; de manera que aun hoy se confunde la política con la expresión de los sentimientos y opiniones.

En Inglaterra la victoria de la gentry y la declaración de derechos de 1689 anuló realmente el Estado. El Parlamento estableció entonces como rey a Guillermo de Orange y luego impidió la abdicación de Jorge I y II, ambas cosas en interés de la clase. La palabra state, que aun era corriente bajo los Tudores, queda fuera de uso, de manera que la sentencia de Luis XIV; «El Estado soy yo» y la de Federico el Grande: «Yo soy el primer servidor de mi Estado» no pueden ya traducirse al inglés. En cambio, se acuña la palabra society como expresión de que la nación está en forma; pero como sistema de clases, no como Estado. Esta palabra fue luego tomada por Rousseau y los racionalistas del continente—con característica mala inteligencia de su sentido—para servir el odio de la tercera clase contra la autoridad [156]. Pero en Inglaterra la autoridad, como government, está perfectamente estructurada y es comprendida.

Su centro consiste, desde Jorge I, en el gabinete, que no tiene existencia constitucional y que es la junta gobernadora de la facción dominante. El absolutismo existe, pero es el de una representación de clase. El concepto de lesa majestad se traslada al Parlamento, como la inviolabilidad de los reyes romanos se trasladó a los tribunos. También existe el principio genealógico; pero se expresa en las relaciones de familia, dentro de la alta nobleza, que actúan sobre la situación parlamentaria. En interés de la familia de los Cecils propuso en 1902 Salisbury, como sucesor, a su sobrino Balfour, en lugar de Chamberlain. Las facciones nobiliarias de los tories y de los whigs se distinguen claramente y muchas veces dentro de la misma familia, según la preeminencia del punto de vista de la fuerza o del botín, según la más alta estimación de la propiedad o del dinero [157], lo que en el siglo XVIII hace surgir dentro de la burguesía superior los conceptos de respectable y fashionable, como dos concepciones opuestas del gentleman, La preocupación del Estado en pro de todos queda substituida absolutamente por el interés de clase, para el cual el individuo requiere libertad—ésta es la libertad inglesa—; pero la vida insular y la estructura de la society crearon relaciones en las cuales, en último término, todo el que a ella pertenece—concepto importante en una dictadura de clase—encuentra representado su interés en uno de los dos partidos nobles.

Esta constancia de la forma última, más profunda y sazonada, surge del sentimiento histórico que anima al hombre occidental. Pero a la Antigüedad le fue siempre vedada. Desaparece la tiranía. Desaparece la estricta oligarquía. El demos, creado por la política del siglo VI, como suma de todos los hombres pertenecientes a una ciudad, se quiebra en nobles y no nobles y se agota en luchas irregulares; y comienza una guerra dentro y entre los Estados, en la cual ambos partidos tratan de aniquilar al contrario para no ser aniquilados. Cuando Sybaris, todavía en la época de la tiranía (511), fue aniquilada por los pitagóricos, el primer suceso de esta clase produjo una gran emoción en el mundo antiguo. Aun en la remota Mileto se vistieron los ciudadanos de luto. Pero luego la destrucción de una ciudad o de un partido se convirtió en cosa tan corriente, que llegaron a constituirse sobre ese punto costumbres fijas y métodos consagrados, que corresponden al esquema de los tratados de paz occidentales en el barroco posterior: si se mata o no a los habitantes, si se les vende o no como esclavos, si se arrasan o no las casas, si se distribuyen o no los bienes entre los vencedores. Existe la voluntad de absolutismo. Desde las guerras médicas existe por doquiera, en Roma y en Esparta, lo mismo que en Atenas. Pero también se quiere la estructura de la polis, del punto político; también se quiere la breve duración de los cargos y propósitos, y esta otra voluntad hace imposible resolver de un modo estable el problema: ¿Quién ha de ser el Estado? [158]. Frente a la maestría de los gabinetes diplomáticos occidentales, saturados de tradición, aparece aquí un diletantismo que no está fundado en accidental falta de personalidades—éstas existían—, sino exclusivamente en la forma política. El camino de esta forma, entre la primera y la segunda tiranía, no puede desconocerse, y corresponde por completo a la evolución en todas las épocas posteriores; pero el estilo antiguo específico es el desorden, el azar; no podía ser de otra manera en aquella vida adherida al momento.

El ejemplo más importante de ello es la evolución de Roma durante el siglo V, que tan discutida viene siendo hasta ahora, porque se ha buscado en ella una continuidad que no puede darse aquí ni en ningún Estado antiguo. Añádase a esto el error de tratar esa evolución como algo muy primitivo, cuando, en realidad, el Estado de los Tarquines debió de poseer ya situaciones muy progresivas y la Roma primitiva queda mucho más lejos de lo que suele creerse. La situación en el siglo V es mezquina, reducida, si se compara con el tiempo de César; pero no es primitiva. Ahora bien, como la tradición escrita era defectuosa—como en todas partes, salvo en Atenas—, resulta que el gusto literario, desde las guerras púnicas, ha llenado los huecos con Invenciones y precisamente con invenciones de carácter idílico y primitivo, como no podía ser menos en la época helenística; recordad a Cincinato. La investigación moderna ya no cree en esas historias, pero sigue bajo la impresión del gusto que las ha creado y la confunde con las circunstancias del tiempo; tanto más, cuanto que la historia griega y la romana son tratadas como dos mundos separados, y, siguiendo una pésima costumbre, suele confundirse el principio de la historia con el principio de los datos seguros acerca de ella. Ahora bien: la situación del año 500 antes de Jesucristo no tiene nada de homérica. Bajo los Tarquines era Roma, con Capua, la ciudad mayor de Italia, como lo prueba la extensión de sus murallas; era mayor que la Atenas de Temístocles [159]. Una ciudad con la que Cartago concluye tratados comerciales no era una comunidad de aldeanos. Pero de aquí se sigue que la población de las cuatro tribus urbanas en 471 era crecida y acaso mayor que la de las dieciséis tribus rurales, cuya extensión territorial era insignificante.

El gran éxito de la nobleza territorial, la victoria sobre la tiranía—seguramente muy popular—y el establecimiento de un gobierno senatorial absoluto fue, a su vez, anulado por una serie de acontecimientos violentos hacia 471: substitución de las tribus gentilicias por los cuatro grandes distritos urbanos, representación de los tribunos sacrosantos, esto es, investidos de un derecho regio, que no corresponde a ninguna de las magistraturas nobles, y, por último, liberación de los pequeños aldeanos, que son substraídos a la clientela de los nobles.

El tribunado es la más feliz creación de esta época y de la antigua polis en general. Es la tiranía elevada a parte integrante de la constitución, junto a las magistraturas oligárquicas, que siguen existiendo todas. Con lo cual la revolución social queda encauzada en formas regulares, legales. Y mientras que en las demás ciudades hubo de correr en galopes fieros, conviértese en Roma en lucha de foro que, por lo general, se mantiene en los límites de la oratoria y la votación. No había necesidad de llamar a ningún tirano, pues el tirano estaba allí. El tribuno poseía derechos de alteza, no derechos de magistratura, y, merced a su inviolabilidad, podía realizar actos revolucionarios que en cualquier otra ciudad hubieran traído por necesaria consecuencia motines y guerras callejeras. Esta creación es un azar; pero ningún otro ha fomentado tanto la ascensión de Roma. Sólo en Roma se realizó sin catástrofes—bien que no sin conmociones—el tránsito de la primera a la segunda tiranía y la ulterior evolución, allende Zama. El tribuno enlaza los Tarquines a los Césares, Con la ley Hortensia de 287 llega a ser omnipotente. Esta es la segunda tiranía en forma constitucional. En el siglo II los tribunos han mandado prender a los cónsules y censores. Los Gracos eran tribunos; César asumió el tribunado perpetuo, y en el principado de Augusto la dignidad tribunicia es el elemento esencial, el único que le confiere derechos de alteza soberana.

La crisis de 471 fue general en la Antigüedad y se orientó contra las oligarquías que querían seguir predominando aún en el Demos creado por la tiranía, en la totalidad de los ciudadanos. Pero ya no es la oligarquía de clase frente a los que no forman clase, como en tiempos de Hesiodo, sino que es la oligarquía como partido frente a otro partido, dentro del Estado absoluto, absolutamente dado. En Atenas los Arcontes fueron derrocados en 487 y sus derechos pasaron al colegio de estrategas [160]. En 461 fue derrocado el Areópago, que correspondía al Senado romano. En Sicilia—íntimamente relacionada con Roma—venció la democracia, en 471, en Akragas, en 405 en Siracusa, en 461 en Rhegion y Messana. En Esparta los reyes Cleómenes (488) y Pausanias (470) intentaron en vano libertar a los ilotas (la clientela en términos romanos), con lo cual hubieran dado a los reyes, aun frente a los eforos oligárquicos, el sentido de los tribunos romanos. Aquí en Esparta es donde realmente falta eso que la investigación histórica pasa por alto en Roma, una población en una ciudad comercial, una población que imprima a estos movimientos dirección y fuerza; por eso el gran levantamiento de los ilotas en 464 hubo de fracasar y acaso haya servido de modelo a la invención romana de una retirada de la plebe al Monte Sacro.

En una polis, la nobleza territorial y el patriciado urbano se confunden — tal es, como vemos, el fin del sinequismo —; pero no los burgueses y los aldeanos. Estos, cuando luchan contra la oligarquía, forman un solo partido, el partido democrático, prescindiendo de que son dos elementos distintos. Esto se expresa en la próxima crisis, en la que el patriciado romano, hacia 450, intentó restablecer su poder como partido. Pues asi ha de entenderse el establecimiento de los decenviros, con el cual cayó el tribunado; asi ha de entenderse el derecho de las XII tablas, en el cual le fueron negados a la plebe, recién ascendida a realidad política, el conubiun y el comercium; y sobre todo la creación de las pequeñas tribus rurales, en donde la influencia de las familias antiguas predominaba de hecho, si no de derecho, y que en los comitia tributa, que aparecen ahora junto a los anteriores comitia centuriata, tenían absoluta mayoría: 16 contra 4. De esta suerte, cuidaban los burgueses privados de sus derechos por el predominio de los aldeanos, y esto fue de seguro una jugada del partido patricio, que de un solo golpe hizo efectivo el odio del campo a la economía monetaria de la ciudad.

Pronto vino la contrarreacción; reconócese en el número decimal de los tribunos, que aparecen tras la retirada de los decenviros [161]. Pero de este suceso no pueden separarse el intento de tiranía de Sp. Maelio (439), el establecimiento de los tribunos consulares por el ejército, en vez de los funcionarios civiles (438) y la lex Canuleia (445), que anuló la prohibición del conubium entre patricios y plebeyos.

No puede caber duda de que hubo entonces en Roma facciones entre los patricios, como entre los plebeyos, las cuales quisieron anular el rasgo esencial de la polis romana, la oposición entre el Senado y el tribunado, eliminando una u otra institución. Pero esta forma era tan feliz y útil, que nunca en serio fue puesta en peligro. Cuando el ejército impuso la accesión de la plebe a la magistratura política suprema (399), la lucha tomó otra dirección. Podemos designar la política interior del siglo V como una lucha por la tiranía legal; a partir de entonces, queda reconocida esa constitución bipolar y los partidos no luchan ya por suprimirla, sino por ocupar los altos cargos. Este es el contenido de la revolución en la época de la guerra samnita. En el año 287, la plebe ha conseguido el ingreso en todos los cargos, y las proposiciones de los tribunos, aceptadas por ella, obtienen fuerza de ley; por otra parte, siempre tiene el Senado la posibilidad práctica de inducir— acaso por soborno- a un tribuno a la interposición del veto y asi anular el poder de la institución tribunicia. En la lucha de dos competencias, se ha desarrollado el fino sentido jurídico de los romanos. En otros lugares fue corriente que las decisiones se tomaran a golpes y a palos—la expresión técnica para ello es jeirocracia (gobierno de las manos)—; en el siglo IV, siglo clásico del derecho público romano, acostumbráronse los ciudadanos a la lucha de conceptos e interpretaciones, en la cual la más leve distinción en el texto legal podía ser decisiva.

Pero este equilibrio entre el Senado y el tribunado sitúa a Roma en una posición única, dentro del mundo antiguo. En las demás ciudades no había un más y un menos, sino una alternativa tajante entre oligarquía y ojlocracia [mando del populacho]. Estaban dadas la polis absoluta y la nación, idéntica a ella; pero no había formas interiores fijas. La victoria de un partido traía consigo la anulación de todas las instituciones del otro; y fue costumbre no considerar nada como tan digno de respeto o tan adecuado, que mereciese cernerse sobre la lucha del momento. Esparta se hallaba, por decirlo así, en forma senatorial; Atenas en forma tribunicia, y a principios de la guerra del Peloponeso (431), la alternativa se había transformado de tal modo en opinión corriente, que ya no cabían otras soluciones que las radicales.

Con esto quedaba asegurado el porvenir de Roma. Roma fue el único Estado en donde la pasión política se desató contra las personas, pero no contra las instituciones; fue el único que se hallaba «en forma»—senatus populusque romanus significa Senado y Tribunado, y es la forma férrea que ningún partido atacó nunca más —. Todos los demás Estados, por los límites de su expansión en el sistema de los Estados antiguos, demuestran a las claras que la política interior sólo existe para hacer posible la política exterior,

 

11

En este momento, cuando la cultura comienza a convertirse en civilización, los que no constituyen una clase intervienen decididamente en los acontecimientos por vez primera, como fuerza propia e independiente. Durante la tiranía y la fronda, el Estado los llamó en su auxilio contra las clases propiamente dichas, con lo cual empezaron a sentirse unidos como un poder único. Consciente ya de su fuerza, la tercera clase quiere ahora emplear esa fuerza para si misma, como clase de la libertad, frente al resto; ve en el Estado absoluto, en la Corona, en las instituciones fuertes los aliados naturales de las dos clases primordiales y los propios y últimos representantes de la tradición simbólica. Esta es la diferencia entre la primera y la segunda tiranía, entre la fronda y la revolución burguesa, entre Cromwell y Robespierre.

El Estado, con sus grandes exigencias al individuo, empieza a sentirse como una carga pesada para la razón urbana; exactamente como en las grandes formas del arte barroco comienza a sentirse una pesada carga, y la sensibilidad se torna clásica o romántica, es decir, floja de forma o informe. La literatura alemana, desde 1770 es una revolución de fuertes personalidades individuales contra la poesía severa y estricta. No es ya posible soportar ese «estar en forma» de la nación, porque el individuo, por dentro, ya no está en forma. Esto es cierto en las costumbres como en las artes y la ideología; es cierto sobre todo en la política. El signo característico de toda revolución burguesa, cuyo lugar está exclusivamente en la gran ciudad, es la falta de comprensión para los viejos símbolos, substituidos ya por intereses palpables, aunque sólo sean los deseos de pensadores y reformadores entusiastas, que anhelan ver realizados sus conceptos. Ya no tiene valor sino tan sólo lo que la razón justifica. Pero privada de una forma íntegramente simbólica, y por tanto eficaz en modo metafísico, pierde la vida nacional la fuerza de afirmarse en medio de las corrientes de la existencia histórica. Considerad los desesperados esfuerzos que el gobierno francés hizo para mantener al país en forma, bajo el espíritu limitado de Luis XVI, esfuerzos dirigidos por un pequeño número de hombres capaces y previsores, después que la situación exterior se hubo puesto muy seria por el fallecimiento de Vergennes (1787). La muerte de este diplomático excluye para varios años a Francia de las combinaciones de Europa. Al mismo tiempo, la gran reforma que la corona realizó, a pesar de todas las resistencias, sobre todo la gran reforma administrativa de aquel mismo año, basada en la más libre autonomía, permaneció por completo ineficaz, porque para las clases, vista la debilidad del Estado, ocupó de pronto el primer término la cuestión de la fuerza [162]. Aproximábase una guerra europea, con implacable necesidad, como un siglo antes y como un siglo después, y, en efecto, aconteció dicha guerra en la forma de las guerras de la Revolución. Pero nadie observaba la situación exterior. La nobleza como clase ha pensado rara vez en forma de política exterior y de historia universal; y la burguesía, nunca. Nadie se pregunta si el Estado, transformado, puede mantenerse entre los demás Estados. Toda la cuestión es si asegura o no los «derechos».

Pero la burguesía, la clase de la «libertad» urbana, aunque su sentimiento de clase permaneció firme durante varias generaciones — en la Europa occidental, hasta después de la revolución de marzo —, no era, sin embargo, siempre dueña de sus actos. En primer término, resultaba en toda situación crítica que esa unidad era puramente negativa y sólo existía en realidad en los momentos de repulsa contra algo ajeno — tercera clase y oposición son conceptos casi idénticos —; pero dondequiera se tratase de edificar algo propio, en seguida divergían los intereses de los grupos particulares. Todos querían librarse de algo; el intelecto quería hacer un Estado que fuese la realización de la «justicia» frente al poder de los hechos históricos, o la realización de los derechos del hombre o de la libertad crítica frente a la religión dominante; en cambio, el dinero quería libre campo para el éxito de los negocios. Muchos había que anhelaban paz y renuncia a grandezas históricas o respeto hacia algunas tradiciones y sus representantes, de las cuales vivían en cuerpo o en alma. Pero debe añadirse ahora un elemento, que aparece por primera vez y que en las luchas de la fronda, de la revolución inglesa, de la primera tiranía, no había existido, pero que ahora representaba una fuerza: ese elemento que en todas las civilizaciones recibe el inequívoco nombre de hez, populacho, plebe. En las grandes ciudades—que ahora lo deciden todo, siendo el campo a lo sumo capaz de tomar actitudes ante los hechos consumados, como demuestra todo el siglo XIX [163] —reúnese una masa de población desarraigada, que no pertenece a ningún circulo social. Esos hombres no se sienten unidos a una clase, ni pertenecientes a un grupo profesional—y en el fondo de su corazón ni siquiera a la clase trabajadora, aunque están obligados a trabajar. Por instinto pertenecen a esta hez gentes de todas las clases y grupos, aldeanos desarraigados, literatos, hombres de negocios arruinados, y, sobre todo, nobles decaídos y desviados, como nos lo muestra con tremenda claridad la época de Catilina. Su poder es mucho mayor que su número, pues siempre están situados en la proximidad de las grandes decisiones, siempre dispuestos a todo, sin el menor respeto al orden, incluso al orden indispensable en un partido revolucionario. Estos hombres son los que dan a los acontecimientos el poder aniquilador que distingue la revolución francesa de la inglesa y la segunda de la primera tiranía. La burguesía se aparta, con verdadero terror, de esta masa, de la que ansia distinguirse—a uno de estos actos de repulsa, al 13 de Vendimiario, debe Napoleón su subida—; pero los limites no se pueden trazar en el bullicio de los hechos y dondequiera que la burguesía moviliza contra las viejas instituciones su fuerza de choque, harto escasa con relación al número (digo escasa porque en cada momento resulta problemática la unidad interna), siempre esa masa se infiltra en sus filas y se coloca delante y decide el éxito en su mayor parte, sabiendo luego utilizar la posición ganada para su provecho propio, muchas veces con el apoyo ideal de las personas cultas, que se sienten fascinadas por los conceptos y por el apoyo material del dinero, los cuales saben desviar el peligro sobre la nobleza y la clase sacerdotal.

Pero esta época tiene también el sentido de que por vez primera las verdades abstractas intentan penetrar en la esfera de los hechos. Las grandes ciudades se han hecho tan grandes y el hombre urbano tan superior en su influencia sobre la vigilia de toda la cultura — esta influencia se llama opinión pública —, que los poderes de la sangre y de la tradición arraigada en la sangre quedan conmovidos y pierden su posición hasta entonces inatacable. Piénsese, en efecto, que justamente el Estado barroco y la polis absoluta, en la última perfección de su forma, son la expresión integral de una raza, y la historia transcurriendo en esa forma posee el ritmo perfecto de dicha raza. Si aquí hay alguna teoría del Estado, es, desde luego, una teoría extraída de los hechos, y que se inclina ante la grandeza de los hechos. La idea del Estado predominó luego sobre la sangre de las clases primordiales, poniéndola toda a su servicio. Absolutismo — esto significa que el gran torrente de existencia está en forma, como unidad, y posee una especie de tacto e instinto, ya aparezca en forma de tacto diplomático o estratégico, o como costumbres distinguidas, o como gusto refinado por las artes y las ideas.

Pero ahora, en contradicción con todos estos grandes hechos, el racionalismo se propaga, esa comunidad de vigilia entre los hombres educados [164], cuya religión es la critica y cuyos numina no son deidades, sino conceptos. Ahora alcanzan influjo político los libros y las teorías generales, en la China de Laotsé como en la Atenas de los sofistas y en la época de Montesquieu. Y la opinión pública, aderezada por las ideologías, viene a constituir una fuerza política de nueva especie, que se interpone en el camino de la diplomacia. Hipótesis absurda fuera la de que Pisistrato o Richelieu, o aun Cromwell, tomasen sus decisiones bajo la influencia de sistemas abstractos. Pero tal sucede efectivamente, desde que vence la llamada «Ilustración».

Desde luego, el papel histórico que desempeñan los grandes conceptos civilizados es harto diferente de su naturaleza y sentido en el nexo de las ideologías mismas. La influencia que una verdad ejerce es siempre distinta de la tendencia que en ella puso el pensamiento abstracto. En el mundo de los hechos, las verdades son simplemente medios para dominar sobre los espíritus y determinar acciones. Lo que decide del rango histórico de una verdad no es su profundidad, su exactitud, su lógica contextura, sino su eficacia real. Nada importa que una verdad sea mal entendida o no obtenga verdadera inteligencia por parte de nadie. Una verdad eficaz es una bandera. Lo que para las grandes religiones primitivas fueron algunos símbolos, que se transformaron en sentimientos, como el Santo Sepulcro para los cruzados y la substancia de Cristo para la época del Concilio de Nicea, eso mismo son dos o tres frases entusiastas para toda revolución civilizada. Sólo los lemas son hechos; el texto de los sistemas filosóficos o éticosociales no tiene importancia para la historia. Pero como tales lemas y banderas, poseen durante unos dos siglos un poder de primer orden y se revelan más fuertes que el ritmo de la sangre, que comienza a decaer en el mundo pétreo de las grandes ciudades.

Pero el espíritu critico no es sino una de las dos tendencias que se destacan sobre la masa desordenada de los que no constituyen clase. Junto a los conceptos abstractos aparece el dinero abstracto, el dinero desligado de los valores primarios del campo; junto al gabinete del pensador aparece como fuerza política la oficina del banquero. Ambas fuerzas son íntimamente afines e inseparables. Es la oposición primitiva del sacerdocio y la nobleza, que perdura en forma urbana y con no menor fuerza dentro de la burguesía [165]. Y el dinero se revela como puro hecho, superior absolutamente a las verdades ideales, las cuales sólo existen como lemas, como medios para el mundo de los hechos. Si se entiende por democracia la forma que la tercera clase, como tal, desea imprimir a toda la vida publica, entonces hay que añadir que democracia y plutocracia significan lo mismo. Son una con respecto a la otra lo que el deseo con respecto a la realidad, lo que la teoría con respecto a la práctica, lo que el conocimiento con respecto al éxito. Hay un elemento tragicómico en la desesperada lucha que los reformadores y maestros de la libertad dirigen contra el efecto del dinero, y es que ellos mismos sostienen esa lucha con dinero. Entre los ideales de la clase formada por los que no pertenecen a ninguna clase está no solamente el respeto al gran número — respeto que se expresa en los conceptos de igualdad, de derecho innato y también en el principio del sufragio universal —, sino también la libertad de la opinión pública, sobre todo la libertad de prensa. Estos son ideales. Pero en realidad, la libertad de la opinión pública requiere la elaboración de dicha opinión, y esto cuesta dinero; la libertad de la prensa requiere la posesión de la prensa, que es cuestión de dinero, y el sufragio universal requiere la propaganda electoral, que permanece en la dependencia de los deseos de quien la costea.

Los representantes de las ideas no ven más que un aspecto; los representantes del dinero, trabajan con el otro aspecto. Todos los conceptos de liberalismo y de socialismo han sido puestos en movimiento por el dinero y en interés del dinero. El movimiento popular de Tiberio Graco fue posible merced al partido de los grandes financieros, los equites o caballeros; y terminó tan pronto como éstos hubieron afianzado la parte de las leyes que les interesaba. César y Craso costearon el movimiento de Catilina, dirigiéndolo no contra la propiedad, sino contra el partido senatorial. En Inglaterra algunos políticos autorizados afirmaban ya hacia 1700: «que en la Bolsa se actúa con elecciones lo mismo que con valores en papel, y que el precio de un voto es tan conocido como el de una fanega de tierra» [166]. Cuando llego a París la noticia de Waterloo, subió la cotización de la renta francesa: los Jacobinos habían roto los viejos lazos de la sangre, emancipando asi el dinero, que ahora salía a la palestra y se adueñaba del país [167]. No hay movimiento proletario, ni siquiera comunista, que no actúe en interés del dinero y en la dirección marcada por el dinero y con la duración fijada por el dinero — sin que de ello se aperciban aquellos de los Jefes que son verdaderamente idealistas [168]. El dinero piensa; el dinero dirige; tal es el estado de las culturas decadentes, desde que la gran ciudad se ha adueñado del resto del país. Y en última instancia no es siquiera en menoscabo del espíritu, el cual ha resultado vencedor, pero vencedor en el reino de las verdades, es decir, en el reino de los libros y los ideales, reino que no es de este mundo. Sus conceptos se han tornado sagrados para la civilización incipiente. Pero el dinero vence en su reino, que precisamente pertenece a este mundo y sólo a éste.

Dentro del mundo de los Estados occidentales, es en Inglaterra donde los dos aspectos de la política burguesa, el ideal como el real, han hecho su magno aprendizaje. Ha sido Inglaterra el único sitio donde no ha necesitado la tercera clase derribar un Estado absoluto para levantar sobre sus ruinas el predominio burgués, sino que pudo crecer en la forma enérgica de la primera clase, en donde encontró constituida ya una política de intereses y una táctica metódica de vieja tradición, como no podía desearla mejor para sus propios fines. Aquí es donde el auténtico e inimitable parlamentarismo se encuentra en su propia casa, un parlamentarismo que supone una existencia insular en vez de Estado y los hábitos de la primera clase en vez de la tercera, y además la circunstancia de haberse desarrollado esa forma durante el barroco floreciente, por lo que tenia música dentro de su ser. El estilo parlamentario es idéntico totalmente a la diplomacia de gabinete [169]. Este origen antidemocrático es el secreto de sus éxitos.

Pero de igual manera los lemas racionalistas han nacido todos en tierra inglesa y en intimo contacto con los principios de la doctrina manchesteriana: Hume fue el maestro de Adam Smith. Liberty significa con toda evidencia libertad espiritual y también comercial. En Inglaterra la oposición entre la política de hechos y el misticismo de verdades abstractas es tan imposible como fue inevitable en la Francia de Luis XVI. Más tarde pudo Edmundo Burke afirmar, frente a Mirabeau: «Nosotros no pedimos nuestras libertades como derechos del hombre, sino como derechos de los ingleses.» Francia recibió integras de Inglaterra sus ideas revolucionarias, como recibió de España el estilo de la monarquía absoluta; a ambas cosas les imprimió una forma brillante e irresistible, que resultó ejemplar para el continente y aun más allá. Pero no supo aplicarlas prácticamente. El empleo de los grandes lemas burgueses, para el éxito político [170], supone la visión sagaz de una clase distinguida que conoce bien la condición espiritual de las capas sociales que aspiraban a gobernar, sin poder gobernar; por eso se ha formado en Inglaterra. Pero supone también la aplicación decidida del dinero a la política, no aquellos sobornos de personalidades aisladas preeminentes, como los practicaba el estilo español y veneciano, sino la elaboración de los poderes democráticos. En Inglaterra, durante el siglo XVIII, fueron dirigidas por el dinero primeramente las elecciones parlamentarias y luego las decisiones mismas de la Cámara baja [171]. En Inglaterra descubrióse el ideal de la libertad de prensa y, al mismo tiempo, el hecho de que la prensa sirve a quien la posee. La prensa no propaga, sino que crea la opinión «libre».

Ambas cosas juntas son «liberalismo», esto es, son libres de las constricciones de la vida, adherida a la tierra, ya sean derechos, formas o sentimientos. El espíritu es libre para toda especie de critica y el dinero es libre para toda clase de negocio. Pero ambas también se orientan, sin contemplaciones, hacia el predominio de una clase que no reconoce sobre sí la superioridad del Estado. El espíritu y el dinero, puesto que son inorgánicos, no quieren el Estado, como forma orgánica de alto simbolismo, que impone respeto, sino como mecanismo que sirve para determinada finalidad. He aquí la diferencia con los poderes de la fronda, que defendían tan sólo el modo gótico de vivir «en forma» contra los poderes del barroco y que ahora, empujados a la defensiva, casi no se distinguen de éstos. Sólo en Inglaterra—esto debemos acentuarlo una vez más—desarmó la fronda al Estado en lucha abierta, y también a la tercera clase, por su superioridad interna, alcanzando de este modo la única manera democrática de «estar en forma», que no fue planeada ni imitada, sino que germinó y surgió orgánicamente como expresión de una vieja raza y de un tacto seguro e inquebrantable que sabe manejar todos los medios nuevos aportados por los tiempos. Por eso el Parlamento inglés colaboró en todas las guerras de sucesión de los Estados absolutos, pero considerándolas como guerras económicas con fines comerciales.

La desconfianza contra la forma elevada es tan grande en la tercera clase, en la clase sin forma intima, que siempre y dondequiera ha preferido salvar su libertad—su falta de forma—merced a una dictadura irregular y, por tanto, enemiga de todo lo orgánico; pero, en cambio, favorable, por su actuación mecánica, al gusto del espíritu y del dinero. Recordad la estructura de la máquina política francesa, iniciada por Robespierre y terminada por Napoleón, La dictadura en interés de un ideal de clase fue deseada por Rousseau, Saint-Simon, Rodbertus y Lassalle no menos que por los ideólogos antiguos del siglo IV: Jenofonte, en la Ciropedia, e Isócrates, en el Nicocles [172].

En la conocida frase de Robespierre «el gobierno de la Revolución es el despotismo de la libertad contra la tiranía», se expresa el profundo terror que acomete a las masas cuando ante los acontecimientos graves no se sienten seguras y «en forma». Una tropa donde la disciplina está relajada concede a los Jefes de azar y de momento, un poder que no podría obtener el jefe legitimo ni en igual extensión ni en igual naturaleza y que, como jefe legitimo, tampoco admitiría. Esto mismo, traducido a términos más amplios, sucede al comienzo de toda civilización. Nada caracteriza tanto la liquidación de la forma política corno el surgimiento de poderes informes, que podemos denominar «napoleonismo» por el caso más famoso. La existencia de Richelieu y de Wallenstein estaba totalmente enlazada con una tradición inconmovible. La revolución inglesa tiene una forma perfecta bajo el manto de los desórdenes externos. Aquí justamente la fronda combate por la forma; el Estado absoluto combate en la forma. Pero la burguesía combate contra la forma. La destrucción de un orden caduco no es cosa nueva; es lo que ya hicieron Cromwell y los jefes de la primera tiranía. Pero en la revolución burguesa no hay forma invisible que actúe tras las ruinas de la forma visible; Robespierre y Napoleón no encuentran ni en torno suyo ni en si mismos nada que permanezca como evidente base de toda transformación; en vez de un gobierno de tradición grande y experiencia, resulta inevitable un régimen de azar, cuyo porvenir no está asegurado ya por las cualidades de una minoría lentamente educada, sino que depende de que se encuentre un sucesor de importancia. Todo esto es lo que caracteriza esta época transitoria y lo queda a los Estados, que saben mantenerse más tiempo que los otros en una tradición, una superioridad enorme en el curso de las generaciones.

La primera tiranía terminó y perfeccionó la polis con ayuda de los no nobles. Estos no nobles destruyeron la ciudad con ayuda de la segunda tiranía. Con la revolución burguesa del siglo IV la polis queda aniquilada como idea, aunque siga existiendo como mecanismo, como costumbre, como instrumento del poder. El hombre antiguo no ha cesado nunca de pensar y vivir políticamente en la forma de ciudad; pero ya la ciudad no fue para la masa un símbolo respetado con sacro temor, como tampoco lo fue ya la monarquía occidental «por gracia de Dios», desde que Napoleón estuvo a punto de «hacer de su dinastía la más antigua de Europa».

En esa revolución, como en todos los fenómenos antiguos, las soluciones fueron locales y momentáneas. No hubo nada parecido al magnifico arco de la Revolución francesa, que comienza con la toma de la Bastilla y termina en Waterloo. Y las escenas en la Antigüedad son tanto más crueles cuanto que el sentimiento euclidiano de esta cultura no admite mas que los choques corpóreos de los partidos, y en vez de una subordinación funcional de los vencidos a los vencedores, sólo tolera la total anulación de los vencidos. En Corcira (427) y en Argos (370) fueron los propietarios sacrificados en masa. En Leontini (422) los propietarios echaron de la ciudad a los ciudadanos de la clase inferior y se las arreglaron con esclavos hasta que, temerosos de verlos regresar, abandonaron la ciudad y emigraron a Siracusa. Los fugitivos de centenares de revoluciones semejantes llenaban las ciudades antiguas, ingresaban en los ejércitos mercenarios de la segunda tiranía y hacían inseguros los caminos de tierra y de mar. Entre las cláusulas de paz de los diadocos, y más tarde de los romanos, aparece constantemente la repatriación de los ciudadanos expulsados.

Pero la segunda tiranía se fundaba igualmente en actos de esta naturaleza. Dionisio I (405-367) se afianzó en el gobierno de Siracusa, cuya sociedad distinguida constituía antes, y junto a la de Atenas, el centro de la cultura helénica floreciente—en Siracusa representó Esquilo hacia 470 su trilogía de los Persas—, merced a ejecuciones en masa de los más cultos y confiscación de los patrimonios. Luego organizó de nuevo la población, concediendo arriba, la gran propiedad a sus partidarios e incorporando abajo a la ciudadanía grandes masas de esclavos, entre los cuales se hallaban distribuidas las mujeres e hijos de la anterior clase distinguida [173].

También es característico de la Antigüedad el hecho de que el tipo de estas revoluciones no permita sino multiplicación de su número, no extensión de su esfera. Aparecen en masa; pero cada una se desenvuelve por sí sola en un solo punto, y sólo la simultaneidad de todas ellas les confiere e] carácter de un fenómeno conjunto que hace época. Otro tanto puede decirse del napoleonismo, con el cual, por vez primera, un gobierno sin forma se establece sobre la contextura del Estado-ciudad, sin poderse libertar íntimamente de ella. Se apoya sobre el ejército quien frente a la nación, que ya no se encuentra en forma, comienza a sentirse como fuerza política propia e independiente. Este es el breve camino que media entre Robespierre y Bonaparte. A la caída de los jacobinos, el centro de gravedad pasa de la administración civil a los generales ambiciosos. Este nuevo espíritu había penetrado muy profundamente en todos los Estados occidentales, como lo demuestran las vidas de Bernadotte y de Wellington y el famoso llamamiento «A mi país» de 1813; aquí la continuación de la dinastía fue puesta en cuestión por los militares, en el caso de que el rey no se decidiera a romper con Napoleón.

La segunda tiranía se anuncia ya con la posición—disolvente de la ciudad—que Alcibíades y Lisandro adoptan a fines de la guerra del Peloponeso en el ejército de sus ciudades respectivas. El primero ejerció desde 411, a pesar de estar proscrito y, por tanto, de no desempeñar cargo alguno, el mando efectivo sobre la escuadra ateniense. El segundo, que ni siquiera era espartano, sintióse totalmente independiente en el mando de un ejército que le era personalmente adicto. En el año de 408 la lucha entre las dos potencias se convirtió en la lucha de dos hombres por el dominio sobre el mundo de los Estados sitos en el mar Egeo [174]. Poco después Dionisio de Siracusa formó el primer gran ejército de mercenarios—también introdujo el uso de las máquinas de guerra [175]—, dando asi a la guerra antigua una forma nueva que fue ejemplar para los diadocos y para los romanos. A partir de ahora el espíritu del ejército se convierte en una fuerza política por si misma y se plantea seriamente la cuestión de hasta qué punto es el Estado señor o instrumento de los soldados. Entre 390 y 367 [176] el gobierno de Roma fue dirigido exclusivamente por un directorio militar [177], lo que revela claramente una política propia del ejército. Bien sabido es que Alejandro, el romántico de la segunda tiranía, fue cayendo poco a poco bajo la dependencia de sus soldados y generales, que no sólo le obligaron a regresar de la India, sino que dispusieron con la mayor naturalidad de su herencia.

Todo esto es de esencia en el napoleonismo, como lo es igualmente la extensión de la soberanía personal sobre territorios cuya unidad no es ni de naturaleza nacional ni jurídica, sino simplemente militar y administrativa. Ahora bien: Justamente esta extensión es incompatible con la esencia de la polis. El Estado antiguo es el único que no admite expansión orgánica. Las conquistas de la segunda tiranía conducen, pues, a la yuxtaposición de dos unidades políticas, la polis y los territorios sometidos, nexo éste que siempre resulta accidental y constantemente amenazado. Asi se produce el cuadro notable, y no bien conocido aún en su profunda significación, que ofrece el mundo helenístico romano: un circule de territorios fronterizos y en medio el enjambre de los minúsculos Estados-ciudades, a los cuales tan sólo es aplicable el concepto del Estado propiamente dicho, de la res pública. En ese centro, más aún, en un único punto—para cada una de esas soberanías—, reside el teatro de toda verdadera política. El orbis terrarum—expresión bien típica—no es sino medio u objeto. Los conceptos romanos del imperium o poder dictatorial allende el cerco de la ciudad (poder que cesa tan pronto como su titular franquea el pomerium) y de la provincia, como opuesta a la res pública, corresponden a un sentir antiguo universal, al sentimiento, que sólo reconoce como Estado y sujeto político al cuerpo de la ciudad, y lo de «fuera» lo considera como objeto. Dionisio «rodeó de ruinas de Estados» la ciudad de Siracusa, construida a modo de fortaleza, y su área de dominio se extendía sobre la Italia meridional y la costa de Dalmacia hasta el Adria septentrional, donde poseía Ancona y Hatria en la desembocadura del Po. En cambio, Filipo de Macedonia, siguiendo el ejemplo de su maestro Jason de Pherae (asesinado en 370), siguió el plan contrario: puso el centro de gravedad en el territorio fronterizo, es decir, prácticamente en el ejército, para ejercer desde aquí un predominio sobre los Estados de Grecia. Así Macedonia se extendió hasta el Danubio, y después de la muerte de Alejandro añadiéronsele el imperio de los Seleucidas y de los Ptolomeos, cada uno de los cuales era gobernado por una polis —Antioquía y Alejandría—, con la administración indígena tradicional en el país, administración que, después de todo, era mejor que cualquiera de las de territorio antiguo. La misma Roma, en esta época (320-361;), organizó su imperio centro italiano en la forma de un Estado fronterizo, afianzándolo con un sistema de colonias, aliados y comunidades de derecho latino.

Más tarde, desde 337, Hamílcar Barca conquistó España para Cartago, que vivía desde hacía tiempo en la forma antigua; C. Flaminio, desde 225, conquistó para Roma la llanura del Po, y, finalmente, César, el mundo de las Galias. Sobre esta base descansan, en primer término, las guerras napoleónicas de los diadocos en Oriente; luego las guerras occidentales de Escipión y Aníbal, ambos igualmente superiores a las limitaciones de la polis, y, por último, las guerras cesáreas de los triunviros, que se apoyaban en la suma de todos los territorios fronterizos y sus recursos, para ser cada uno «el primero en Roma».

 

12

En Roma, la forma fuerte y feliz del Estado, conseguida hacia 340, mantuvo la revolución social en los limites constitucionales, Una figura napoleónica como la del censor de 310, Appio Claudio, el que construyó la primera traída de aguas y la via Appia, el que gobernó en Roma casi como un tirano, fracasó bien pronto, cuando intentó excluir a los aldeanos por medio de la población urbana y dar a la política una dirección ateniense. Tal era, en efecto, la finalidad de aquella admisión de los hijos de esclavos en el Senado, de aquella reorganización de las centurias según el dinero, en vez de la propiedad territorial [178], y de aquella distribución de los libertos y pobres en todas las tribus, donde podrían siempre superar con sus votos a los aldeanos, que rara vez venían a la ciudad. Los censores posteriores volvieron a inscribir esas gentes sin patrimonio en las cuatro grandes tribus urbanas. La clase de los no nobles, que estaba bien dirigida por una minoría de familias notables, vio que la finalidad a perseguir debía ser—como ya hemos dicho—, no la destrucción, sino la conquista del organismo administrativo senatorial. Por último, conquistó el ingreso en todos los cargos, y por medio de la ley Ogulnia (300) adquirió incluso el derecho a revestir los altos sacerdocios del pontificado y augurado. La sublevación de 287 concedió al plebiscito vigor jurídico, aun sin el consentimiento del Senado.

El resultado práctico de este movimiento de libertad fue justamente el contrario del que los ideólogos—en Roma no los había—hubieran esperado. El gran éxito privó de su finalidad a la protesta de los no nobles y, por consiguiente, quitó su fuerza impulsora a esta clase que, fuera de la oposición, no era nada políticamente. Desde 287 ya la forma del Estado existía plena; con ella se podía trabajar, justamente en un mundo en donde ya no contaban mas que los grandes Estados fronterizos;  Roma, Cartago, Macedonia, Siria, Egipto. La forma política del Estado ya no corría peligro de zozobrar bajo la presión de los «derechos populares». Y por eso justamente se encumbró sobre todos los demás el único pueblo que había permanecido «en forma».

Por una parte, habíase constituido dentro de la plebe—informe y enturbiada desde hacia tiempo en sus tendencias raciales por la admisión en masa de los libertos [179] —una capa superior que se distinguía por sus grandes capacidades prácticas, por su rango y su riqueza. Esta capa superior se unió a otro sector correspondiente del patriciado, y asi se formó en el estrecho circulo una fuerte raza con hábitos de vida distinguidos, con amplios horizontes políticos, y en su centro se condensó y transmitió el tesoro de las experiencias políticas (gobierno, mando militar y diplomacia), Esa raza superior consideró entonces como su vocación y como su privilegio tradicional la dirección del Estado, y educó a sus hijos en el arte del mando y en el mantenimiento de una tradición desmedidamente altiva. En el Senado encontró su instrumento constitucional esta nobleza, que en derecho político no tenia existencia legal. El Senado fue primitivamente la representación de los intereses patricios, esto es, de la nobleza «homérica»; pero desde mediados del siglo IV los ex cónsules—gobernantes y generales a la vez—constituyen, como miembros vitalicios del Senado, un circulo de grandes capacidades que dominan la asamblea y por ella el Estado.

Ya el embajador de Pirro, Cineas, creyó ver en el Senado un consejo de reyes (279). Finalmente, los títulos de princeps y clarissimus corresponden a un pequeño grupo de jefes que en nada les ceden, por su rango, su poder y su autoridad, a los soberanos de los reinos de los diadocos [180]. Surge un gobierno como no lo ha tenido ningún gran Estado en ninguna cultura. Se impone una tradición que a lo sumo encuentra su igual, con muy otras condiciones, en Venecia y en la curia pontificia durante el barroco. En Roma no hay ni las teorías, que arruinaron a Atenas, ni el provincialismo, que acabó por desprestigiar a Esparta; sólo hay una práctica de estilo supremo. Si Roma resulta un fenómeno único y maravilloso dentro de la historia universal, no lo debe al «pueblo romano», que en sí mismo fue como cualquier otro pueblo, una materia prima sin forma; lo debe a esa clase gobernante que puso al pueblo «en forma» y lo mantuvo en esta situación con o contra su voluntad, de manera que esa corriente de existencia, que hacia 350 tenía apenas importancia en el centro de Italia, llegó poco a poco a incluir en su lecho toda la historia antigua, consiguiendo romanizar todo el último periodo de esta cultura.

Este pequeño círculo, que no poseía ningún derecho público especial, demostró la perfección de su tacto político en el manejo de las formas democráticas, creadas por la revolución, formas que, como siempre sucede, valían lo que valiera el uso que de ellas se hiciera. Justamente lo que podía ser en ellas peligroso, la yuxtaposición de dos poderes incompatibles, fue tratado con perfecta maestría y tácitamente, de manera que siempre dio la pauta la experiencia superior y el pueblo estuvo convencido de haber tomado él mismo la decisión y en el sentido de sus deseos. Gobernar con el pueblo y, sin embargo, con el máximo éxito histórico, tal fue el secreto de esta política y la nueva posibilidad de la política, en general, en tales tiempos. En este arte nadie nunca ha superado al gobierno romano.

Mas, por otra parte, el resultado de la revolución fue, sin embargo, la emancipación del dinero, que, desde entonces, imperó en los comicios centuriados. El llamado populus fue siendo cada día más el instrumento de las grandes fortunas, y fue necesaria toda la superioridad táctica de los círculos dirigentes para conservar en la plebe un contrapeso y tener siempre dispuesta en las treinta y una tribus rurales una representación de la propiedad territorial bajo la dirección de las familias nobles, con exclusión de la masa urbana. Así se explica la forma enérgica con que fueron anuladas las disposiciones de Appio Claudio. Para muchas generaciones resultó, pues, imposible la alianza natural entre la alta finanza y la masa, tal como se realizó más tarde bajo los Gracos y luego con Mario, para destrozar la tradición de la sangre, alianza que también ha preparado, entre otras cosas, la revolución alemana de 1918.

La burguesía y los aldeanos, el dinero y la propiedad territorial, se hicieron contrapeso en órganos separados, siendo coordinados y fecundados por la idea del Estado, encarnada en la nobleza, hasta que, rotas las formas interiores, las dos tendencias se enfrontaron. La primera guerra púnica fue una guerra comercial dirigida contra los intereses de la agricultura, por lo cual el cónsul Appio Claudio, descendiente del gran censor, propuso la decisión en 264 a tos comicios centuriados. La conquista de la llanura del Po, desde 225, correspondía, en cambio, a los intereses de los labradores y fue defendida en los comicios de tribus por el tribuno C. Flaminio, la primer figura cesárea de Roma, el constructor de la Vía Flaminia y del Circo Flaminio. Pero Justamente, persiguiendo esa misma política, prohibió en 220, siendo censor, que los senadores hiciesen negocios de dinero y simultáneamente hizo accesibles a la plebe las centurias de los caballeros, cosa que, en realidad, fue conveniente para la nueva nobleza financiera, nacida de la primera guerra púnica; y así resultó, sin quererlo, el creador de una alta finanza organizada en forma de clase, la clase de los equites (caballeros), que, un siglo después, pusieron fin a la gran época de la nobleza. A partir de entonces—desde la victoria sobre Aníbal, contra el cual cayó Flaminio—el dinero es, incluso para el gobierno, el medio último de seguir su política, la última verdadera política de Estado que existió en la Antigüedad.

Cuando los Escipiones y su círculo dejaron de ser el poder dirigente, no hubo ya más que una política privada, política de individuos que seguían sin contemplaciones su propio interés y para quienes el orbis terrarum era un botín. Cuando Polibio, que pertenecía a aquel circulo, ve en Flaminio un demagogo y el causante de todas las desventuras de la época de los Gracos, se equivoca en cuanto a los propósitos de Flaminio, pero acierta en cuanto a los efectos de la política practicada por éste. Flaminio consiguió justamente lo contrario de lo que quería, como le sucedió también a Catón el viejo, quien, con el celo ciego del Jefe aldeano, derribó al gran Escipión por hostilidad a su política mundial. En lugar de la sangre directora apareció el dinero, y el dinero, en menos de tres generaciones, aniquiló la clase aldeana.

En los destinos de los pueblos antiguos fue un feliz e inverosímil azar el que hizo de Rema el único Estado-ciudad que pudo encauzar la revolución social en una firme constitución. En Occidente, con sus formas genealógicas fundadas para toda la eternidad, significa casi un milagro el hecho de que en un punto, en París, se produjese una revolución violenta. No la fuerza, sino la debilidad del absolutismo francés fue la que reunió aquí las ideas inglesas con el dinamismo del dinero, en una mezcla explosiva que dio figura viviente a los lemas de la «ilustración», que enlazó la virtud con el terror, la libertad con el despotismo y que siguió actuando en los pequeños incendios de 1830 y de 1848 y aun en el afán catastrófico del socialismo [181]. En la misma Inglaterra, donde la nobleza gobernaba con más absolutismo que cualquiera de los poderes franceses, formóse un pequeño circulo en torno a Fox y a Sheridan, que saludaron las ideas de la Revolución francesa—todas de origen inglés—. Hablóse de sufragio universal y de reforma parlamentaria [182]. Pero ello bastó para que los dos partidos, reunidos y dirigidos por un whig, Pitt el joven, adoptaran las medidas más severas, inutilizando todos los intentos enderezados a menoscabar el gobierno de la nobleza en favor de la tercera clase. La nobleza inglesa desencadenó la guerra de veinte años contra Francia y puso en movimiento a todos los monarcas de Europa, para poner término, en Waterloo, no al Imperio, sino a la revolución, que se había atrevido con notable ingenuidad a introducir en la política práctica las opiniones privadas de pensadores ingleses, dando asi al informe «tiers» una posición cuyas consecuencias no preveían los salones parisienses, pero si muy bien la Cámara baja inglesa [183].

Lo que en Inglaterra se llamaba oposición era la actitud de uno de los dos partidos de la nobleza, mientras el otro llevaba el gobierno. No significaba, como en el continente, una critica profesional a una labor que otros, por su profesión, habían de realizar, sino el ensayo práctico de compeler la actividad del gobierno en una forma que uno mismo, en cualquier momento, estaba dispuesto y capacitado para recoger y proseguir. Pero esta clase de oposición fue en seguida, y sin conocimiento alguno de sus supuestos sociales, adoptada como modelo para lo que se proponían los hombres cultos en Francia y en los demás países continentales: el dominio del «tiers» bajo la dinastía, sobre cuya posición alejada no había desde luego una idea bien clara. Las instituciones inglesas fueron desde Montesquieu encomiadas con entusiástico desconocimiento de ellas; sin embargo, los Estados continentales no eran islas y no poseían, por lo tanto, las condiciones esenciales de la evolución inglesa. Sólo en un punto era Inglaterra realmente modelo. Cuando la burguesía empezó a convertir el Estado absoluto en un Estado de clase, halló en Inglaterra una política que nunca había sido otra cosa. Sin duda era la nobleza sola la que gobernaba; pero por lo menos no era la corona.

El resultado de la época, la forma fundamental de los Estados continentales, a principios de la civilización, es la «monarquía constitucional», cuya extrema posibilidad se realiza en la República, tal como hoy entendemos esta palabra. Pues conviene libertarse, al fin, de la fraseología doctrinaria que piensa en conceptos intemporales, esto es, ajenos a la realidad, y cree que «la república» es una forma en sí. Ni Inglaterra tiene una constitución en el sentido continental, ni el ideal republicano del siglo XIX tiene nada que ver con la res publica antigua, ni aun con Venecia o los Cantones Suizos.

Lo que llamamos así es una negación que supone, con íntima necesidad, constantemente posible lo que niega. Es la no monarquía, en formas tomadas de la monarquía. El sentido genealógico es tan enormemente fuerte en el hombre occidental y engaña su conciencia hasta tal punto, que la dinastía determina toda su actitud política, aun cuando ya no exista. En ella se encarna lo histórico, y no podemos vivir sin el sentido histórico. Hay una gran diferencia entre el hombre antiguo, que desconoce, por su fundamental sensibilidad, el principio dinástico, y el hombre occidental ilustrado, que, desde el siglo XVIII, y para otros dos siglos más, intenta anular en sí por motivos abstractos el sentimiento dinástico. Este sentimiento es el enemigo oculto de todas las constituciones que se han producido no espontánea, sino reflexivamente, constituciones que en última instancia no son sino medidas de precaución y productos del medio y la desconfianza. El concepto de la libertad en la ciudad—ser libre de algo—se estrecha hasta un sentido exclusivamente antidinástico; el entusiasmo republicano vive sólo de este sentimiento.

Es de esencia en esta negación inevitablemente la preponderancia de la teoría. Mientras que la dinastía y la diplomacia, a ella próxima y afín, conservan la vieja tradición, el ritmo, tienen en las constituciones los sistemas, los libros y los conceptos una supremacía que en Inglaterra es inconcebible, porque en este país la forma de gobierno no posee nada de negativo ni defensivo. No en vano es la cultura fáustica una cultura de lectores y escritores. El libro impreso es símbolo de la infinidad temporal; la prensa es símbolo de la infinidad espacia!. Frente a la enorme fuerza y tiranía de estos símbolos la civilización china misma aparece casi como sin escritura. En las constituciones la literatura argumenta contra el conocimiento de hombres y cosas, el idioma contra la raza, el derecho abstracto contra la tradición victoriosa, sin tener en cuenta si la nación, en el torrente de les sucesos, permanece aún capaz de trabajo y se mantiene en forma. Mirabeau sólo combatió en vano contra una asamblea que «confundía la política con una novela». No sólo las tres constituciones más doctrinarias de la época—la francesa de 1791, las des alemanas de 1848 y 1919—, sino punto menos que todas, quieren ignorar el gran sino del mundo de los hechos, y creen que con eso lo han refutado. En vez de lo imprevisto, en vez del azar en las grandes personalidades y coyunturas, ha de regir la causalidad, intemporal, justa, siempre igual, nexo inteligible de causa y efecto. Es característico que ningún texto constitucional conoce el dinero como magnitud política. Todas las constituciones contienen pura teoría.

Este dualismo en la esencia de la monarquía constitucional no puede eliminarse. Aquí la realidad y el pensamiento, el trabajo y la crítica, se encuentran frente a frente; y el choque y mutuo frotamiento de estas dos cosas es lo que aparece como política interior a los medios ilustrados. Sólo en Inglaterra—si prescindimos de Alemania, Prusia y Austria, donde al principio hubo una constitución, pero poco influyente frente a la tradición política—se conservaron enteras las costumbres de gobierno. Aquí la raza se afirmó frente al principio. Se vislumbró que la verdadera política, esto es, la política enderezada exclusivamente al éxito histórico, descansa en la crianza y no en la ilustración. No fue éste un prejuicio aristocrático, sino un hecho cósmico, que en las experiencias de les criadores ingleses se manifiesta mucho más claramente que en todos los sistemas filosóficos del mundo. La ilustración puede refinar la crianza, pero no substituirla. Y así, la alta sociedad inglesa, la escuela de Eton, el Balliol College de Oxford son les establecimientos donde se crían los políticos, con una consecuencia sólo comparable a la crianza de la oficialidad alemana; críanse, pues, ahí unos peritos y conocedores que dominan el ritmo recóndito de las cosas y la pacífica marcha de las opiniones y de los ideales y que, por eso mismo, desde 1832 han podido ver pasar el torrente de los principios burgueses y constitucionales sobre la existencia por ellos dirigida, sin correr peligro de perder las riendas de la mano. Poseen esos hombres el training, la flexibilidad y el dominio de un cuerpo humano que, sobre el caballo cazador, olfatea la victoria. Dejaron que los grandes principios conmovieran las masas, porque sabían que el dinero es el que puede mover los grandes principios, y en vez de les métodos brutales del siglo XVIII encontraron otros procedimientos más puros, pero no menos eficaces, entre los cuales es el más sencillo la amenaza con los gastos de una nueva elección. Las constituciones doctrinarias del continente vieron sólo un aspecto del hecho democracia. Pero aquí, donde no hay constitución, sino que se vive en forma, se vio todo el hecho.

Un obscuro sentimiento de ello ha existido siempre en el continente. Para el Estado barroco, absoluto, había una forma clara. Para la monarquía constitucional sólo hay vacilantes arreglos, y el partido conservador y el liberal no se distinguen como en Inglaterra—desde Canning—por métodos de gobierno probados en luengas experiencias y que alternativamente entran en aplicación, sino por el sentido en que pretenden reformar la Constitución, esto es, unos en el sentido de la tradición y otros en el de la teoría. ¿Ha de servir la dinastía al parlamento, o al revés? Tal fue la controversia que hizo olvidar el fin último de la política exterior. La parte «española» y la parte «inglesa»—mal entendida—de la constitución no crecieron juntas; de modo que durante el siglo XIX el servicio exterior diplomático y la actividad parlamentaria se desenvolvieron en dos sentidos diferentes, se hicieron extraños uno a otro en el sentimiento fundamental y en el método, y se despreciaron mutuamente. La vida se produjo un daño que ella misma por si sola no se hubiera causado. Francia, desde Thermidor, cayó bajo el dominio de la bolsa, mitigado por alguna que otra dictadura militar: 1800, 1851, 1871, 1918. En la creación de Bismarck, que era dinástica en sus rasgos fundamentales, con un elemento parlamentario resueltamente subordinado, la interior contraposición se hizo tan fuerte que consumió toda la energía política  y, desde 1916, el organismo mismo. El ejército tenía su propia historia y una gran tradición a partir de Federico Guillermo 1º, e igualmente la administración. Aquí está el origen del socialismo como una manera de hallarse políticamente en forma, que se contrapone estrictamente a la inglesa [184], pero que, como ésta, es la expresión perfecta de una raza fuerte. El oficial y el funcionario fueron perfectamente criados. Pero el problema de criar el tipo correspondiente del político no fue conocido. La alta política fue «administrada»; la baja política fue una disputa sin esperanza. Así, el ejército y la administración llegaron a convertirse en fines por sí mismos, desde que la muerte de Bismarck se llevó al hombre que sabia utilizarlos como medios, y no quedó un plantel de políticos, que sólo la tradición crea. Cuando al terminar la guerra mundial desapareció la superestructura, quedaron sólo los partidos, educados en la oposición, y rebajaron de pronto la actividad gubernamental a un nivel que hasta ahora era desconocido en los Estados civilizados.

Pero el parlamentarismo hoy se halla en plena decadencia. Fué la prosecución de la revolución burguesa con otros medios: fue la revolución de la tercera clase, en 1789, reducida a forma legal y vinculada a su enemiga, la dictadura, en una unidad de gobierno. En realidad, la lucha electoral moderna es una guerra civil llevada con las armas de los votos y todos los recursos excitantes de la palabra y la prensa; cada Jefe de partido es una especie de Napoleón burgués. Esta forma calculada para perdurar y que pertenece exclusivamente a la cultura occidental, siendo en cualquier otra absurda e imposible, revela una vez más la propensión a lo infinito, la preocupación y la previsión [185] histórica, la voluntad de ordenar el futuro y aun de ordenarlo según los principios burgueses del presente.

Sin embargo, el parlamentarismo no es una cumbre, como la polis absoluta y el Estado barroco. Es un breve tránsito entre la época de la cultura posterior, con sus formas bien estructuradas, y la época de los grandes individuos en un mundo sin forma. Todavía conserva un resto de buen estilo barroco, como las casas y los muebles de la primera mitad del siglo XIX. La costumbre parlamentaria es rococó inglés; pero ya no evidente, ya no anclada en la sangre, sino imitada superficialmente y asunto de buena voluntad. Sólo en los breves tiempos del entusiasmo inicial posee una apariencia de profundidad y duración; y ello es porque, habiendo salido vencedora, el respeto a la propia clase impuso como un deber las buenas maneras del vencido. Guardar la forma, aun cuando contradiga al provecho; he aquí la convención sobre que descansa la posibilidad del parlamentarismo. Por el hecho mismo de ser conseguido, queda propiamente superado. La clase tercera se divide, a su vez, en grupos de intereses; el pathos de la resistencia pasiva y victoriosa ha llegado a su término. Y tan pronto como la forma ya no posee la fuerza atractiva de un ideal joven, por el cual se lucha en las barricadas, surgen los medios extraparlamentarios para conseguir el propósito, a pesar de la votación y contra ella; el dinero, la presión económica, sobre todo la huelga. Ni la masa de las grandes ciudades, ni las individualidades enérgicas sienten verdadero respeto por esa forma sin profundidad y sin pasado, y tan pronto como se descubre que es sólo forma, queda convertida en máscara y sombra. Con el comienzo del siglo XX el parlamentarismo, incluso el inglés, se acerca a grandes pasos al papel que él mismo dejó a la realeza. Se convierte en un espectáculo impresionante para la masa de los fieles, mientras que el centro de gravitación de la gran política, habiendo pasado jurídicamente de la corona a la representación popular, pasa ahora efectivamente de ésta a los círculos privados y a la voluntad de determinadas personas.

La guerra mundial casi ha rematado ya esta evolución. De la soberanía de Lloyd George no retrocede ya ningún camino hacia el viejo parlamentarismo, y otro tanto sucede con el napoleonismo del partido militar francés, Y en cuanto a América, que hasta ahora vivía aparte y más era una comarca que un Estado, su entrada en la política mundial ha hecho insostenible la coexistencia del Presidente y el Congreso—tomada de una teoría de Montesquieu—; en épocas de verdadero peligro surgirán poderes informes, como los conocen desde hace tiempo ya Méjico y Sudamérica.

 

13 

Queda, pues, así realizado el ingreso en la época de las luchas gigantescas, en la que nos hallamos. Es el tránsito del napoleonismo al cesarismo, estadio universal de la evolución, que comprende por lo menos dos siglos, y que en todas las culturas puede señalarse. Los chinos le llaman Tschankuo, tiempo de los Estados en lucha (480-230; en la Antigüedad, de 300 a 50) [186]. Al principio se cuentan siete grandes potencias, que, primero sin plan y luego cada vez con visión más clara del inevitable resultado final, entran en la serie espesa de enormes guerras y revoluciones. Un siglo después quedan aún cinco. En 441, el soberano de la dinastía Chu se convierte en pensionista político del «duque oriental», y asi desaparece de la historia el resto de tierra que poseía. Al mismo tiempo comienza el rápido crecimiento del Estado romano Tsin, en el noroeste afilosófico [187], extendiendo su influencia por el Oeste y el Sur sobre el Tibet y Yunnan y atenazando en un amplio círculo los demás Estados. El centro del grupo contrario está formado por el reino Tsu en el Sur taoísta [188], desde donde la civilización china penetra lentamente en los países allende el gran río, países por entonces aún poco conocidos. Es esta una contraposición en realidad semejante a la del romanismo y el helenismo; por una parte, la clara y dura voluntad de potencia; por otra, la propensión al ensueño y al mejoramiento del universo. Entre 368-320 (próximamentecorrespondiendo a la época antigua que se inicia con la segunda guerra púnica) se intensifica la lucha, convirtiéndose en un pelear ininterrumpido de todo el mundo chino, con masas de ejércitos que se recluían con grandes esfuerzos de la población.

«Los aliados, cuyos países eran diez veces más extensos que los de Tsin, pusieron en pie un millón de hombres. En vano; Tsin tenía siempre preparadas reservas. Desde el principio hasta el final cayó un millón de hombres», escribe Se-ma-tsien. Su-tsin, que primero fue canciller de Tsin y luego como partidario de la liga de los pueblos (hotsung), se pasó a los enemigos, formó dos grandes coaliciones (333 y 321) que se deshicieron a las primeras batallas por disensiones intestinas. Su gran adversario, el canciller Tschang I, decidido imperialista, estaba a punto en 311 de reducir todo el mundo de los Estados chinos a voluntaria sumisión, cuando un cambio de monarca deshizo su combinación. En 294 comienzan las campañas de Pe-ki [189]. Bajo la impresión de sus victorias, el rey de Tsin toma en 288 el título místico de emperador, de la época legendaria [190], lo que lleva consigo la pretensión al dominio del mundo. Fue inmediatamente imitado por el soberano de Tsi en Oriente [191]. Con esto se inicia un nuevo momento de intensidad en las luchas decisivas. El número de los Estados independientes se reduce. En 255 desaparece la patria de Confucio, Lu, y en 249 termina la dinastía Chu. En 246 es proclamado emperador de Tsin el poderoso Wang Cheng, a los trece años de edad; apoyado por su canciller Lui-Chi, el Mecenas chino [192] dirige la lucha final, en la cual el último enemigo, el imperio de Tsu, osa en 241 el último ataque. En 221 es ya el único soberano y adopta el título de Schi (Augusto). Empieza la época imperial de China,

No hay época que muestre tan claramente como la época de los Estados en lucha la alternativa histórica universal: gran forma o grandes poderes particulares. En la misma proporción en que las naciones van cesando de estar políticamente en forma, crecen, en cambio, las posibilidades para el individuo enérgico que quiere ser en política creador, que quiere poseer fuerza a toda costa y que por el ímpetu de su presencia se convierte en el sino de pueblos y culturas enteras. Los acontecimientos carecen de supuestos, en cuanto a la forma. En lugar de la tradición fija, que puede prescindir del genio, porque ella misma es fuerza cósmica potenciada, aparece ahora el azar de los grandes hombres de acción. El azar de su aparición pone de pronto un pueblo débil, como el macedónico, a la cabeza de los sucesos, y el azar de su muerte puede precipitar en el caos el mundo que se sostenía sobre un orden personal. Demuéstralo el asesinato de César.

Esto ya se vio antes, en las épocas criticas de transición. La época de la fronda, de Mingchu, de la primera tiranía, cuando no estaban los pueblos en forma, sino que luchaban por la forma, ha provocado siempre una serie de grandes figuras que rebasaban los límites de un cargo público. El recodo de la cultura a la civilización repite el mismo hecho en el napoleonismo. Con éste, empero, que inaugura la época de la absoluta falta de forma histórica, despunta el tiempo en que propiamente florecen los individuos magnos. Este tiempo, entre nosotros, llega con la guerra mundial casi a su más alta cumbre. En la Antigüedad sucedió ello con Aníbal, quien, en nombre del helenismo, al que en su interior pertenecía, comienza la lucha con Roma. Pero Aníbal sucumbió porque el Oriente helenístico, de espíritu completamente antiguo, no comprendió o comprendió demasiado tarde el sentido de la hora. Con la caída de Aníbal comienza esa orgullosa serie que se inicia con los dos Escipiones y a través de Pablo Emilio, Flaminino, los Catones, los Gracos, Mario y Sila, conduce a Pompeyo, César y Augusto. Correspóndele en la China de los Estados en lucha, esa serie de políticos y generales que se agrupa aquí en torno a Tsin, como en la Antigüedad en torno a Roma. Con la falta de sentido que caracteriza el modo habitual de tratar el aspecto político de la historia china, han sido esos hombres llamados sofistas [193]. Y lo fueron en efecto, pero en el sentido en que los distinguidos romanos de la época correspondiente eran estoicos, después de haber recibido enseñanza filosófica y retórica en el Oriente griego. Todos eran oradores avezados y todos en ocasiones escribieron de filosofía, César y Bruto no menos que Catón y Cicerón; pero no como filósofos profesionales, sino por obedecer a una costumbre distinguida y realizar el otium cum dignitate. Prescindiendo de esto fueron maestros de realidades, en el campo de batalla como en la alta política; y otro tanto exactamente puede decirse de los cancilleres Tschang I y Su-tsin [194], del temido diplomático Fan Sui, que derribó al general Pe-ki, del legislador de Tsin, Wei-yang, del Mecenas del primer emperador, Lui-Chi, y de otros.

La cultura había vinculado todas las fuerzas en forma estricta. Ahora las fuerzas se sueltan y la «naturaleza», es decir, lo cósmico sale a la superficie. El tránsito del Estado absoluto a las comunidades de pueblos — en lucha —, propio de toda civilización incipiente, podrá significar para idealistas e ideólogos lo que quiera; en el mundo de los hechos significa el paso de un gobierno que sigue el estilo y ritmo de una tradición fija, al sic volo, sic jubeo del régimen personal. El máximum de forma simbólica, suprapersonal, coincide con la culminación de las épocas posteriores: en China, hacia 600; en la Antigüedad, hacia 45; en Occidente, hacia 1700. El mínimum cae en la Antigüedad en las épocas de Sila y de Pompeyo, y será alcanzado por nosotros en el siglo próximo y acaso ya superado.

Las grandes luchas entre Estados se entrecruzan dondequiera con luchas interiores y revoluciones de tipo tremendo; pero, sépanlo y quiéranlo o no, sirven todas, sin excepción, para resolver problemas extrapolíticos y, en último término, puramente personales. Lo que por si mismas aspiran a realizar teóricamente es, históricamente, insignificante y no necesitamos saber cuáles eran los lemas con que se hicieron las revoluciones chinas y árabes de esa época, ni si se hicieron con algún lema. Ninguna de las numerosas revoluciones de esa época, que son cada día más explosiones ciegas de masas urbanas desarraigadas, ha conseguido un fin; ni siquiera ha podido conseguirlo. El hecho histórico es la destrucción acelerada de las formas primordiales, destrucción que deja via libre a los poderes cesáreos.

Pero lo mismo acontece con las guerras, en las cuales el ejército y su táctica van siendo, cada vez más, creaciones no de la época, sino de jefes absolutos, que muchas veces han descubierto tarde y por casualidad su genio. En el año 300 existe el ejército romano. Desde 100 existen los ejércitos de Mario, de Sila, de César; y Octavio fue más bien dirigido por su ejército, el ejército de los veteranos de César, que no director de él. Pero con esto, los métodos de la guerra, sus medios y sus fines adoptan otras formas, formas naturalistas y terribles. Ya no son, como en el siglo XVIII duelos en forma caballeresca, semejantes a un desafío en el parque de Trianón, encuentros con reglas fijas acerca del momento en que deben declararse exhaustas las fuerzas, acerca de la cantidad máxima de elementos guerreros que pueden desenvolverse, acerca de las condiciones que el vencedor, caballero, puede imponer. Son luchas tremendas de hombres rabiosos que pelean con todos los recursos imaginables y que llegan hasta la caída corporal del uno y al desenfrenado aprovechamiento de la victoria del otro. El primer gran ejemplo de esa vuelta a la naturaleza lo dan los ejércitos de la Revolución y de Napoleón, que, en vez del artístico maniobrar con pequeños cuerpos de tropas, emplean el ataque en masas, sin temor a las pérdidas, deshaciendo así la fina estrategia del rococó. Poner sobre el campo de batalla toda la fuerza muscular de un pueblo, como sucede con la aplicación del servicio obligatorio, es una idea completamente ajena a la época de Federico el Grande.

E igualmente, en todas las culturas, la técnica de la guerra ha ido siempre a la zaga de la del oficio manual, hasta que a principios de la civilización, de pronto, toma la dirección, reduce sin contemplaciones a su servicio todas las posibilidades mecánicas y descubre nuevas esferas, acuciada por las necesidades militares. Pero con esto excluye en amplia proporción el heroísmo personal del hombre de raza, el ethos de la nobleza y el espíritu refinado del periodo posterior. En la Antigüedad, donde la esencia de la ciudad hacia imposible los grandes ejércitos de masas —en relación con la pequeñez de todas las formas antiguas, incluso las tácticas, son enormes los números de Cannas, Filippi y Actium —, la segunda tiranía introdujo la técnica mecánica, merced a Dionisio de Siracusa, en grandes proporciones [195]. Ahora ya son posibles asedios como los de Rodas (305), Siracusa (213), Cartago (140) y Alesia (52), en donde la importancia creciente de la rapidez se deja ver, incluso para la estrategia antigua. Por las mismas razones, una legión romana — cuya estructura es una creación de la civilización helenística — produce el efecto de una máquina, comparada con los ejércitos atenienses y espartanos del siglo V. A todo esto corresponde el hecho de que en la época «correspondiente» de China, desde 474, se trabaje el hierro para las armas de percusión y de incisión, sea el pesado carro guerrero substituido desde 450 por la caballería ligera de tipo mongólico, y adquiera de pronto un incremento enorme la guerra de asedio y fortificación [196].

La tendencia fundamental del hombre civilizado a la rapidez, movilidad y acción de masas se ha reunido, finalmente, en el mundo europeo-americano con la voluntad fáustica de dominio sobre la naturaleza y ha conducido a métodos dinámicos que aun Federico el Grande hubiera declarado locuras, pero que hermanados con nuestra técnica de los transportes y nuestra industria resultan muy naturales. Napoleón montó la artillería a caballo, haciéndola así rápida de movimientos, y dividió el ejército macizo de la Revolución en un sistema de cuerpos singulares, fáciles de mover de un lado para otro. Ya en Wagram y en la Moskowa potenció su acción puramente física hasta un verdadero fuego rápido y graneado. El segundo periodo está representado — cosa harto característica —por la guerra Civil americana de 1861-65, que incluso en punto a efectivos fue la primera que superó con mucho los números de la época napoleónica [197]. En ella se emplearon por vez primera el ferrocarril para el movimiento de tropas, el teléfono eléctrico para el servicio de informes, una armada de grandes vapores en alta mar, durante meses, para los bloqueos. En ella fueron inventados el acorazado, el torpedero, las armas de repetición y los grandes cañones de extraordinario alcance [198]. El tercer período — tras el preludio de la guerra ruso japonesa [199] —está caracterizado por la guerra mundial, que puso a su servicio las armas aéreas y submarinas, que elevó a la categoría de un arma nueva la rapidez de las invenciones y que alcanzó el punto máximo en la amplitud—aunque no en la intensidad—de los medios empleados. Pero al gasto de fuerzas corresponde siempre en estas épocas la dureza de las decisiones. Al comienzo del periodo chino Tschan-kuo se encuentra el total aniquilamiento del Estado Wu (472), aniquilamiento que fuera imposible bajo las costumbres caballerescas del período antecedente Tschun-tsin. Napoleón derribó ya en la paz de Campo Formio todas las conveniencias del siglo XVIII, y desde Austerlitz estableció la costumbre de explotar los éxitos guerreros de manera que nada sino los obstáculos materiales podía detenerle. El último paso aún posible lo ha dado el tipo de la paz de Versalles, que ya no contiene un término definitivo, sino que deja abierta la posibilidad de poner nuevas condiciones cuando la situación adopte nuevas formas. Igual evolución presenta la serie de las tres guerras púnicas. Al vencedor de Zama no se le ocurrió la idea de eliminar de la faz de la tierra una de las potencias directoras, idea que después se hizo corriente y vulgar, como lo revela el famoso dicho de Catón: Carthaginem esse  delendam. Y pese a las salvajes costumbres de las antiguas ciudades, esa idea le hubiera parecido sacrilega a Lisandro cuando tomó Atenas.

La época de los Estados en lucha comienza para la Antigüedad con la batalla de Ipso (301), que determinó en Oriente la trinidad de las grandes potencias, y con la victoria romana de Sentinum (295) sobre los etruscos y samnitas, que creó en Occidente junto a Cartago una nueva potencia centro-italiana. La adhesión antigua a lo próximo y presente fue causa de que Roma, sin que nadie lo notara, se apoderase del Sur de Italia en la aventura con Pirro, y del mar en la primera guerra con Cartago, y del Norte céltico en la campaña de C. Flaminino. Fue también causa de que el mismo Aníbal fuese incomprendido, siendo, sin embargo, este general cartaginés el único hombre de su tiempo — sin exceptuar a los romanos — que previo claramente la marcha de los acontecimientos. Ya en Zama, sin necesidad de esperar a Magnesia y Pydna, fueron vencidas las potencias helenísticas orientales. En vano intentó el gran Escipión —presa de verdadero miedo ante el sino que se imponía a la ciudad, cargada con los problemas del dominio universal — evitar en adelante toda conquista. En vano los amigos de Escipión, contra la voluntad de todos los círculos, impusieron la guerra macedónica sólo para poder sin peligro abandonar el Oriente a sí mismo. El imperialismo es un resultado tan necesario de toda civilización, que acomete por la espalda a un pueblo y le obliga a hacer el papel de señor y soberano, aunque se niegue a desempeñarlo. El Imperio romano no fue obra de conquista. El orbis terrarum se reunió en esa forma y obligó a los romanos a darle su nombre. Esto es perfectamente característico de la Antigüedad. Mientras que los Estados chinos defendieron hasta el último instante los restos de su independencia, en duras guerras, Roma, en cambio, desde 146 hubo de ir convirtiendo en provincias las comarcas orientales, porque ya no había otro medio de evitar la anarquía, Y aun esto tuvo por consecuencia que la forma interna de Roma, la última que había quedado en pie, vino a deshacerse bajo este peso, en los disturbios de los Gracos. No hay otro ejemplo en donde la lucha final por el Imperio haya sido llevada a cabo no por Estados, sino por los partidos de una ciudad; pero la forma de la polis no de jaba otra salida. Lo que antaño fueran Esparta y Atenas son hoy los partidos de los optimates y de los populares.

En la revolución de los Gracos, a la que en 134 precedió la primera guerra de los esclavos, fue el joven Escipión secretamente asesinado, y C Graco públicamente ejecutado: son éstos el primer princeps y el primer tribuno, centros políticos de un mundo que se ha tornado informe. Cuando la masa urbana de Roma, en 104, por vez primera confirió a un particular —a Mario— tumultuaria e ilegalmente un Imperium, puede compararse la honda significación de este espectáculo con la adopción por Tsin del título místico de emperador, en 288. El inevitable término de la época, el cesarismo, se dibuja de pronto en el horizonte.

El heredero del tribuno es Mario, que, como aquél, une al populacho con la finanza, y en 87 ejecuta en masa la vieja nobleza. El heredero del principe fue Sila, que en 82 aniquiló la clase de los ricos, mediante sus proscripciones. A partir de este momento, las últimas resoluciones vienen rápidamente, como en China desde la aparición de Wang-Cheng. El principe Pompeyo y el tribuno César—tribuno no por su cargo, sino por su actitud —representan aún partidos; pero se repartieron el mundo con Craso en Lucca por vez primera. Cuando los herederos combatían en Filippi contra los asesinos de César, ya no eran más que grupos. En Actium sólo había individuos. El cesarismo se había realizado.

La evolución correspondiente, en el mundo arábigo, se basa no sobre la polis corpórea, sino sobre el consensus mágico, como la forma en la cual y por ta cual los hechos se verifican y que excluye la posibilidad de una separación de las tendencias políticas y religiosas, hasta el punto de que incluso el ímpetu urbano y burgués hacia la libertad—con cuyas explosiones se inicia aquí la época de los Estados en lucha—aparece en ropaje ortodoxo y por eso ha pasado casi inadvertido hasta ahora [200]. Es la voluntad de separarse del Kalifato, que fue fundado, primero, por los Sassánidas y, siguiendo el modelo de éstos, por Diocleciano en las formas del Estado feudal. Desde Justiniano y Chosru Nuschirwan hubo de sufrir el ataque de la fronda, en la cual son los primeros, con los jefes de la iglesia griega y mazdaita, la nobleza persa y mazdaita, sobre todo del Irak, la nobleza griega, sobre todo del Asia Menor, y la nobleza armenia, dividida en las dos religiones. El absolutismo, casi conseguido en el siglo VII, fue de pronto derrocado por el empuje del Islam, que en sus comienzos políticos es totalmente aristocrático. Pues consideradas desde este punto de vista, las escasas estirpes árabes [201] que por doquiera conservan la dirección, forman en los países conquistados muy pronto una nueva alta nobleza de fuerte raza y orgullo enorme, nobleza que rebaja la dinastía islámica a la categoría de la inglesa «correspondiente». La guerra civil entre Otmán y AIí (656-61) es la expresión de una verdadera fronda, y se mueve exclusivamente en interés de dos estirpes y sus secuaces. Los torys y los whigs islámicos del siglo VIII hacen solos la gran política, como los ingleses del siglo XVIII; y sus enemistades familiares son para la historia de la época más importantes que todos los acontecimientos que suceden en la casa reinante de los Omeyas (661-750).

Pero con la caída de esta alegre e ilustrada dinastía, que había residido en Damasco, esto es, en la Siria aramea occidental—y monofisita—, vuelve a hacerse notar bien el centro natural de la cultura arábiga, el territorio arameo oriental, antaño apoyo de los Sassánidas, ahora de los Abbassidas, y que ya con educación pérsica o árabe, ya con religión mazdaita, nestoriana o islámica, representa siempre la misma línea de evolución y ha sido siempre ejemplar modelo para Siria como para Bizancio. De Kufa parte el movimiento que conduce a la calda de los Omeyas y de su «ancien régime», y este movimiento tiene — cosa que hasta ahora no ha sido reconocida en toda su importancia — el carácter de una revolución social dirigida contra las clases superiores y la tradición distinguida en general [202]. Comienza bajo los Mavali, los pequeños burgueses de Oriente, y se vuelve con hostilidad contra los árabes, no por defensores del Islam, sino por constituir una nueva nobleza.

Los Mavali, recién convertidos—casi todos eran antes mazdaitas —, tomaron el Islam con más seriedad que los árabes mismos, quienes representaban, además, un ideal de clase. Ya en el ejército de Alí habían formado un grupo aparte los Carischitas, puritanos y demócratas. En sus círculos aparece ahora por primera vez la reunión del sectarismo fanático y  el jacobinismo. Aquí surgieron entonces no sólo la dirección chiita, sino también el primer indicio de la Churramiya comunista, que puede retraerse a Mazdak [203] y que más tarde produjo los inauditos levantamientos bajo Babak. Los Abbassidas no eran muy bienquistos entre los sublevados de Kufa. A su gran habilidad diplomática debieron el ser admitidos como oficiales y, finalmente—casi como Napoleón—, pudieron hacerse con la herencia de la revolución, extendida por todo el Oriente. Después de la victoria edificaron Bagdad, nueva Ctesifon y monumento de la derrota del feudalismo árabe. Y esta primera ciudad mundial de la joven civilización fue entre 800 y 1050 el teatro de aquellos sucesos que conducen del napoleonismo al cesarismo, del Califato al Sultanato, pues tal es en Bagdad como en Bizancio el tipo mágico de los poderes informes que, en último término, son también aquí los únicos posibles.

Debemos, pues, ver claramente que la democracia es también en el mundo arábigo un ideal de clase, un ideal de hombres urbanos, la expresión del deseo de libertarse de los viejos vínculos que les sujetan a la tierra, ya sea desierto, ya tierra laborable. La negativa frente a la tradición de los califas adopta formas muy variadas, y puede muy bien prescindir del libre pensamiento y del constitucionalismo en nuestro sentido. El espíritu mágico y el difiero mágico tienen otro modo muy distinto de ser «libres». Los frailes bizantinos son liberales hasta la sublevación no sólo contra la corte y la nobleza, sino también contra los altos poderes sacerdotales, que, «correspondiendo» a la jerarquía gótica, se habían formado ya antes del concilio de Nicea. El consensus de los fieles, el pueblo en el sentido más pleno, es por Dios —Rousseau habría dicho por la Naturaleza—querido por igual y libre de todos los poderes de la sangre. La famosa escena en que el abad Teodoro de Studion negó la obediencia al emperador León V (813) tiene la importancia de una toma de la Bastilla en formas mágicas [204]. No mucho después comienza la sublevación de los pauliquianos [205], que eran muy piadosos y muy radicales en cuestiones sociales; fundaron una ciudad propia allende el Tauro, pusieron a contribución toda el Asia Menor, derrotaron uno tras otro los ejércitos imperiales y hasta 874 no pudieron ser reducidos. Corresponde este movimiento por completo al movimiento comunista religioso de los churramiyas, al este del Tigris, hasta Merw, cuyo Jefe, Babak, cayó después de una lucha de veinte años (817-837) [206], y al movimiento de los carmatas,en Oeste (890-904), que tenían inteligencias y relaciones desde Arabia por todas las ciudades de Siria y propagaron la sublevación hasta las costas de Persia. Pero, además, la lucha partidista adoptó otras formas. Al saber que el ejército bizantino era iconoclasta y que el partido militar, por tanto, se hallaba en oposición al partido iconólatra de los frailes, aparécenos de pronto en otra luz la pasión desarrollada en el siglo de la destrucción de las imágenes (740-840) y comprendemos que el final de la crisis, la derrota definitiva de los iconoclastas y al mismo tiempo de la política libre de los frailes, tuvo el sentido de una restauración como la de 1815 [207]. Finalmente, en esta época sucede la terrible sublevación de los esclavos en el Irak, centro de los Abbassidas, lanzando una luz súbita sobre toda una serie de conmociones sociales, de las que nada refieren los historiadores corrientes. Alí, el Espartaco del Islam, fundó en 869, al sur de Bagdad, con las masas de fugitivos, un verdadero Estado de negros; se construyó una capital, Muchtara, y extendió su poder por Arabia y Persia, donde tribus enteras se aliaron con él. En 871 fue Basra, el primer puerto del mundo islámico, tomada; los habitantes fueron asesinados y la ciudad incendiada. Hasta 883 no pudo ser aniquilada esta sublevación de esclavos.

Así fue lentamente socavada la forma del Estado sasanídico-bizantino, y las tradiciones antiquísimas de la alta burocracia y de la nobleza cortesana fueron substituidas por el poder personal, sin tradición, de talentos accidentales: el sultanato. Esta es, en efecto, la forma específicamente árabe, que aparece simultáneamente en Bizancio y Bagdad, y progresa desde los comienzos napoleónicos, en 800, hasta el cesarismo perfecto de los turcos a partir de 1050. Esta forma es puramente mágica; pertenece únicamente a esta cultura y no puede ser comprendida si no se tienen en cuenta los supuestos profundos del alma mágica. El califato, conjunto de tacto y estilo político, por no decir cósmico, no queda suprimido, pues el califa es sagrado como representante de Dios, reconocido por el consensus de los elegidos; pero se le quita todo el poder, que va unido al concepto de cesarismo, como Pompeyo y Augusto, de hecho, y Sila y César también nominalmente tomaron ese poder de las antiguas formas constitucionales romanas. Al califa le queda, al fin, de su antiguo poderío lo mismo que podía quedarle al Senado y a los comicios bajo Tiberio, por ejemplo. Multitud de formas supremas en el derecho, en el traje, en las costumbres, fueron antaño símbolos. Ahora se han convertido en simples máscaras que encubren un gobierno informe y puramente efectivo.

Asi, junto a Miguel III (846-67) está Bardas; junto a Constantino VII (912-59), Romanos, nombrado coemperador [208]. En el año de 867, Basileios, que fue primero mozo de cuadra y que representa un tipo napoleónico, derriba a Bardas y funda la dinastía militar de los armenios (hasta 1081), en la que los generales gobiernan en vez del emperador, con hombres de acción como Romanos, Nicéforo y Bardas Focas, El más grande de todos es Juan Tzimiskes (969-76), en armenio Kiur Zan. En Bagdad son los turcos los que representan el papel de los armenios. A uno de sus jefes confiere el califa Al Watik, por vez primera, el titulo de Sultán. Desde 862 los pretorianos turcos ejercen la tutela sobre el soberano, y en 945 el califa abbassida queda, en debida forma, reducido a dignidad eclesiástica por Achmed, fundador de la dinastía de los sultanes Buyidas. A partir de este momento, se desencadena en las dos ciudades mundiales una lucha desenfrenada de las poderosas familias provincianas por el poder supremo. Si, por el lado cristiano, Basileios II, sobre todo, procede contra los grandes propietarios de latifundios, ello no tiene ni mucho menos el sentido de una legislación social. Es simplemente la defensa del actual soberano contra sus herederos posibles; a lo que más se parece, pues, es a las proscripciones de Sila y los triunviros. Media Asia Menor pertenecía a Dukas, Focas y Skleros. Hace tiempo que ha sido comparado con Craso el canciller Basileios, que con su poderosa fortuna podía pagar un ejército [209]. Pero la época imperial, propiamente dicha, no comienza hasta los turcos seldyukidas [210]. Su Jefe, Togrulbek, tomó en 1043 el Irak, en 1049 Armenia, y obligó en 1055 al califa a conferirle el sultanato hereditario. Su hijo Alp Arslan conquistó Siria y, con la batalla de Mantzikert (1071), el Asia Menor oriental. Los restos de Bizancio carecen desde entonces de toda importancia para el sino ulterior del Imperio turco-árabe.

Esta misma época es también la que se esconde en Egipto bajo el nombre de época de los Hycsos. Entre la dinastía 12 y la dinastía 18 transcurren dos siglos [211], que comienzan con la caída del «ancien régime», cuya cumbre es Sesostris III [212], y terminan cuando se instaura el imperialismo del Imperio nuevo. Ya la cuenta de las dinastías revela una catástrofe. En las listas de reyes aparecen los nombres pegados unos a otros; y unos junto a otros, usurpadores de obscuro origen, generales, gentes con títulos extraños que a veces gobiernan sólo unos días.

Egipto se divide en un gran número de pueblos y soberanías efímeras. Con el primer rey de la 13 dinastía se interrumpen las indicaciones de la altura del Nilo en Semne; con su sucesor cesan los documentos en Kahun. Es ésta la época que el papiro de Leyden describe al hacer la imagen de la gran revolución social [213]. A la caída del gobierno y a la victoria de las masas siguen las rebeliones en el ejército y la sublevación de soldados ambiciosos. Aparece aquí desde 1680 el nombre de los «infames», de los hycsos [214], con que los historiadores del Imperio nuevo—que no comprendían ya o no querían comprender el sentido de la época—escribieron la vergüenza de aquellos años. Esos hycsos han representado, sin duda alguna, el papel de los armenios en Bizancio; y no otro hubiera sido el sino de los cimbrios y teutones, de haber vencido a Mario y sus legiones, completadas con la hez de la ciudad; habrían entonces llenado con sus masas, siempre renovadas, los ejércitos de los triunviros y acaso, en último término, hubieran puesto sus Jefes en lugar de ellos. El ejemplo de Yugurtha demuestra bien de lo que eran capaces por entonces los extranjeros. Es completamente indiferente el origen y composición de los hycsos, y si eran guardias de corps, esclavos sublevados, Jacobinos o tribus extranjeras por completo. Lo importante es el papel que representaron durante un siglo en el mundo egipcio. En el Delta oriental fundaron, al fin, un Estado y construyeron una residencia, Auaris [215]. Uno de sus jefes, Chian, que en lugar del título de Faraón tomó los nombres revolucionarios de «abrazo de las tierras» y «principe de los jóvenes»—tan revolucionarios como «consul sine collega» y «dictator perpetuus»—, hombre probablemente semejante a Juan Tzimiskes, mandó en todo Egipto y propagó su nombre hasta Creta y el Eufrates. Después de él comenzó la lucha de todos los distritos por el Imperio, lucha de donde salió, con Amosis, la dinastía de Tebas vencedora.

Para nosotros, la época de los Estados en lucha ha comenzado con Napoleón y la violencia de sus resoluciones. En su cabeza empieza a hacerse efectiva la idea de una dominación universal, a un mismo tiempo militar y popular, algo muy distinto del Imperio de Carlos Quinto y del Imperio colonial inglés.

Si el siglo XIX ha sido pobre en grandes guerras y revoluciones, superando en congresos diplomáticos las crisis más difíciles, es porque la constante y tremenda preparación para la guerra ha hecho que el temor a las consecuencias conduzca a última hora a aplazar la decisión definitiva y a substituir la guerra por golpes de ajedrez políticos. Este siglo es el de los ejércitos gigantescos permanentes y el servicio obligatorio. Estamos demasiado cerca de él para sentir lo horrible de esa visión y su singularidad en toda la historia universal. Desde Napoleón, centenares de miles y aun millones de hombres están constantemente prestos para la marcha, y poderosas escuadras—renovadas cada diez años—están surtas en los puertos. Es una guerra sin guerra, una guerra de competencia en armamentos y eficacia, una guerra de números, de tempo, de técnica, y los diplomáticos no negocian entre cortes, sino entre cuarteles generales. Cuanto más se retrasa la solución, más intolerable aumenta la tensión, más inauditos se intensifican los recursos. Esta es la forma fáustica, dinámica, de los Estados en lucha, durante su primer siglo. Ha llegado a su término con la exoneración de la guerra mundial. Pues las levas de estos cuatro años han superado el principio del servicio obligatorio que, oriundo de la Revolución francesa, es en esa forma un principio totalmente revolucionario, y han superado con él los medios tácticos que de él han surgido [216]. En lugar de los ejércitos permanentes aparecerán, poco a poco, ejércitos profesionales de voluntarios, amantes de la guerra; en lugar de efectivos de millones de hombres, volverán los efectivos de algunos cientos de mil. Pero justamente por eso, este segundo siglo será realmente el de los Estados en lucha. La mera existencia de esos ejércitos no será ya un substitutivo de la guerra. Existiendo para la guerra, querrán guerra. En dos generaciones serán ellos los que manden, pues su voluntad es más fuerte que la de todos los amantes de la paz. En estas guerras por la herencia del mundo entero entrarán los continentes. India, China, África del Sur, Rusia, el Islam, serán cooperadores en ellas. Nuevas técnicas y tácticas entrarán en juego. Los grandes centros mundiales dispondrán a capricho de los Estados pequeños, de sus territorios, de su economía, de sus hombres; todo esto es ya sólo provincia, objeto, medio; su sino carece ya de importancia para la marcha de las cosas. En pocos años hemos aprendido a no hacer caso de sucesos que, antes de la guerra, hubieran conmovido al mundo. ¿Quién piensa hoy en serio en los millones que perecen en Rusia?

Entre estas catástrofes, llenas de sangre y de horror, resonará una y otra vez la voz que clama por reconciliación y paz entre los pueblos. Ello es necesario, como fondo y eco de un suceder grandioso; tanto, que debemos suponer esas voces pacifistas aun en los periodos «correspondientes», en donde no hay tradición que las asevere, como en el Egipto de los Hycsos, en Bagdad y en Bizancio. Podrá estimarse el deseo como se quiera, pero hay que tener el valor de ver las cosas como son. Esto es lo que caracteriza a los hombres de raza, a los que hacen la historia. La vida es dura, si ha de ser grande. Sólo admite elección entre victoria y derrota, no entre paz y guerra. Toda victoria hace victimas. Sólo es literatura—literatura escrita o pensada o vivida—la que, lamentándose, acompaña los acontecimientos; meras verdades que se pierden en el apresuramiento de los hechos. La historia no ha dejado de tomar conocimiento de estas proposiciones pacifistas. En el mundo chino intentó Hiang-sui ya en 535 fundar una Liga de paz. En la época de los Estados en lucha, el imperialismo (lienheng;) encuentra frente a si, sobre todo en el Sur, junto al Yangtsé, la idea de una Liga de pueblos (hohtsung) [217], idea que desde el principió estaba condenada a muerte, como todo término medio que intenta oponerse al extremo, y desapareció ya antes de la victoria definitiva del Norte. Pero ambos se volvieron contra el gusto antipolítico de los taoístas, que en aquellos terribles siglos emprendieron un desarme espiritual y quedaron por ello reducidos a simple materia que fue usada por otros y para otros en las grandes decisiones. Incluso la política romana—aunque toda previsión es ajena al pensamiento antiguo—intentó una vez reducir el mundo a un sistema de potencias coordinadas, sistema que había de hacer inútil toda guerra futura; fue cuando, vencedora de Aníbal, renunció a anexionar el Oriente. El resultado fue que el partido de Escipión el menor se pasó al imperialismo decidido, para poner término al caos, aun cuando su jefe previo con clara vista el sino de su ciudad, que poseía en sumo grado la incapacidad antigua de organizar la menor cosa. Pero el camino que conduce de Alejandro a César es univoco e inevitable; la nación más fuerte de cada cultura ha tenido que recorrerlo, queriéndolo y sabiéndolo, o no.

No hay modo de eludir la dureza de estos hechos. La Conferencia de la Paz en la Haya, en 1907, fue el preludio de la guerra mundial. La Conferencia de Washington, en 1921, es el preludio de nuevas guerras. La historia de esta época ya no es un juego ingenioso en buenas formas, con el fin de obtener más o menos, y del que cabe retirarse siempre. Resistir o morir—no hay otro término. La única moral que la lógica de las cosas nos permite hoy es la de un alpinista en la cresta empinada. Un instante de debilidad y todo perece. La «filosofía)» no es hoy mas que un interno abandono y la esperanza cobarde de eludir los hechos merced al misticismo. No otra cosa era en la época romana. Tácito refiere [218] cómo el famoso Musonio Rufo intentó conmover a las legiones, que en el año 70 acampaban a las puertas de Roma, dándoles conferencias sobre los bienes de la paz y los horrores de la guerra. Poco faltó que muriese aporreado. El general Avidio Cassio llamaba al emperador Marco Aurelio la vieja filosófica.

El resto de gran tradición que les queda a las naciones del siglo XX, el resto de «forma» histórica, de experiencia vertida en la sangre, elévase, pues, a un poder sin igual. La piedad creadora o, para concebirlo más hondamente, un remotísimo ritmo de las épocas primitivas, que actúa configurando la voluntad, no subsiste para nosotros sino en formas anteriores a Napoleón y la Revolución [219], en formas espontáneamente producidas y no reflexivamente planeadas. El más pequeño resto de dichas formas que se conserve en la existencia de alguna minoría cerrada, crecerá pronto hasta convertirse en inmensurable valor y producirá efectos históricos que en este momento nadie considera posibles. Las tradiciones de una vieja monarquía, de una vieja nobleza, si son aún bastante sanas para alejar de si la política como negocio o como abstracción, si poseen honra, renuncia, disciplina, auténtico sentido de una gran misión, cualidades de raza, crianza, sentido de los deberes y sacrificios, pueden llegar a ser el centro que contenga el curso vital de un pueblo y le ayude a trasponer estos tiempos y abordar a las costas del futuro. Todo estriba en estar «en forma». Trátase de la época más difícil que conoce la historia de una gran cultura. La última raza «en forma», la última tradición viva, el último jefe que tenga ambas cosas tras de si, pasará vencedor y llegará a la meta.

 

14

Llamo cesarismo a la forma de gobierno que, pese a toda fórmula de derecho público, es en su esencia completamente informe. Nada importa que Augusto en Roma, Hoangti en China, Amosis en Egipto, Alp Arslan en Bagdad, envuelvan su posición en los nombres de viejos cargos. El espíritu de estas viejas formas está muerto [220]. Por eso todas las instituciones, aunque trabajosamente sean conservadas, carecen ya de sentido y peso. Lo único que significa algo es el poder personal que ejercen por sus capacidades el César o, en su lugar, un hombre apto. El mundo, colmado de forman perfectas, reingresa en lo primitivo, en lo cósmico ahistórico. Los periodos biológicos substituyen a las épocas históricas [221].

Al principio, cuando la civilización se desenvuelve en plena florescencia—hoy—, ofrécese el milagro de la ciudad mundial, magno símbolo pétreo de lo informe y enorme, suntuosa, dilatada en orgullo acaparador. Aspira las corrientes vitales del impotente campo, chupa las masas humanas que caen sobre ella como capas de arena empujadas por el viento y se introducen entre las piedras. En la ciudad mundial celebran el espíritu y el dinero su última y suprema victoria. Es la ciudad mundial lo más artificioso y refinado que se ofrece bajo la luz del mundo a los humanos ojos; algo inquietante e inverosímil que casi se encuentra ya allende las posibilidades de la forma cósmica.

Poco después desaparecen, desnudos y gigantes cos, los hechos puros, sin ideas. El ritmo eterno del cosmos ha superado definitivamente las tensiones espirituales de pocos siglos. El dinero triunfó bajo la forma de la democracia. Hubo un tiempo en que él solo—o casi solo—hacía la política. Pero tan pronto como hubo destruido los viejos órdenes de la cultura, surge sobre el caos una magnitud nueva, prepotente, que ahonda sus raíces hasta el fondo de todo suceder; los hombres de cuño cesáreo. Estos son los que aniquilan la omnipotencia del dinero. El Imperio significa, en toda cultura, el término de la política de espíritu y de dinero. Los poderes de la sangre, los impulsos primordiales de toda vida, la inquebrantable fuerza corporal, recobran su viejo señorío. Despunta pura e irresistible la raza. El éxito para el fuerte y el resto, botín. Apodérase del gobierno del mundo y el imperio de los libros y de los problemas se anquilosa o se sumerge en el olvido. A partir de este instante, vuelven a ser posibles sinos heroicos, como los de los tiempos primitivos, sinos que no se velan para la conciencia tras un sistema de causalidades. Ya no existe ninguna diferencia interior entre la vida de Séptimo Severo y Galieno o la de Alarico y Odoacro. Ramsés, Trajano, Wu-ti, pertenecen al uniforme fluctuar de los periodos inhistóricos [222].

Desde que despunta la época imperial ya no hay problemas políticos. Las naciones se las arreglan con las situaciones y los poderes que encuentran. Torrentes de sangre habían enrojecido en la época de los Estados en lucha las calles de las ciudades mundiales para realizar las grandes verdades de la democracia y conquistar derechos, sin los cuales la vida no parecía valiosa y digna de ser vivida, Pero ahora estos derechos ya están conquistados y, sin embargo, los nietos no se deciden a emplearlos, ni aun bajo la amenaza de castigos. Cien años más, y ya ni los historiadores comprenden las viejas controversias. Ya en la época de César la población distinguida casi no tomaba parte en las elecciones [223]. Al gran Tiberio le amargó la vida el hecho de que los hombres más capaces de su tiempo se retrayesen de toda política. Nerón no pudo obligar, ni siquiera por la amenaza, a los caballeros a que vinieran a Roma a ejercitar sus derechos. Es el fin de la gran política, que antaño fuera un substitutivo de la guerra por sus recursos espirituales, y que ahora abandona el puesto a la guerra en la forma más primitiva.

Por eso desconoce por completo Mommsen el sentido de la época [224], cuando emprende un profundo análisis de la «monarquía» creada por Augusto con su división de poderes entre el príncipe y el Senado. Un siglo antes, esta constitución hubiera sido algo real; pero, por lo mismo, no se le habría ocurrido a ninguno de los hombres fuertes de entonces. Pero ahora ya no significa nada más que el intento de una personalidad débil para engañarse con meras formas acerca de los hechos irreparables. César vio las cosas como eran y orientó su soberanía, sin sentimentalismo, según puntos de vista prácticos. La legislación de sus últimos meses se ocupó exclusivamente en prescripciones transitorias, ninguna de las cuales estaba pensada en duración. Esto es lo que no se ha tenido nunca en cuenta.

Era harto profundo conocedor de las cosas para querer, en aquel momento, ante la inminencia de la campaña contra los Partos, prever la evolución e imponerle formas definitivas. Pero Augusto, como antes Pompeyo, no era el dueño de sus partidarios, sino que dependía de éstos y de sus opiniones. La forma del principado no es invención suya, sino la realización doctrinaria de un vetusto ideal partidista, que otro débil—Cicerón—había bosquejado [225]. Cuando Augusto, en el 13 de enero de 27, en una escena sincera, pero por lo mismo tanto más absurda, devolvió «al Senado y al pueblo romano» el poder político, conservó para si el tribunado, y éste fue, en verdad, el único trozo de realidad política que se manifestó entonces.

El tribuno era el legitimo sucesor del tirano [226], y ya C. Graco había dado en 122 al título un contenido que no reconocía los limites legales de una función, sino sólo los del talento personal que poseyese el titular. De él conduce una línea recta por Mario y César, hasta Nerón joven, cuando se opuso a los propósitos políticos de su madre Agripina. En cambio, el princeps [227] fue desde entonces un traje, un rango y acaso un hecho social, pero desde luego no un hecho político. Justamente este concepto iba ya en la teoría de Cicerón envuelto en un resplandor y unido al de divo [228]. En cambio, la colaboración del Senado y el pueblo es una ceremonia tradicional, en la cual no había más contenido de vida que en los usos—restablecidos también por Augusto—de los hermanos Arvales. Los grandes partidos de la época de los Gracos se habían convertido hacía tiempo en séquitos, Cesarianos y Pompeyanos. Finalmente, quedó por una parte la omnipotencia informe, el «hecho», en el sentido más brutal, el «César» o quien consiguiera reducirlo a su influencia, y, por otra parte, el manojo de limitados ideólogos que ocultaban su descontento tras la filosofía e intentaban realizar su ideal por medio de conjuraciones. En Roma fueron éstos los estoicos; en China, los confucianos.

Ahora ya se comprende bien la famosa «gran quema de libros» que mandó hacer el Augusto chino en 212 antes de Cristo y que en las cabezas de literatos posteriores ha tomado el cariz de una inaudita barbarie. Pero César cayó, sacrificado por los entusiastas estoicos en pro de un ideal que ya era imposible [229]; al culto al divo opusieron los círculos estoicos un culto de Catón y de Bruto; los filósofos en el Senado (que por entonces era tan sólo una especie de club de los nobles) no se cansaron de lamentar la caída de la libertad y de organizar conjuras, como la de Pisón en 65, cosa que, a la muerte de Nerón, casi resucitó los tiempos de Sila. Por  eso Nerón mandó matar al estoico Paeto Thrasea y Vespasiano a Helvidio Prisco; por eso fue recogida y quemada la obra histórica de Cremutio Cordo, que ensalzaba a Bruto como el último romano. Fue un acto defensivo del Estado frente a una ideología ciega. Conocemos muchos semejantes de Cromwell y Robespierre. En situación idéntica se encontraban los Césares chinos frente a la escuela de Confucio, que antaño había elaborado su ideal de un orden político y no sabia ahora soportar la realidad. La gran quema de libros no fue sino la destrucción de una parte de la literatura político-filosófica y la supresión de la enseñanza y de las organizaciones secretas [230]. Esta actitud defensiva duró en ambos Imperios un siglo. Después desapareció hasta el recuerdo de las pasiones políticas partidistas, y las dos filosofías se convirtieron en la concepción dominante, cuando llegó el Imperio a su madurez [231]. El mundo se ha transformado ahora en el teatro donde se desarrollan las historias trágicas de algunas familias, que deshacen la historia de los Estados, como la ruina de la casa Julia-Claudia y de la casa de Schi Hoang-ti (ya en 206 antes de Jesucristo), o como los destinos de la soberana egipcia Hatschepsut y sus hermanos (1501-1447). Es el último paso hacia lo definitivo. Con la paz mundial—la paz de la alta política —retrocede «el lado de la espada» en la existencia y recobra su dominio el «lado del huso» [232]. Ya no hay más que historia privada, sinos privados, ambiciones privadas, desde las míseras necesidades del felah hasta las tremendas peleas de los Césares por la posesión privada del mundo. Las guerras en la época de la paz mundial son guerras privadas; mucho más terribles que las guerras entre Estados, porque son informes.

Pues la paz mundial—que ha existido muchas veces —significa la renuncia privada de la enorme mayoría a la guerra; por lo cual esta mayoría, aunque no lo declare, está dispuesta a ser el botín de los otros, de los que no renuncian. Comienza con el deseo—mortífero para los Estados—de una reconciliación universal y termina no moviendo nadie el dedo cuando la desgracia cae sobre el vecino. Ya bajo Marco Aurelio no pensaba cada ciudad ni cada comarca más que en si misma, y la actividad del soberano era una actividad privada, junto a otras. Para los remotos habitantes eran él, sus tropas y sus fines, tan indiferentes como los propósitos de las mesnadas germánicas. Sobre esta base psíquica, sobre esta disposición de los ánimos desarróllase un segundo período de «Wikingos». Ya no son las naciones las que están «en forma», sino las banderías y séquitos de aventureros, llámense Césares, generales rebeldes o reyes bárbaros, para quienes la población, en último término, no es sino un elemento del país mismo. Existe una profunda afinidad entre los héroes de los tiempos micenianos y los emperadores-soldados, entre Menes acaso y Ramsés II. En el mundo germánico resucitarán los espíritus de Alarico y Teodorico, de los que la aparición de Cecil Rhodes nos da como un vislumbre; y los exóticos directores de la época primitiva rusa, desde Gengis Kan hasta Trotzki, no son demasiado distintos de muchos pretendientes de las repúblicas románicas de Centro América, cuyas luchas privadas hace tiempo que han anulado la época formalista del barroco español.

Con el Estado en forma, échase a dormir también la alta historia. El hombre torna de nuevo a ser planta, siervo de la gleba, obtuso y permanente. La aldea «fuera del tiempo», el eterno aldeano reaparece, engendrando niños y metiendo trigo en la madre tierra, laborioso enjambre sobre el que pasa con viento de tormenta el torrente de los soldados imperiales. En medio del campo yacen las viejas ciudades mundiales, vacíos habitáculos de un alma extinta, en los que lentamente anida la humanidad sin historia. Se vive al día, con una felicidad mezquina y una gran paciencia. Los conquistadores que buscan botín y fuerza en ese mundo pisotean las masas; pero los supervivientes llenan pronto los vacíos con fecundidad primitiva y siguen aguantando, Y mientras en tas alturas alternan victoriosos y vencidos en eterno cambio, abajo los pequeños rezan, con esa poderosa devoción de la segunda religiosidad que ha superado para siempre toda duda [233]. En las almas la paz universal se ha hecho realidad, la paz de Dios, la beatitud de frailes ancianos y de anacoretas; pero sólo en las almas. Se ha desarrollado en ellas esa profundidad en la aceptación del dolor, profundidad que el hombre histórico desconoce en el milenio de su desenvolvimiento. Con el término de la gran historia reaparece la gran conciencia sacra y tranquila. Es un espectáculo que, en su falta de finalidad, resulta sublime, un espectáculo sin objetivo y lleno de grandeza, como el curso de los astros, la rotación de la tierra, la alternancia de tierra y mar, de hielos y bosques. Podremos llorar o admirar; pero la realidad es esa.

 

Notas:

[58] Véase t. III, pág. II, y nota a la pág. II.

[59] Sólo la mujer sin raza, la que no puede o no quiere tener hijos, la que ya no es historia, podría hacer la historia de los hombres, imitarla. Por otra parte, hay un profundo sentido en la designación de «viejas mujeres» con que se califican a veces, por sus convicciones antipolíticas, los pensadores, doctrinarios y místicos del humanitarismo.

Quieren imitar la otra política, la de las mujeres, aunque no pueden.

[60] Véase t. III, pág. 171 y ss.

[61] Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht [Derecho imperial y derecho popular], 1891, pág. 63.

[62] Sohm, Institutionen, 1911, pág. 614.

[63] Sobre este principio descansa el concepto de dinastía en el mundo árabe—Omegas, Comnenos, Sassanidas—, concepto difícil para nosotros. Cuando un usurpador ha conquistado el trono despósase con algún miembro femenino de la comunidad consanguínea, y continúa de este modo la dinastía. No hay, en principio, la menor idea de una sucesión regular. Véase J. Wellhausen. Ein Gemeinwesen ohne Obrigkeit [Comunidad sin superioridad], 1900.

[64] R. Fick, Die soziale Gliederung im nordöstlichen Indien zu Buddhas Zeit [La división social en la India del nordeste en la Época

de Buda], 1897. pág. 301; K. Hillebrandt, Alt-Indien [La India antigua]. 1899, pág. 82.

[65] La facilidad con que en Rusia ha extinguido el bolchevismo las cuatro llamadas clases sociales de la época petrínica—nobles, comerciantes, pequeños burgueses, labradores—demuestra que estas clases eran simple imitación y práctica administrativa, pero sin simbolismo.

Pues el simbolismo no se ahoga por la fuerza. Corresponden a las diferencias exteriores de rango y de fortuna en el reino franco y visigodo y en el periodo miceniano, como aún las entrevemos por las partes más viejas de la Ilíada. En lo futuro han de constituirse las auténticas nobleza y sacerdocio rusos.

[66] Según el cual es un contrato sobre la mutua posesión de dos personas, contrato que se cumplimenta en el mutuo uso de las peculiaridades sexuales.

[67] Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden [La doctrina de los Upanishads], 1915, pág. 5

[68] Véase t. III, pág. 178.

[69] Véase t. III, pág. 13.

[70] Véase pág.  112 y s.

[71] Allende el bien y el mal, § 260.

[72] Al contrario, es posible refutar la propiedad, como tantas veces ha ocurrido en la filosofía china, antigua, india y occidental.

Pero refutarla no es suprimirla.

[73] Más joven y de menor fuerza simbólica es la posesión de muebles, como alimentos, utensilios, armas, posesión extendida en el reino animal. En cambio, el nido de un pájaro es propiedad vegetativa.

[74] Propiedad, en este importante sentido, como algo que crece con uno mismo, no se refiere tanto a la posesión individual como a la serie de generaciones en que la persona se halla inclusa. Esto se manifiesta con gran fuerza en toda lucha entre familias aldeanas como entre casas principescas; el señor posee el terreno en nombre de la estirpe.

Así se explica el miedo a la muerte sin sucesor. La propiedad es también un símbolo del tiempo; por eso está en profunda conexión con el matrimonio. El matrimonio es una convivencia y mutua posesión, honda, vegetativa, entre dos seres humanos; acaba por reflejarse incluso en la creciente semejanza de los rasgos individuales.

[75] Véase t. III, pág. 351.

[76] Después de la muerte, los heterodoxos quedan excluidos de la eterna beatitud del tratado doctrinal y condenados al purgatorio de las notas, de donde, purificados por las oraciones de los creyentes, ascienden al paraíso de los párrafos.

[77] Negros judíos, que se dedican todos a la profesión de herreros.

[78] El mir primitivo no nace hasta 1600 y no desaparece hasta 1861 contrariamente a lo que afirman los entusiastas socialistas y paneslavos. La tierra es comunal, y los habitantes de la aldea son mantenidos en ella para poder sacarles, con su trabajo, el importe del impuesto.

[79] Brentano, Byzant. Volkswirtschaft, [Economía popular bizantina], 1917, pág. 15.

[80] El esclavo antiguo desaparece, en estos siglos, por sí mismo. Es éste uno de los más claros indicios que revelan la extinción del sentimiento antiguo del mundo y de la economía.

[81] Belisario entregó 7.000 jinetes para la guerra contra los godos; ese contingente era el que correspondía a sus dominios particulares. Pocos príncipes alemanes hubieran podido hacer eso bajo Carlos V.

[82] Poehlmann, Röm Kaiserzeit  [La época del Imperio romano], en la Historia universal de Pflugk-Harttung, I, págs. 600 y ss.

[83] Véase pág. 42.

[84] A pesar de ED. Meyer, Gesch. d. Altertums [Historia de la Antigüedad], 1, § 343.

[85] Véanse las jerarquías chinas en Schindler, Das Priestertum im alten China [El sacerdocio en la antigua China], págs. 61 y ss.; las egipcias correspondientes, en ED. Mater, Gesch. d. Altertums [Historia de la Antigüedad], 1, § 222; las bizantinas, en la Notitia dignitatum, que en parte proceden de la corte sassánida. En las ciudades antiguas hay viejos títulos que aluden a cargos cortesanos—kolakretes, pritanes, cónsules—, Véase más adelante,

[86] Hardy, Indische Religionsgeschichte [Historia de la religión en la India], pág. 36.

[87] M. Granet, Coutumes matrimoniales de la Chine antigüe, Toung-pao, 1912 págs. 517 y ss.

[88] Ejemplo de ello es la vida de San Juan Crisóstomo,

[89] Las Memorias del duque de Saint-Simon muestran a las claras este proceso.

[90] Véase t. III, pág. 110.

[91] Corresponde a nuestro siglo XVII.

[92] K. J. Neumann, Die Grundherrschaft der römischen Republik [EÍ señorío del suelo en la República romana], 1905; ED. MEYER, Kl. Schriften [Escritos breves].

[93] A. Rosenberg, Studien zur Entstehung der Plebs [Estudios sobre el origen de la plebe], Hermes, XLVIII, 1913, págs. 359 y ss.

[94] Tomo III, pág. 148.

[95] Véase t. III, pág. 224 y ss.

[96] Véase t. III, págs. 241 y ss.

[97] Por eso rechazan los derechos de la nobleza y el sacerdocio, y defienden los del dinero y el espíritu, con expresa parcialidad en favor de la propiedad mueble sobre la inmueble.

[98] Véase t. III, pág. 112. El intento correspondiente de los Estuardos—espíritus absolutistas—por introducir en Inglaterra el derecho romano fue desbaratado principalmente por el jurista puritano Coke (+ 1634), lo que prueba una vez más que el espíritu de un derecho es siempre espíritu partidista.

[99] Véase t. III, pág. 95.

[100] Sobre todo en la esfera del divorcio, para la cual rigen, yuxtapuestas y sin unión, la concepción civil y la canónica.

[101] Tales son las formas del «Estado policía» y del «Estado cuartel», como los adversarios recíprocos se adjetivan en son de burla y con incomprensión absoluta. Denominaciones semejantes, con el mismo sentido, se encuentran en las teorías políticas de los chinos y los griegos; O. Franke, Studien zur Geschichte des Confusianischen Dogmas [Estudios sobre la historia, del dogma confuciano], 1920, págs. 211 y siguientes; R. v. Poehlmann, Geschichte der socialen Frage un des Sozialismus in der antiken Welt [Historia de la cuestión social y del socialismo en el mundo antiguo], 1912. En cambio, el gusto político, por ejemplo, de Guillermo de Humboldt, que, como clásico, opone el individuo al Estado, no pertenece a la historia política, sino a la literaria. Pues aquí no es considerada la capacidad vital del Estado dentro del mundo real de los Estados, sino la vida privada por sí, sin tener en cuenta si semejante ideal puede subsistir un momento, habiendo menospreciado la situación exterior. Error fundamental de los ideólogos ha sido el prescindir por completo de la posición exterior y fuerza exterior de un Estado, para no fijarse sino en la vida privada y en la estructura interior del Estado, referida a la vida privada. Pero, en realidad, la libertad de la forma interior depende enteramente de la fuerza y posición exterior. La diferencia entre la revolución francesa y la alemana» por ejemplo, consiste en que aquélla dominó desde el principio la situación exterior y, por lo tanto, la interior, mientras que ésta no. Por eso ésta ha sido desde el principio una farsa.

[102] Que no es idéntica a la historia económica, en el sentido del materialismo histórico. Sobre esto, véase el capítulo siguiente.

[103] Las grandes dignidades eclesiásticas han sido ocupadas, en los siglos, exclusivamente por la nobleza de Europa, que puso al servicio de la Iglesia las cualidades políticas de su sangre. De esa escuela salieron hombres de Estado como Richelieu, Mazarino y Talleyrand.

[104] Véase pág. 133.

[105] Ed. Meyer, Gesch. d. Alt. [Historia de la Antigüedad], 1, § 244.

[106] Incluso por la crítica china. Enfrente, en cambio, Schindler, Das Priestertum im alten China [El sacerdocio en la vieja China], 1, Páginas 61 y ss.; Conrady, China, pág. 533.

[107] Véase pág. 131.

[108] Véase pág. 32 y s.

[109] Para el soberano del medio no hay «extranjero» (Kung-Yang) «El cielo no habla; hace que un hombre anuncie sus pensamientos»

(Tung Chung-chu). Sus equivocaciones influyen en todo el cosmos y conducen a conmociones en la naturaleza (O. Franke, Zur Geschichte des confuzianischen Dogmas [Historia del dogma confuciano], 1920, páginas 212 y ss. y 244 y ss.). Este rasgo místico universal es totalmente ajeno a las ideas de los antiguos y de los indios sobre el Estado.

[110] No debe olvidarse que las enormes propiedades de la Iglesia se habían convertido en feudos hereditarios de los obispos y arzobispos, los cuales no pensaban en permitir al papa, como señor feudal, la menor intromisión.

[111] Tras la caída de la tiranía, hacia 500, los dos gobernantes del patriciado romano llevan los títulos de pretor o de judex; pero justamente por eso me parece verosímil que procedan de época anterior a la tiranía, del tiempo de la oligarquía antecedente y aun de la auténtica monarquía. Como cargos cortesanos, tendrían entonces el mismo origen que el duque (praeitor, conductor de ejércitos, en Atenas, polemarco) y el conde. La denominación de cónsul (desde 366) es idiomáticamente arcaica; no significa, pues, una creación nueva, sino la resurrección de un título (¿consejero del rey?) que acaso por los sentimientos oligárquicos fuese durante mucho tiempo mal visto.

[112] Beloch. Griechische Geschichte [Historia griega], 1, S, páginas 214 y ss.

[113] Los espartanos, en la época mejor del siglo VI, podían armar unos 4.000 hombres frente a una población total de casi 300.000 ilotas y periecos (Ed. Meyer, Gesch. d. Alt. [Historia de la Antigüedad], III, § 264). Una fuerza aproximadamente igual debían tener las estirpes romanas frente a los clientes y a los latinos.

[114] Ed. Meyer, Gesch. d. Alt. [Historia de la Antigüedad] 1,§ 264.

[115] Ibid., § 267 y s.

[116] Véase Ehrenberg, Die Rechtsidee im frühen Grietchentum [La idea del Derecho en la Grecia primitiva]. 1921, pág. 65.

[117] Véase t. III, pág.. 34 y ss.

[118] Véase t. III, pág. 243.

[119] Véase t. III, pág. 256.

[120] F. Cumont, Mysterien des Mithra, 1910, págs. 74 y ss. El Gobierno sassánida, que hacia 300 pasó del feudalismo al Estado de clases, fue, en todo y por todo, el modelo de Bizancio en el protocolo, en la guerra caballeresca, en la administración y, sobre todo, en el tipo del soberano. Véase A. Christensen, L´Empire des Sassanides, le peuple, L`Etat, la cour, Copenhague, 1907.

[121] Ed. Meyer, Kl. Schriften [Obras breves], pág. 146.

[122] Véase t. III, pág. 344.

[123] Krümbacher, Byzantin. Literaturgeschichte [Historia de la literatura bizantina], pág. 918.

[124] Hay un hecho que proyecta gran claridad sobre la formación de ese cuadro, y es que los descendientes de las dinastías Hia y Chang —que se suponían derrocadas—reinaron en los Estados Ki y Sung durante la época Chu (Schindler, Das Priestertum im alten China [El sacerdocio en la China antigua]. 1, pág. 39.) Esto demuestra, primero que el cuadro del Imperio refleja retrospectivamente una situación anterior e incluso quizá contemporánea de esos Estados: pero, sobre todo, que el concepto de la dinastía no es el corriente entre nosotros, sino que supone una idea muy distinta de la familia. Puede compararse con esto la ficción de que el emperador alemán, elegido siempre en terreno franco y coronado en la capilla mortuoria de Carlomagno, es un «franco»; de lo cual en otras circunstancias pudiera muy bien haberse formado la idea de una dinastía franca desde Carlos hasta Conradino (v. Amira, en el German. Recht. [Derecho germánico], en el Grundriss [Manual], de Herman Paul, III pág. 147 nota [Derecho germánico]. Desde la época de la ilustración, con Confucio, ese cuadro sirve de base a una teoría del Estado, y más tarde aún ha sido usado por los Cesares.

[125] O. Franke, Slud. z. Gesch. d. Konf. Dogmas [Estudios sobre la historia del dogma confuciano], págs. 247 y 251.

[126] Ejemplo característico es la unión personal de los Estados Ki y Tseng, tachada de ilegal en Franke, pág. 251.

[127] Ed. Meyer, Gesch. d. Alt. [Historia de la Antigüedad], 1, § 281.

[128] G. Busolt, Griech. Staatskunde [El derecho político en Grecia], 1920, págs. 319 y ss. En su libro Staat und Gesellschaft der Griechen [El Estado y la sociedad de los griegos], Wilamowitz niega la monarquía patriarcal, desconociendo así la enorme distancia entre la situación del siglo VIII, indicada en la Odisea, y la del siglo VII.

[129] A. Rosemberg, Der Staat der alten Italiker [El Estado de los antiguos itálicos], 1913, págs. 75 y ss.

[130] Partidos de clase eran también las dos grandes corporaciones bizantinas, que han sido falsamente llamadas «partidos de circo». Esos verdes y esos azules se llamaban demoi y tenían sus juntas directivas. El Circo no era—como el Palais Royal en 1789—sino el lugar de las manifestaciones públicas, y tras éstas se hallaba la reunión de clases en el Senado. Cuando Anastasio I, en 520, hizo triunfar la orientación monofisita, los verdes cantaban a diario himnos ortodoxos y obligaron al emperador a presentar excusas públicas. En la historia de Occidente, lo que corresponde a esto son los partidos parisienses bajo «los tres Enriques» (1580), o los güelfos y gibelinos en la Florencia de Savonarola, o, sobre todo, las facciones sublevadas en Roma bajo el papa Eugenio IV. La represión de la sublevación de Nika en 532 por Justiniano funda el absolutismo político, en contra de las clases.

[131] De aquí se deriva un doble concepto de la emigración. Los reyes de Prusia llamaron emigrantes a sus tierras, como los protestantes de Salzburgo y los refugiados franceses. En cambio, Gelon de Siracusa, hacia 480, metió a la fuerza en Siracusa la población de otras ciudades, y así Siracusa, de pronto, fue la primera gran ciudad de la Antigüedad.

[132] De esta época proceden los lekytos griegos encontrados en sepulcros del Esquilino.

[133] Wissowa, Religión der Römer [Religión de los romanos], página 242.

[134] W. SCHULZE, Zur Geschichte lateinischer Eigennahmen [Historia de los nombres propios latinos], págs. 379 y ss.

[135] Véase pág. 135.

[136] Esto se revela también en la relación del Pontifex maximus con el Rex sacrorum. Este, con los tres grandes Flamines, pertenece a la monarquía; los pontífices y las vestales pertenecen a la nobleza.

[137] Véase t. III, pág. 91 y as.

[138] Véase t. III, pág. 245 y ss.

[139] Esto se ve claramente en Wilcken, Grunzüge der Papyrus- kunde [Principios de papirología], 1912, págs. 1 y ss.

[140] Ed. MEYER, Cäsars Monarchie [La monarquía de César].

[141] Plutarco y Apiano describen las masas humanas que por las carreteras de Italia caminaban hacia Roma para votar sobre las leyes de Ti. Graco. Pero esto justamente demuestra que el hecho no había acontecido antes; y poco después de su acto de violencia contra Octavio, advierte Graco su propia ruina, porque las masas se han vuelto a sus respectivas tierras y no hay modo de reunirías en Roma por segunda vez. En tiempos de Cicerón, los comicios muchas veces no consistían sino en conversaciones entre algunos políticos, sin participación de nadie. Pero jamás se le ocurrió a un romano la idea de que pudiera cada cual votar en su pueblo; ni siquiera a los itálicos cuando en 90 luchaban por conseguir el derecho de ciudadanía. Tal era la fuerza del sentimiento localista de la polis.

[142] En los Estados dinásticos occidentales el derecho privado es territorial, es decir, que se aplica a todos los que habitan en el territorio, sin consideración a su ciudadanía. En cambio en el Estado-ciudad el derecho privado tiene validez sólo para los ciudadanos. Por tanto, la civitas significa infinitamente más que la ciudadanía moderna, pues sin ella el hombre carece de derecho y no existe como persona.

[143] Véase t. III, pág. 88.

[144] Gercke-Nordeu, Einl. m. d. Alt.-Wiss. [Introducción a la arqueología], II, pág. 202.

[145] BUSOLT, Griech. Gesch. [Historia griega], II, pág. 346.

[146] Véase págs. 39 y 80. La fronda y la tiranía están ligadas con  el puritanismo tan profundamente—la misma época manifestándose en el Mundo político en vez de en el religioso—como la Reforma está ligada con el Estado de clase, el racionalismo con la revolución burguesa y la «segunda religiosidad» con el cesarismo.

[147] G. Wissowa, Religión d. Römer [Religión de los romanos], página 297.

[148] BELOCH, Griech. Gesch. [Historia griega]. I, 1, pág. 354.

[149] Ed. Meyer, Gesch. S. Alt. [Historia de la Antigüedad], I, § 281. Véase también en «Cantos y cuentos del antiguo Egipto» (Madrid, Biblioteca de la Revista de Occidente) la historia completa de Sinué.

[150] Ed. Meyer, Ibíd., § 280 y ss.

[151] Sobre la seguridad en la sucesión al trono véase pág. 175.

[152] § 286.

[153] § 283. Véase A. Erman, Die Mahnworte eines ägyptischen Propheten [Las advertencias de un profeta egipcio]. Actas de la Academia de Prusia, 1919, pág. 804.

[154] S. Plath, Verfassung und Verwaltung Chinas [Constitución y administración de China], Actas de la Academia de Munich, 1864, página 97; O. Franke, Stud. s. Gesch. d. Konf. Dogmas [Estudios sobre la historia del dogma confuciano] págs. 255 y ss.

[155] La distancia de cincuenta años entre estos dos puntos críticos, distancia que se destaca claramente en la estructura histórica del barroco y que puede reconocerse también en el curso de las tres guerras púnicas, indica una vez más que las fluctuaciones cósmicas, en figura de vida humana sobre la superficie de un pequeño astro, no son nada substantivo por sí mismas, sino que están en profunda armonía con la infinita movilidad del Todo. Un breve y muy extraño libro (Die Kriegs und Geistesperioden im Völkerleben und Verkündigung des näschstes Weltkrieges [Los períodos de guerra y de espíritu en la vida de los pueblos y anuncio de la próxima guerra mundial], 1896) R. MEWES, establece una afinidad entre los periodos de guerra y los periodos meteorológicos, las manchas solares y ciertas constelaciones planetarias, a consecuencia de la cual predice una gran guerra entre 1910-1920.

Pero estos y muchos otros nexos que aparecen en la esfera de  nuestros sentidos (véase t. III, pág. 13) ocultan un misterio que debemos admirar, sin intentar violentarlo con explicaciones causales o fantasmas intelectuales místicos.

[156] Sobre esto y lo que sigue véase mi libro Preussentum und Socialismus [Prusianismo y socialismo], págs. 31 y ss.

[157] Landed y Funded interest (J. Hatschek, Engl. Verfassungsgeschichte [Historia continental inglesa], 1913, págs. 589785.). R. Walpole, el organizador del partido whig (desde 1714), solía calificarse a sí mismo y al secretario de Estado Townshend como la «firma» que, con diferentes propietarios, gobernó sin limitación hasta 1760.

[158] Véase R. Von Pöhlmann, Griech. Gesch. [Historia de Grecia], 1914, págs. 223-245.

[159] Ed. MEYER, Gesch. d. Alter. [Historia de la Antigüedad]. Véase § 809. Si el latín no llegó a ser idioma literario sino posteriormente, después de Alejandro Magno, hay que deducir que bajo los Tarquines era corriente el uso del griego y del etrusco, cosa que se comprende perfectamente en una ciudad de aquel tamaño y situación, que mantenía relaciones con Cartago, que hizo la guerra junto con Kyme, que usó el tesoro de Massalia en Delfos, cuyas pesas y medidas eran dóricas, cuya organización militar era siciliana y en la cual había una gran colonia extranjera. Livio (IX, 36) advierte—según datos antiguos—que hacía 300 los niños romanos recibían una educación etrusca, como más tarde la recibieron griega. La vieja forma de Ulises para designar a Odiseo demuestra que la leyenda homérica no sólo era conocida, sino popular (véase pág. 43). Las leyes de las XII tablas (hacia 450) concuerdan tan exactamente, no sólo por el contenido, sino por el estilo, también con las de Gortyn en Creta—que tenían igual edad—, que no hay más remedio sino admitir que los patricios romanos, sus autores, conocían al dedillo el griego de los juristas.

[160] Esta medida—usurpación de la administración por el ejército popular—corresponde al establecimiento de tribunos consulares en Roma, por las revueltas militares de 438.

[161] Según B. Niese. La investigación moderna tiene razón al afirmar que el decenvirado fue primeramente pensado como transitorio. Pero la cuestión es saber qué se proponía el partido de los decenviros al reorganizar las magistraturas, y sobre esto debió haber una crisis.

[162] A. Wahl, Vorgeschichte der französischen Revolution [Prehistoria de la Revolución francesa], t. II, 1907, es la única exposición hecha desde puntos de vista universales. Todos los franceses, incluso los más modernos, como Aulard y Sorel, ven las cosas desde algún punto de vista partidista. Es un absurdo materialista el hablar de causas económicas de esa revolución. La situación era mejor que en la mayoría de los demás países, incluso entre los aldeanos—de los cuales no partió el movimiento—. La catástrofe se inició entre los cultos de todas las clases, en la alta nobleza y en el clero, aun antes que en la alta burguesía, porque el curso de la primera junta de notables (1787) había revelado la posibilidad de modificar radicalmente la forma de gobierno conforme a los deseos de la clase burguesa.

[163] Incluso la revolución de marzo en Alemania, movimiento marcadamente provinciano, fue un acontecimiento urbano y se verificó entre una parte mínima de la población.

[164] Véase t. III, pág. 140, y este tomo, pág. 70.

[165] Véase págs. 131 y 143 y s.

[166] J. Hatschek, Engl. Verfassungsgeschichte [Historia constitucional  inglesa], pág. 588.

[167] Aun durante la época del terror existía en París el establecimiento del Dr. Belhomme, en donde los miembros de la alta nobleza podían banquetear y danzar sin el menor peligro, mientras pagasen a los jacobinos (G. Lenotre, Das revolutionäre París, pág. 409).

[168] El gran movimiento que hace uso de tos lemas marxistas no ha puesto a los patronos bajo la dependencia de los trabajadores, sino que ha puesto a ambos—patronos y trabajadores—bajo la dependencia de la Bolsa.

[169] Los dos partidos retrotraen su tradición y costumbres a 1680.

[170] La «ilustración» moral y política fue también en Inglaterra un producto de la tercera clase (Priestley, Paley, Paine, Godwin), y por eso no sabe qué hacer con el gusto distinguido de Shaftesbury.

[171] El canciller del Tesoro, Pelham, sucesor de Walpole, hacía entregar por su secretario, al término de cada período, a los miembros de la Cámara baja, sumas que oscilaban entre 500 y 800 libras, según el valor respectivo de sus servicios al Gobierno, es decir, al partido whig.

El agente político Dodington escribía en 1741 sobre su actividad parlamentaria: «Nunca asistí a un debate, a no ser obligado; nunca estuve ausente de una votación a la que pudiera concurrir. Oí razones que me convencieron; pero ninguna influyó en mi voto.»

[172] Semejante ideal de gobierno personal significa aquí, efectivamente, la dictadura en interés de ideales burgueses e «ilustrados». Ello se deduce de la oposición al ideal estricto de la polis, el cual, según Isócrates, lleva consigo la maldición de no poder morir.

[173] Diodoro XIV, 7. El espectáculo se repite en 317, cuando Agatocles, antiguo alfarero, lanza sus bandas de mercenarios y de populacho sobre la nueva capa social superior. Después de la matanza reunióse del pueblo» de «la ciudad purificada» y transfirió la dictadura al «salvador de la verdadera y auténtica libertad» (Diodoro, XIX, 6 y ss.). Sobre todo este movimiento, véase Busolt, Griech. Staatskunde [El derecho político griego], págs. 396 y ss., y Pöhlmann, Gesch. d. Sor. Frage [Historia de la cuestión social], I, págs. 416 y ss.

[174] Ed. Meyer, Gesch. d. Alt. [Historia de la Antigüedad], IV, § 626 y 630.

[175] H. Delbrück, Geschichte der Kriegskunst [Historia del arte militar]. 1908, I, pág. 142.

[176] Año de la muerte de Dionisio, lo cual acaso no sea un azar.

[177] Unos tres o cinco tribuni militares consulari potestate, en vez de los cónsules. Justamente por entonces el establecimiento de la soldada y de largo tiempo de servicio debió tener por resultado la formación en las legiones de un núcleo de soldados profesionales que tendrían en sus manos la elección de los centuriones y determinarían el espíritu de las tropas. Es completamente falso hablar de levas entre los aldeanos.

Sin contar con que las cuatro grandes tribus urbanas daban una gran parte de la recluta, cuya influencia era mucho mayor que su número. Incluso la descripción arcaizante de Livio y otros revela claramente la influencia que ejercían en la lucha de los partidos.

[178] Que, según K. J. Neumann, fue obra del gran censor.

[179] Según el derecho romano, el esclavo liberto obtiene el derecho de ciudadanía con muy escasas limitaciones. Pero los esclavos procedían de todo el Mediterráneo, sobre iodo de Oriente; de donde resultó que en las cuatro tribus urbanas se reunió una enorme masa desarraigada, alejada de todas las tendencias de la sangre romana primitiva.

Esta masa destruyó pronto la vieja sangre, cuando consiguió, desde los Gracos, poner el gran número en el primer plano de la fuerza política.

[180] La nobleza—nobilitas—se desenvuelve desde fines del siglo IV formando un estrecho círculo de familias que tenían, o pretendían tener, entre sus antepasados algún cónsul. Cuanto más rígida es esta condición tanto más abundantes se hacen las falsificaciones de las viejas listas consulares, para «legitimar» las familias encumbradas, de fuerte raza y grandes cualidades. El primer gran momento revolucionario de esas falsificaciones se encuentra en la época de Appio Claudio, cuando el edil curul Cn. Flavio, hijo de un esclavo, ordenó la lista—entonces fueron inventados los sobrenombres de los reyes romanos según estirpes plebeyas—. El segundo fue en la época de la batalla de Pydna (168), cuando el dominio de la nobleza comenzó a adoptar formas cesáreas (E. Kornemann, Der Priesterkodex in der Regia [El códice sacerdotal en la Regia], 19121 pág. 56). De los 200 Consulados entre 232 y 133 corresponden 159 a 26 familias; y a partir de entonces, estando ya la raza cansada, y, por lo mismo, tanto más apegada al formalismo, el homo novus—como Catón y Cicerón—es un fenómeno cada día más raro.

[181] Incluso en Francia, donde la clase judicial, en los «Parlements», menospreciaba abiertamente al Gobierno y hasta mandaba arrancar de las esquinas las ordenanzas regias para substituirlas por sus propios arrêts(R. Holtzmann, Fransös. Verfassungsgeschichte [Historia constitución de Francia], 1910, pág. 353); en Francia, donde «se mandaba sin que nadie obedeciese y había leyes que nadie cumplía» (A. Wahl Vorgesch. d. franz. Revolution [Prehistoria de la revolución francesa]. 1, pág. 29); donde la alta finanza podía derribar a Turgot y a quienquiera le incomodase con planes de reforma; donde el mundo educado de los príncipes, nobles, clérigos y militares habían caído en la anglomanía y aplaudían a toda especie de oposición; en Francia misma, digo, no hubiera sucedido nada si no hubiera actuado de súbito una serie de casos intermedios; la moda de los oficiales de ayudar a los republicanos americanos contra la monarquía inglesa, la derrota diplomática en Holanda (27 de octubre de 1787) en medio de la gran actividad reformadora del Gobierno, el continuo cambio de Ministerio bajo la presión de circuios irresponsables. En el Imperio británico, la pérdida de las colonias americanas fue consecuencia de los intentos hechos por los altos círculos torys, de acuerdo con Jorge III, para robustecer el poder regio, aunque, claro está, que en interés de dichos aristócratas. Este partido tenía en las colonias muchos adheridos realistas, sobre todo en el Sur, que luchando por parte de Inglaterra decidieron la batalla de Camden y emigraron al fiel Canadá, en su mayor parte, después de la derrota de los rebeldes.

[182] En 1793 fueron elegidos 306 miembros de la Cámara baja por un total de 160 personas. Old Sarum, el distrito electoral del viejo Pitt, constaba de una casa de labor que enviaba dos diputados.

[183] Desde 1833 la nobleza inglesa ha empezado a colaborar con la burguesía, por medio de una serie de reformas cautas, pero bajo su continua dirección y, sobre todo, en el marco de su tradición, en la cual van creciendo los talentos jóvenes. La democracia se realizó de manera que el Gobierno siguió estando estrictamente en forma, en la forma antigua aristocrática, pero todo el mundo tuvo derecho—según su opinión—a hacer política. Esta transición, en medio de una sociedad sin aldeanos y dominada por intereses comerciales es la obra política más grande que en política interior se ha hecho en el siglo XIX.

[184] Véase Preussentum und Sozialismus [Prusianismo y socialismo]. págs. 40 y ss.

[185] La institución del tribunado romano es un ciego azar, cuyas felices consecuencias nadie sospechaba. En cambio, las constituciones occidentales están meditadas y calculadas en sus efectos exactamente; no nos importa ahora saber si esos cálculos son falsos o no.

[186] De las pocas obras europeas occidentales que se ocupan de la vieja historia china, resulta que en la literatura china existen abundantes materiales sobre esta época, correspondiente con exactitud a nuestro presente. Pero no hay todavía quien los haya tratado de una manera seria. Véase Hübotter, Aus den Plänen der Kämpfenden Reiche [De los planes de los imperios en lucha], 1912; PITON, The six great chancellors of Tsin [China Rev.], XIII, págs. 102, 255 y 365; XÍV, pág. 3; Ed. Chavannes, Mém. hist. de Se-ma-tsien, 1895 ss.; Pfizmair, Sits. Wien. Ak. [Actas de la Academia vienesa], XLIII, 1863 (Tsin), XLIV (Tsu); A, Tschepe, historie du royaume de Ou (1896), de Tchou (1903).

[187] Provincia actual de Schensi.

[188] En el Yangtsé medio.

[189] XIII biografía de Se-ma-tsien. Hasta donde puede juzgarse por las referencias traducidas, Pe-ki aparece, por la preparación y disposición de sus campañas, por la audacia de sus operaciones, que empujan al enemigo al lugar en donde mejor puede ser batido, y por la nueva dirección de las batallas, como uno de los mayores genios militares de todos los tiempos, que merecería un estudio especial. De esta época procede también la muy influyente obra de Sun-tsé (Sun Tzú) sobre la guerra: GlLES, Sun-tsé on the art of war, 1910.

[190] Véase págs. 83 y ss.

[191] Hoy hacía Chantung y Petschili.

[192] PITON, Lü-Puh-Weih, China Rev., XIII, págs. 365 y ss.

[193] Si en los textos chinos la expresión es tan absurda como en las traducciones, ello demostrará solamente que la inteligencia de los problemas políticos desapareció en la época imperial china tan rápidamente como en la romana, justamente porque no había ya problemas vivos. El tan admirado Se-ma-tsien no es, en el fondo, sino un compilador, del rango de Plutarco, con el que se corresponde en el sincronismo de los tiempos. El punto culminante de la inteligencia histórica, que supone una vida histórica, de igual valía, debe de haber estado en la época misma de los Estados en lucha, como para nosotros comienza en el siglo XIX.

[194] Los dos, como la mayor parte de los políticos directores de la época, escucharon las enseñanzas de Kwei-ku-tsé, quien, por su conocimiento de los hombres, por su honda visión de las posibilidades históricas y su dominio de la técnica diplomática—arte de lo vertical y lo horizontal»—, aparece como una de las personalidades más influyentes de aquella época. Una significación semejante tuvo, después, el ya citado pensador y teórico militar Sun-tsé, que fue el educador del canciller Li-si.

[195] Esto es, en comparación con la técnica ordinaria, que era insignificante. Frente a la asiría y a la china aparecía como poco importante.

[196] El libro del socialista Moh-ti, de esta época, habla en la primera parte de la filantropía universal y en la segunda de la artillería de fortaleza, extraño ejemplo de la oposición entre verdades y hechos. Véase Forke, en Ostasiat, Zfschf, [Revista del Asia oriental], VIII.

[197] Más de 1 1/2 millón de hombres sobre unos 20 millones de habitantes en los Estados del Norte.

[198] Entre los problemas modernos que entonces fueron resueltos se cuenta también la rápida construcción de carreteras y puentes. El puente de Chattanooga, hecho para los trenes militares más pesados, y que tenia 240 metros de largo y 30 de alto, fue construido en cuatro días y medio.

[199] El Japón moderno pertenece a la civilización occidental, come la Cartago «moderna» trescientos años antes de Jesucristo pertenecía a la antigua.

[200] Falta sobre la historia política y social del mundo arábigo, lo mismo que para la del chino, una investigación profunda. La única excepción está formada por la evolución de la frontera occidental hasta Diocleciano, que ha sido considerada hasta ahora como «antigua».

[201] Son unos cuantos miles que, formando el séquito de los primeros conquistadores, se extienden desde Túnez al Turquestán y en seguida constituyen una clase cerrada en tomo a los nuevos soberanos. No puede hablarse en modo alguno de una «invasión de pueblos árabes».

[202] J. WELLHAUSEN, Das arabische Reich und sein Sturz [El Imperio Árabe y su caída], 1902, págs. 309 y ss.

[203] Véase t. III, pág. 372.

[204] K. Dieterich, Byz. Charakterköpfe. [Figuras bizantinas], página.  54: «Ya que quieres obtener de nosotros una respuesta, óyela: Pablo ha dicho: a algunos hízolos Dios apóstoles de su Iglesia, a otros profetas. Pero no ha dicho nada de emperadores. No seguiremos, aun cuando nos lo mandase un ángel; cuanto menos a ti.»

[205] Véase pág. 86.

[206] Huart, Gesch. d. Araber [Historia de los árabes].1914, I, página 299.

[207] Krumbacher, Bys. Litt. Gesch. [Historia de la literatura bizantina], pág- 969.

[208] Sobre lo que sigue, véase Krümbacher, págs. 960 - 990; C Neumann, Die Weltstellung des byzantinischen Reiches vor den Kreuzzügen.[La posición del Imperio bizantino en el mundo antes de las Cruzadas]. 1894, págs. 21 y ss.

[209] Krumbacher, pág. 993.

[210] El genial Maniakes, que fué proclamado emperador por el ejército en Sicilia y cayó en 1043 en su marcha contra Bizancio, era, al parecer, un turco.

[211] 1795-1580. Sobre lo que sigue, véase Ed. Meyer, Gesch. d. Alt. [Historia de la Antigüedad], I, § 298 y ss.; Weill, La fin du moyen empire Egyptien (1918). La cronología de Meyer es exacta, contra la de Petrie (1670 años); demuéstralo la solidez de las capas de los hallazgos y el tempo de la evolución estilística, incluso la minoica; también lo comprueban nuestras comparaciones con las épocas correspondientes de otras culturas.

[212] Véase pág. 180.

[213] Erman, Mahnworte eines ägyptischen Propheten [Advertencias de un profeta egipcio], Sitz. Preuss. Ak. [Actas de la Academia prusiana], 1919, págs. 804 y ss.: «Los altos funcionarios están depuestos, el país ha sido privado de la monarquía por unos pocos insensatos y los consejeros del viejo Estado hacen la corte a los advenedizos; la administración ha cesado, los documentos están destruidos, todas las diferencias sociales suprimidas y los tribunales de justicia han caído en manos del populacho. Las clases distinguidas pasan hambre y andan vestidas de andrajos; los padres golpean a los niños contra los muros y arrancan las momias de los sepulcros; los míseros se hacen ricos y se pavonean en los palacios con los rebaños y los barcos que han quitado a sus legítimos poseedores; antiguas esclavas hablan recio, y los extranjeros sobresalen. El robo y, el asesinato reinan; las ciudades están desiertas, los edificios públicos son presa de las llamas. Las cosechas disminuyen; nadie piensa en la limpieza; los nacimientos se hacen raros. ¡Ay! ¡Ojalá el hombre deje de existir!» Esta es la imagen de una revolución en la gran urbe de época postrera, semejante a las revoluciones helenísticas (pág. 213) y a las de 1789 y 1871 en París. Las masas de las grandes ciudades mundiales, instrumentos inconscientes de la ambición de sus Jefes, pisotean todo rastro de orden y quieren imponer el caos fuera, porque ellas mismas lo llevan dentro. Nada importa que, estos intentos cínicos y desesperados procedan de extranjeros, como los hycsos o los turcos, o de los esclavos, como Espartaco y Alí; nada importa que exijan el reparto de tierras, como en Siracusa, o lleven un libro por delante, como el libro de Marx—todo eso es superficial—.

¿Qué importan las palabras que resuenan en el aire, cuando se abren las puertas y los cráneos? El aniquilamiento es el impulso verdadero y único y el cesarismo el único resultado. La ciudad mundial, demonio que se come al campo, ha puesto en movimiento sus hombres sin raigambre ni futuro, que mueren al aniquilar.

[214] El papiro dice «el pueblo arquero de fuera». Son las tropas bárbaras a sueldo, a las cuales se han unido los indígenas jóvenes.

[215] Una mirada, que lancemos sobre el Estado negro del Irak y sobre los intentos «Correspondientes» de Espartaco, Sertorio,  Sexto Pompeyo, basta para vislumbrar el número de las posibilidades. Weill supone entre 1785 y 1765 la caída del Imperio y un usurpador (general); entre 1765 y 1075 muchos pequeños soberanos independientes en el Delta; entre 1675 y 1633 las luchas por la unidad, sobre todo de los príncipes tebanos, con su creciente séquito de soberanos dependientes, entre ellos los hycsos; en 1633, victoria de los hycsos y derrota de los tebanos, y entre 1591-1571, victoria definitiva de los tebanos.

[216] Podrá mantenerse como idea entusiasta, pero nunca mis será aplicado en la realidad.

[217] Véase pág. 230, el trabajo citado de PITON.

[218] Hist., III, 81.

[219] Entre ellas la Constitución americana; y esto explica el notable respeto que el americano siente por ella, aun cuando conozca claramente sus imperfecciones.

[220] Bien claro lo vio César; Nihil esse rem publicam, apellatio  nem modo sine corpore ac specie (Suetonio, Cés., 77).

[221] Véase t. III, pág. 75.  

[222] Véase t. III, pág. 75.

[223] Refiere Cicerón en el discurso pro Sestio que en los plebiscitos no había más de cinco hombres de cada tribu, los cuales, en realidad, pertenecían a otra. Pero esos cinco no estaban allí sino para venderse a los prepotentes. Y unos cincuenta años antes habían muerto en masa los itálicos por la conquista de ese derecho electoral.

[224] Y también—¡cosa extraña!—Ed. Meyer, en su obra maestra Cäsars Monarchie [La monarquía de César], único trabajo del rango

de un estadista sobre esta época. (También sucede lo mismo en el trabajo anterior sobre Augusto. Kl. Schr. [Pequeños tratados], págs. 441 y ss.)

[225] De re publica, del año 54, escrito destinado a Pompeyo.

[226] Véase pág. 199.

[227] Véase pág. 219.

[228] En el Somnium Scipionis, VI, 26, donde es llamado dios aquel que rija asi el Estado; quam hunc mundum ille princeps deus.

[229] Fue justísimo Bruto al pronunciar junto al cadáver el nombre de Cicerón, y lo fue también Antonio al señalar a Cicerón como autor intelectual del hecho. Pero la «libertad» no significaba más que la oligarquía de algunas familias, pues la masa estaba ya, desde hacía mucho tiempo, harta de sus derechos. Es evidente que junto al espíritu hallábase también el dinero tras el hecho; las grandes fortunas de Roma veían en el cesarismo el fin de su omnipotencia.

[230] En cambio, fue sostenido el taoísmo, porque predicaba el desvió de toda política. «Rodéenme hombres gordos», dice César en Shakespeare.

[231] Esto ya no lo entiende Tácito. Odia a esos primeros Césares porque, por todos los medios imaginables, se defendían contra una oposición furtiva, que ya no existía desde Trajano.

[232] Véase pág. 103.

[233] Véase pág. 77.

 

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