CAPÍTULO V

Inescrutable arcano de esas fluctuaciones cósmicas, que llamamos vida, es su separación en dos sexos. Ya en las corrientes de la existencia del mundo vegetal, adheridas al suelo, hay una tendencia a la separación, como muestra el símbolo del florecimiento: algo que es la existencia misma y algo que la conserva. Los animales son libres, pequeños mundos dentro del mundo mayor; son elementos cósmicos que, cerrados en forma de microcosmos, quedan contrapuestos al macrocosmos. Y aquí se exalta la dualidad de las direcciones hacia dos seres, el masculino y el femenino, con mayor resolución conforme se adelanta en el transcurso de la historia animal.

Lo femenino está más próximo al elemento cósmico, más hondamente adherido a la tierra, más inmediatamente incorporado a los grandes ciclos de la naturaleza. Lo masculino es más libre, más animal, más movedizo, y en el percibir y comprender, más despierto, más tenso.

El hombre vive el sino y concibe la causalidad, la lógica de 'o producido según causa y efecto. Pero la mujer es sino, es tiempo, es la lógica orgánica del devenir mismo. Por eso eternamente le permanece ajeno el principio causal. Siempre que el hombre ha intentado hacer palpable el sino, siempre ha recibido la impresión de algo femenino: moiré, las parcas, las nornas. El Dios máximo no es el sino mismo, sino un dios que representa o domina el sino — como el hombrea la mujer. La mujer en las épocas primitivas es también la vidente, no porque conozca el futuro, sino porque es futuro. El sacerdote interpreta tan sólo. La mujer es el oráculo. El tiempo mismo habla en ella.

El hombre hace la historia; la mujer es la historia. De manera misteriosa descúbrese aquí un doble sentido del acontecer viviente: es una corriente cósmica y es también la sucesión de los microcosmos mismos que aquella corriente acoge en si, protege y conserva. Esta «segunda» historia es la propiamente masculina, la historia política y social, historia más consciente, más libre, más movida. Arraiga profundamente en los comienzos del mundo animal y recibe su máxima forma, simbólica y universal-histórica, en los ciclos vitales de las culturas superiores. Femenina es aquella «primera» historia, la historia eterna, materna, vegetal—la planta misma tiene siempre algo de femenino —, la historia sin cultura de las generaciones sucesivas, que no cambia, que fluye uniforme y suavemente por la existencia de todas las especies animales y humanas, por todas las culturas particulares, de breve vida. Si miramos hacia atrás, nos aparece idéntica con la vida misma. También esa historia tiene sus luchas y sus tragedias. La mujer gana su victoria en el lecho de la parturienta. Entre los aztecas, los romanos de la cultura mejicana, la parturienta era saludada como valiente guerrero, y la que moría dando a luz era sepultada con las mismas fórmulas que el héroe caído en la batalla. La eterna política de la, mujer es la conquista del hombre, mediante la cual puede ser madre de hijos, puede ser historia, puede ser sino y futuro. La profunda prudencia, la astucia guerrera de la mujer se endereza siempre al padre de su hijo. Pero el padre, que con la gravedad de su esencia pertenece a la otra historia, quiere tener a su hijo como heredero, como sujeto y sustento de su sangre y de su tradición histórica.

En el hombre y la mujer pelean las dos clases de historia por alcanzar el predominio. La mujer es enteramente lo que es, y su experiencia del hombre y de los hijos la refiere siempre sólo a sí misma, a su propia determinación. Pero en la esencia del varón hay siempre cierto dualismo. Es esto, y también aquello otro, cosa que la mujer no comprende ni admite, y percibe este dualismo como violencia y robo de lo que para ella es lo más sagrado. He aquí la secreta guerra de los sexos, guerra eterna, que existe desde que hay sexos, guerra silenciosa, amarga, sin cuartel, sin merced. Hay en ella política, batallas, ligas, contratos y traiciones. Los sentimientos raciales de odio y amor, que se originan ambos en los hontanares del anhelo cósmico, en el sentimiento primordial de la dirección, dominan entre los sexos con más dureza aún que en la otra historia, entre hombre y hombre. Hay una lírica amorosa y una lírica guerrera, danzas amorosas y danzas de armas, y hay dos clases de tragedia: Otelo y Macbeth. Pero no hay nada en el mundo político que llegue a los abismos de la venganza de Clitemnestra y de Krimhilda.

Por eso la mujer desprecia la otra historia, la política del hombre, que ella no comprende, y de la que sólo sabe que le roba los hijos. ¿Qué significa para ella una victoria que anula mil partos? La historia del hombre sacrifica la de la mujer, y existe el héroe femenino que lleva orgulloso los hijos al sacrificio—Catalina Sforza, en Imola—. Sin embargo, la eterna política recóndita de la mujer, política que se retrotrae hasta los principios del mundo animal, consiste en apartar de aquélla al hombre para sumergirlo en su propia política vegetal de la Perpetuación sexual, esto es, para sumergirlo en si misma. Y sin embargo, todo en la otra historia sucede en el fondo para proteger y conservar esta historia eterna del engendrar y del y del morir, Las expresiones para decir esto son muy varias: luchar por los hogares, por la mujer y los hijos, por la prole, la raza, el pueblo, el futuro. La lucha entre hombre y hombre acontece siempre por la sangre, por la mujer. Por la mujer, que es el Tiempo, es por lo que existe la historia de los Estados.

La mujer de raza lo siente, aunque no lo sepa. Ella es el sino; ella representa el sino. Comienza todo con la lucha entre los hombres que quieren poseerla — Helena, la tragedia de Carmen, Catalina II, Napoleón y Desirée CIary que Bernadotte al fin arrastró al lado enemigo —, lucha que llena ya la historia de especies enteras animales. Termina con el poderío supremo de la mujer, como madre, esposa, amada, sobre el destino de imperios — Halgerda en la leyenda del Nial; Brunilda, la reina de los francos; Marozia, que da la sede pontificia a los hombres de su elección -—. El hombre asciende en su historia hasta tener en su mano el futuro de un país — pero entonces llega una mujer y le obliga a arrodillarse. Ya pueden entonces arruinarse los pueblos y los Estados; ella, la mujer, ha vencido en su historia. La ambición política que alienta en una mujer de raza no tiene, en el fondo, otro propósito [59].

La palabra historia posee, pues, un sentido doble y sagrado. Es historia cósmica o historia política. Es la existencia o protege la existencia. Hay dos clases de sino, dos clases de guerras, dos clases de tragedias: las públicas y las privadas. Nada, nadie es capaz de eliminar del mundo esta oposición. Desde un principio está fundada en la esencia misma del microcosmos animal, que es a la vez algo cósmico. Aparece en todas las situaciones importantes, en la figura de un conflicto entre deberes, conflicto que sólo existe para el hombre, no para la mujer; y en el transcurso de las culturas superiores, lejos de ser vencida, es continuamente profundizada. Existe una vida pública y una vida privada, un derecho público y un derecho privado, un culto común y un culto doméstico. La existencia como clase social es la existencia «en forma» para la historia pública; pero como tribu, la existencia fluye y constituye la historia privada. Es la vieja diferencia que hacían los germanos entre el «lado de la espada» y el «lado del huso». Este doble sentido del tiempo encuentra su expresión suprema en las dos ideas del Estado y de la familia.

La articulación de la familia es, en materia viva, lo mismo que la figura de la casa es en materia muerta [60]. Cuando se transforma la estructura y sentido de la existencia familiar el plano de la casa varia. A la «antigua» manera de vivir corresponde la familia agnada de estilo antiguo, que en los derechos varios de las ciudades helénicas está aún más vigorosamente expresada que en el derecho romano, más joven [61]. La familia se halla establecida sobre el hecho presente, sobre el aquí y ahora euclidianos, lo mismo que la polis es concebida como la suma de los cuerpos presentes. Por lo tanto, el parentesco de sangre no es para ella ni necesario ni suficiente; el parentesco de sangre termina donde acaban los límites de la patria potestas, de la «casa». La madre, con sus hijos carnales, no es parienta agnada, si se la considera en si misma; sólo por cuanto se somete a la patria potestas del marido es la madre hermana agnada de sus hijos [62]. En cambio, al consensus corresponde la familia mágica, la familia cognada — en hebreo, mischpacha—, que está representada por la consanguinidad paterna y materna y que posee un «espíritu», es un «consensus» en pequeño, pero sin determinado jefe [63]. Caracteriza muy bien la extinción del alma antigua y el desarrollo del alma mágica el hecho de que el derecho «romano» de la época imperial pase poco a poco de la agnación a la cognación. Algunas Novelas de Justiniano (118, 127) establecen nuevas reglas para el derecho de herencia, a consecuencia de la victoria de la idea mágica de la familia.

Por la otra parte, contemplamos masas de individuos que pasan y perecen, haciendo la historia. Cuanto más puro, más hondo, más fuerte, más evidente es el ritmo común de esas generaciones sucesivas, tanto más sangre y raza atesoran. Sobre la infinidad de todas ellas, destácanse unidades animadas, enjambres que se sienten conjuntos en idéntica pulsación de la existencia; no son comunidades espirituales como las órdenes, los gremios, las escuelas científicas, unidas en iguales verdades, sino lazos de sangre en medio del combate de la vida.

Son corrientes de vida que—para emplear un término deportivo muy profundo—se hallan «en forma». En forma está una cuadra de caballos de carrera cuando, seguros en sus articulaciones, saltan los potros con fino empuje las vallas y se mueven en igual ritmo sobre la llanura. En forma están los luchadores, los esgrimidores, los futbolistas cuando obran las mayores audacias con naturalidad y ligereza. En forma está una época del arte cuando ha convertido la tradición en naturaleza, como el contrapunto para Bach. En forma se halla un ejército como el de Napoleón en Austerliz o como el de Moltke en Sedán. Todo cuanto se ha llevado a cabo en la historia universal, no sólo en las guerras, sino también en esa continuación de la guerra con medios espirituales, que llamamos política; toda diplomacia triunfante, toda táctica y estrategia, no sólo de los Estados, sino también de las clases y partidos, todo proviene de unidades vivientes que se hallaban «en forma».

La palabra que expresa, la educación racial es la palabra crianza, a diferencia de la instrucción, que sirve de fundamento a las comunidades conscientes por identidad de lo aprendido o creído. Para la instrucción hay libros; para la crianza, hace falta el ritmo constante y armonía del contorno en que el sujeto vive, sintiéndolo, compenetrándose con él; he aquí la educación del claustro y la educación de los pajes en el gótico. Todas las buenas formas de una sociedad, todo ceremonial, es el ritmo sensible, visible de una especie de existencia. Para dominarlo hay que tener ese ritmo y tacto. Por eso las mujeres, más instintivas y próximas al elemento cósmico, se acostumbran más pronto que los hombres a las formas de un nuevo ambiente. Mujeres nacidas en esferas bajas se mueven al cabo de un par de años con perfecta seguridad en un mundo distinguido. Pero igualmente descienden con la misma rapidez. El hombre cambia menos, porque está más despierto. El proletario nunca llega a ser perfecto aristócrata; el aristócrata nunca se convierte del todo en proletario. Los hijos son los que ya poseen el ritmo del nuevo ambiente.

Cuanto más profunda es la forma, tanto más rigurosa y distante. Al que no pertenece a ella !e parecerá esclavitud. Pero el que la posee, la domina con perfecta libertad y ligereza. El principe de Ligne era, como Mozart, señor y no esclavo de la forma. Otro tanto puede decirse de todo aristócrata nativo, de todo político y general.

Por eso hay en todas las culturas superiores una clase aldeana, que es raza pura y en cierto modo naturaleza, y una sociedad que pretende estar «en forma», grupos de clase, sin duda, más artificiales y efímeros. Pero la historia de esas clases es historia universal en potencia superior. Comparada con ellas, la clase aldeana aparece sin historia. Teda la historia de gran estilo, con sus seis milenios, se ha realizado en los ciclos vitales de las culturas superiores, porque estas culturas mismas tienen su centro creador en clases, que se someten a una crianza, en clases que han sido criadas hasta la perfección. Una cultura es Un alma que se expresa en formas simbólicas; pero estas formas son vivientes y evolucionan, incluso las del arte, cuya conciencia adquirimos abstrayéndolas de la historia artística; estas formas residen en la existencia potenciada de individuos y círculos, en eso que acabamos de llamar «estar en forma» y que representa la cultura precisamente por esa altitud de la forma misma.

Es esto un rasgo grandioso y único dentro del mundo orgánico. Es el único punto en donde el hombre se alza sobre los poderes de la naturaleza y se torna creador. El hombre, considerado como raza, es aun creación de la naturaleza, es criado por la naturaleza. Pero considerado como clase, el hombre se cría a si misma, lo mismo que cría las nobles razas de plantas y anímales en su derredor. Esto, precisamente, es cultura en el último y supremo sentido. Cultura y clase son conceptos equivalentes; nacen y perecen como unidad. La crianza de vinos selectos, de flores y frutas selectas, la crianza de caballos pura sangre, es cultura, y en el mismo sentido exactamente surge la cultura humana selecta, como expresión de una existencia que se ha puesto a sí misma «en forma».

Precisamente por eso existe en cada cultura un fuerte sentimiento para discernir quién pertenece a ella y quién no. El concepto antiguo del bárbaro, el concepto arábigo del infiel—el amhaarez o giaur—, el concepto índico del sudra, por muy diferentemente que sean pensados, no expresan, ante todo, odio ni desprecio, sino que establecen una diferenciación en el ritmo de la existencia, diferenciación que traza un límite infranqueable en todas las cosas profundas. Este hecho claro e inequívoco ha sido obscurecido por el concepto indico de la «cuarta ciase», que, en realidad, como hoy sabemos, no ha existido nunca [64]. El código de Manu, con sus famosos preceptos sobre el trato del sudra, procede del estado felah, ya desenvuelto en India, y sin referirse a fa realidad jurídica existente, ni aun siquiera a la posible, diseña con su oposición el ideal orgulloso de los bramanes; no muy distinto hubo de ser, sin duda, el concepto del vulgar trabajador en la filosofía antigua posterior. Esto nos ha inducido a malentender la casta, como fenómeno específicamente indio, y a adoptar una opinión errónea sobre la actitud del hombre antiguo frente al trabajo.

Trátase, en todo caso, del resto o residuo que no entra en línea de cuenta para la vida íntima de la cultura y su simbolismo; trátase de los elementos de que prescinde, desde luego, toda clasificación significativa, algo asi como lo que en la actual Asia oriental se llama outcast. En el concepto gótico del corpus christianum queda expresamente dicho que el consensus judío no pertenece a él. Dentro de la cultura arábiga, en el circulo de la nación judía, persa, cristiana y, sobre todo, islámica, el infiel es solamente tolerado y, por lo demás, queda despreciativamente atenido a su propia administración y justicia. En la Antigüedad son «outcast» no sólo los bárbaros, sino en cierto sentido también los esclavos; pero, sobre todo, los restos de la población aborigen, como los penestes en Tesalia y los ilotas en Esparta, cuyo trato por sus señores nos hace recordar la actitud de los normandos en la Inglaterra anglosajona y la de los caballeros germánicos en el Oriente eslavo. En el código de Manu aparecen como nombres de la clase sudra, viejos nombres de pueblos que pertenecen al «distrito colonial» del Ganges inferior, entre ellos Magadha—según lo cual podrían haber sido sudras Buda y el César Asoka, cuyo abuelo, Chandragupta, procedía de origen humildísimo—; otros son nombres de oficios, lo que nos recuerda que también en Occidente y en otros sitios ciertos oficios eran «outcast», como los mendigos—¡que en Homero forman una clase!—, los herreros, los cantores y los sin fortuna, que en época gótica eran sustentados en masa por la caridad de la Iglesia y la beneficencia de piadosos seglares.

Finalmente, la casta es una palabra de la que se ha hecho mas abuso que uso. En Egipto, durante el Imperio antiguo y medio no hubo castas, corno no las hubo tampoco en la India prebudista ni en China antes de la época Han. Sólo en períodos muy posteriores aparecen las castas; pero aparecen en todas las culturas. A partir de la 21 dinastía (hacia 1100), Egipto cae en manos de la casta sacerdotal tebana y de la casta guerrera libia, y el anquilosamiento va desde entonces progresando hasta la época de Herodoto, que consideró la situación de su tiempo falsamente como especifica de Egipto. Nosotros cometemos el mismo error respecto a la India. La clase y la casta se diferencian como la cultura primera se diferencia de la civilización posterior. En la formación de las clases primordiales, nobleza y sacerdocio, desenvuélvese la cultura. En las castas se expresa el estado felah definitivo. La clase es lo más vivo que existe; es la cultura en marcha, es «forma acuñada que se desenvuelve viviendo». La casta, en cambio, es lo definitivamente concluso; es el tiempo del acabamiento como absoluto pretérito.

Las grandes clases son cosa completamente distinta de los grupos profesionales, como obreros, empleados, artistas; estos grupos se mantienen por tradición técnica y por el espíritu de su trabajo. Pero las grandes clases son símbolos en carne y sangre; su ser, su apariencia, su actitud, su modo de pensar tienen un sentido simbólico. En toda cultura la clase aldeana es un puro trozo de naturaleza y de crecimiento; por tanto, una expresión impersonal. En cambio, la nobleza y la clase sacerdotal son el resultado de una crianza e instrucción superior; son, pues, expresión de una cultura personal que por la altitud de su forma excluye no sólo al bárbaro, al sudra, sino a todos los que no pertenecen a la clase, considerándolos como restos; la nobleza los llama «pueblo» y el sacerdote «legos». Y ese estilo de la personalidad es el que se petrifica en el felaquismo y se convierte en tipo de una casta que, inalterable, perdura por los siglos. Si dentro de la cultura viviente la raza y la clase se contraponen como lo impersonal y lo personal, así en las épocas felahs la masa y la casta, el coolee y el braman o mandarín se contraponen como lo informe a lo formulario. La forma viviente se ha convertido en fórmula, con estilo, sin duda, pero con la rigidez estilizada, con el estilo petrificado de la casta; es algo de una finura suprema, penetrada de espíritu y dignidad, algo que contempla a los hombres vivientes y cambiantes de una cultura desde una altitud infinitamente superior—no tenemos idea de la altura desde la cual un mandarín o un braman miran el pensar y el hacer europeo, ni podemos imaginar cuan profundamente debían despreciar los sacerdotes egipcios a sus visitantes, como Pitágoras y Platón—; pero es también algo que camina inmóvil a través del tiempo, con la sublimidad bizantina de un alma que, desde hace tiempo, dejó tras de si resueltos todos los misterios y problemas.

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En la época carolingia distinguíanse los siervos, los libres y los nobles. Es ésta una jerarquía primitiva fundada en los meros hechos de la vida exterior. En la época primera del goticismo dicen las ordenanzas de Freidank: «Dios ha creado tres vidas: los dependientes, los caballeros y los sacerdotes.» He aquí verdaderas diferencias de clase, en una cultura que acaba de despertar. La «espada y la estola» se oponen al arado. Aquéllas constituyen las clases, en el sentido más pretencioso, y se contraponen a todo lo demás, a lo que no es clase, a lo que, siendo un hecho, carece de sentido profundo. La distancia interior, sentida por todos, es tan fatal y poderosa que no hay intelección que no la comprenda. Asciende de las aldeas el odio; desciende de los castillos el desprecio. Ni la posesión, ni la fuerza, ni la profesión han abierto este abismo entre las «vidas». No tiene esta división fundamento lógico alguno. Es de naturaleza metafísica.                                         

Más tarde, después de haberse formado las ciudades, aparece la burguesía, el «tercer estado o tercera clase». También el burgués mira ahora despreciativo hacia el campo que, en su derredor yace, romo, inmutable, soportando la historia. Frente al campesino, el burgués se siente más despierto, más libre y, por tanto, más progresivo en la vía de la cultura. También desprecia a las dos clases primarias, «hidalgos y curas», como algo que espiritualmente se halla debajo e históricamente detrás de él. Pero frente a esas dos clases humanas, el burgués, como el aldeano, es un resto, no es una clase. El labrador casi no existe en el pensamiento de los «privilegiados». El burgués existe, sí; pero como lo contrario, como el fondo sobre el cual se destacan los «privilegiados». La burguesía es aquello por contraste con lo cual las dos clases primordiales se dan cuenta de su sentido trascendente, ajeno a todo lo práctico. Y sien todas las culturas sucede esto en la misma forma; si el curso de la historia se verifica por doquiera en estas y con estas oposiciones, de suerte que las guerras instintivas de labradores aparecen en las primaveras de las culturas, y las guerras burguesas, con bases espirituales, surgen en las épocas posteriores—por distintos que sean los simbolismos de cada cultura diferente—, entonces el sentido de este hecho deberá buscarse en los últimos fundamentos de la vida misma.

Es una idea la que sirve de base a las dos clases primordiales y sólo a ellas. Esta idea les proporciona el poderoso sentimiento de un rango, concedido por Dios, y, por tanto, substraído a toda critica, rango que les impone el deber de respetarse a sí mismas, de tener conciencia de sí mismas y también de someterse a la más dura crianza y, en ocasiones, de afrontar la muerte. Ese rango confiere a las clases primordiales la superioridad histórica, el encanto del alma, que no presupone fuerza, pero que la crea. Los hombres que pertenecen a dichas clases íntimamente y no sólo por el nombre, son verdaderamente algo distinto del resto; su vida, en oposición a la vida aldeana y burguesa, va sustentada en una dignidad simbólica. Su vida no es vida para ser vivida, sino para tener un sentido. En las dos clases primordiales exprésanse los dos aspectos de toda vida libre en movimiento: en una, la existencia; en otra, la conciencia.

Toda nobleza es símbolo viviente del tiempo. Todo sacerdocio es símbolo del espacio. El sino y la santa causalidad, la historia y la naturaleza, el cuando y el donde, la raza y el idioma, la vida sexual y la vida sensual, todo esto alcanza aquí su máxima expresión posible. El noble vive en un mundo de hechos; el sacerdote vive en un mundo de verdades. Aquél entiende de las cosas, éste las conoce; aquél actúa, éste piensa. El sentimiento cósmico del aristócrata es todo ritmo; el del sacerdote es todo tensión. Entre los días de Carlomagno y de Conrado II se ha formado, en la corriente de la existencia, algo que no puede explicarse, algo que es preciso sentir para comprender el nacimiento de una cultura nueva. Hacía muchísimo tiempo que había nobles y sacerdotes; pero sólo ahora, y no por mucho tiempo, existe una nobleza y una clase sacerdotal en máximo sentido y con la gravedad plena de una significación simbólica [65]. El poder de este simbolismo es tan grande, que ante él retrocede cualquier otra diferencia de comarcas, pueblos e idiomas. Los sacerdotes góticos forman una gran comunidad sobre todos los países, desde Irlanda hasta Calabria. La aristocracia antigua primitiva ante Troya, y la aristocracia gótica primitiva ante Jerusalén, actúan como una sola gran familia. Los distritos del viejo Egipto y los Estados feudales de la primer época Chu aparecen como formas mezquinas frente a las clases, como igualmente la Borgoña y la Lorena en la época de los Staufen. El cosmopolitismo surge al comienzo y al final de cada cultura: al principio, porque la fuerza simbólica de las formas sociales es superior aun a la de las formas nacionales, y al final, porque la masa informe se sumerge bajo ellas.

Las dos clases se excluyen desde el punto de vista de la idea. La contraposición primordial de lo cósmico y lo microcósmico, contraposición que pasa por todos los seres libres con movimiento en el espacio, es la base de su doble significación. Cada una de las clases es posible y necesaria por la otra. En el mundo homérico domina un hostil silencio sobre el mundo órfico; y para éste aquél—demuéstranlo los pensadores presocráticos— es un objeto de ira y de desprecio. En la época gótica los espíritus reformadores se opusieron en entusiasmo sagrado a las naturalezas renacentistas; el Estado y la Iglesia no llegan nunca a un arreglo, y esta oposición culmina en la lucha entre el Imperio y el Pontificado, cumbre que sólo para el hombre fáustico era posible.

La nobleza es la clase propiamente dicha, conjunto de sangre y raza, corriente de existencia en la forma más perfecta imaginable. La nobleza es, precisamente por eso, una clase labradora superior. Todavía hacia 1250 era válida por todo Occidente la frase de que «quien labra de mañana, cabalga por la tarde al torneo», y era corriente la costumbre de que los caballeros se desposaran con hijas de aldeanos. El castillo, contrariamente a lo que le sucede a la iglesia, nace de la casa aldeana, pasando por la residencia campesina de los nobles, por ejemplo, en la época de los Francos. En las sagas de Islandia los cortijos son sitiados y defendidos como castillos. La nobleza y la clase labradora son vegetativas, instintivas, profundamente arraigadas en la tierra madre. Propáganse, críanse en el cuido del árbol genealógico. Comparada con éstas, la clase sacerdotal es propiamente la anti-clase, la clase de la negación, la no-raza, la independencia con respecto al suelo, la conciencia libre, intemporal, sin historia. En cada aldea, desde la Edad de piedra hasta las cumbres de la cultura, en cada estirpe aldeana se representa en pequeño ¡a historia universal. En vez de pueblos, son familias; en vez de naciones, son cortijos; pero el sentido último de la lucha allí y aquí es el mismo: la perpetuación de la sangre, la serie de las generaciones, lo cósmico, la mujer, la fuerza. Macbeth y el rey Lear hubieran podido concebirse en forma de tragedias aldeanas; ésta es la prueba de que son tragedias auténticas. En todas las culturas aparecen la nobleza y la clase labradora en forma de generaciones, voz que en todos los idiomas confina con la designación de los dos sexos o géneros en que la vida se propaga, tiene historia y hace historia. Y como la mujer es historia, el rango interior de las estirpes aldeanas y nobiliarias se determina según el grado de raza que sus mujeres poseen, según el grado de sino que sus mujeres representan. Por eso hay un sentido profundo en el hecho de que la historia universal, cuanto más genuina y social, tanto más incluye el torrente de la vida pública en la vida privada de algunas grandes estirpes, incorporándoselas. En esto se funda el principio dinástico; pero también el principio de la personalidad histórica. Los sinos de los Estados resultan dependientes de los sinos privados, por que pasan unas pocas personalidades, sinos que adquieren entonces dimensiones extraordinarias. La historia de Atenas en el siglo V es, en gran parte, la historia de los Alcmeónidas; la historia de Roma es la de algunas estirpes, como los Fabios o los Claudios. La historia de los Estados barrocos es, en su bosquejo, idéntica a las actuaciones de la política de los Habsburgos y de los Borbones, y sus crisis tienen la forma de matrimonios y guerras de sucesión. La historia del segundo matrimonio de Napoleón comprende el incendio de Moscú y la batalla de Leipzig. La historia del pontificado es, hasta muy entrado el siglo XVIII, la historia de algunas estirpes nobles que aspiran a la tiara para fundar un principado familiar. Y lo mismo puede decirse de los dignatarios bizantinos y de los primeros ministros ingleses, como demuestra la historia familiar de los Cecil. Y aun cabe afirmar lo propio de muchos jefes de grandes revoluciones.

Todo esto lo niega el sacerdote. Y lo niega también la filosofía, por cuanto es sacerdocio. La clase de la pura conciencia y de las eternas verdades va contra el tiempo, la raza, la generación, en cualquier sentido. El hombre, como labrador o caballero, tiende hacia la mujer, que es el sino. El hombre, como sacerdote, se aparta de la mujer. La nobleza se halla siempre en peligro de convertir la vida pública en vida privada, recluyendo la amplia corriente de la existencia al lecho de la breve corriente de sus antepasados y nietos. El sacerdote genuino no conoce—en idea—la vida privada, la estirpe, la «casa». Para el hombre de raza, la muerte sin herederos es la verdadera y terrible muerte, como vemos en las sagas de Islandia, y en el culto chino de los antepasados. El que vive en los hijos y los nietos lo muere del todo. Mas para el verdadero sacerdote vale siempre el media vita in morte sumus. Su herencia es espiritual y rechaza el sentido de la mujer. Las formas, siempre repetidas, de esta segunda clase son el celibato, el claustro, la lucha contra la sexualidad hasta la autocastración, el desprecio de la maternidad, que se expresa en el orgiasmo y en la prostitución sagrada y en el rebajamiento conceptual de la vida sexual, hasta la definición grosera del matrimonio por Kant [66]. En toda la Antigüedad rige la ley de que en el recinto sagrado del templo, en el temenos, nadie puede nacer ni morir. Lo intemporal nodebe tener contacto con el tiempo. Es posible que un sacerdote reconozca y santifique por sacramentos los grandes instantes de la generación y el nacimiento; pero desde luego no le es lícito vivirlos.

La nobleza es algo. El sacerdocio significa algo. Por eso el  sacerdocio aparece como lo contrario de todo lo que sea sino, raza, clase. El castillo con sus estancias, sus torreones, sus murallas y sus fosos, habla de un ser, de una realidad que fluye poderosa. La catedral con sus bóvedas, sus pilares, su coro, es toda ella pura significación, es decir, ornamento. Y toda clase sacerdotal antigua se desenvuelve en el sentido de una actitud maravillosamente grave y suntuosa, en la que no hay rasgo ni figura ni acento, incluso en el vestido y el ademán, que no sea ornamento, y la vida privada, y aun la vida íntima, desaparece por inesencial. En cambio, una aristocracia madura, como la del siglo XVIII francés, nos ofrece el espectáculo de una vida perfecta. El pensamiento gótico desarrolló el character indelebilis partiendo de la idea del sacerdote, según la cual esta idea es indestructible y, en su dignidad, independiente por completo de la vida particular de quien la representa en el mundo como historia. Pues esta misma concepción es aplicable implícitamente a todo sacerdocio y también a toda filosofía, en el sentido de las escuelas. Si un sacerdote tiene raza, lleva la vida exterior de un aldeano, de un caballero o de un principe. Los papas y cardenales de la época gótica eran príncipes feudales, generales, cazadores, amantes, y hacían política de familia. Entre los bramanes del «barroco» prebudista había grandes terratenientes, refinados abates, cortesanos, derrochadores, degustadores [67]; pero justamente la época primitiva ha sabido diferenciar entre la idea y la persona, cosa que contradice por completo a la esencia de la nobleza. La época de la «ilustración» es la que ha juzgado al sacerdote según su vida privada, no porque tuviera esa época ojos más perspicaces, sino porque había perdido la idea.

El noble es el hombre como historia. El sacerdote es el hombre como naturaleza. La historia de gran estilo ha sido siempre expresión y resonancia de la vida de una comunidad nobiliaria, y el rango interior de los acontecimientos se determina por el ritmo en esa corriente de la existencia. Esta es la razón por la cual la batalla de Cannas significa mucho y las batallas de la época imperial romana no significan nada. El despuntar de un período primero se caracteriza regularmente por el nacimiento de una nobleza primitiva—el principe es considerado como primus Ínter pares y visto con desconfianza, porque una raza fuerte no necesita de un gran individuo, y este individuo incluso pondría en cuestión el valor de aquella raza, por lo cual las guerras de vasallos son la forma eminente de verificarse toda historia primitiva—, y esa nobleza primaria tiene en adelante en sus manos el sino de la cultura. Aquí la existencia llega a estar «en forma», con una fuerza morfogenética silenciosa y por ende tanto más enérgica; aquí el ritmo se introduce en la sangre y se afirma para todo el porvenir. Pues lo que para toda época primitiva significa esa ascensión creadora hacia la forma viviente, eso mismo significa para toda época posterior la fuerza de la tradición, esto es, la vieja y dura crianza, el ritmo seguro, de tanta energía que sobrevive a las viejas estirpes e incansablemente trae a su conjuro nuevos hombres y nuevas corrientes de existencia. No puede dudarse de que la historia toda de las épocas posteriores está ya irrevocablemente implícita en las primeras generaciones, según su forma, su ritmo y su compás. Sus éxitos son exactamente equivalentes a la fuerza de la tradición inclusa en la sangre. Sucede en la política lo que en todo arte grande y llegado a madurez: los éxitos presuponen que la existencia se halla perfectamente «en forma», que el gran tesoro de las experiencias remotas se ha convertido en instinto, en un instinto tan inconsciente como evidente. No hay otra clase de maestría. El individuo considerable sólo es dueño del futuro y significa algo más que un caso, cuando actúa en esa forma y por esa forma o es resultado de ella; cuando es sino o tiene sino. Esto es lo que diferencia el arte necesario del arte superfluo, e igualmente la política históricamente necesaria de la política superflua. Por muchos que sean los hombres del pueblo—como conjunto de los sin tradición—que lleguen a la capa directora, y aun cuando sólo ellos quedaran como directores, siempre estarán sin saberlo, poseídos por el aliento inmenso de la tradición, que da forma a sus actitudes espirituales y prácticas, regula sus métodos, y no es sino el ritmo de remotísimas generaciones pretéritas.

Pero la civilización—verdadero retorno a la naturaleza— es la extinción de la nobleza, no como estirpe, que esto fuera de escasa importancia, sino como tradición viviente; es la substitución del sino rítmico por la inteligencia causal. La nobleza redúcese entonces a ser un adjetivo. Pero la historia civilizada se convierte por ello precisamente en historia superficial, orientada hacia fines dispersos y próximos, historia informe diluida en el cosmos, dependiente del azar de los grandes individuos, historia sin certidumbre interna, sin línea, sin sentido. Con el cesarismo la historia torna aun estado ahistórico, retrocede al ritmo primitivo de la época primaria, a las luchas tan interminables como insignificantes por el poder material, a esas peleas que casi identifican a los emperadores militares del siglo III—y sus «correspondientes» los 16 Estados chinos entre 265 y 420—con los sucesos que acontecen entre las fieras de un bosque.

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De aquí se sigue que la historia auténtica no es «historia de la cultura» en el sentido antipolítico que tanto aman los filósofos y doctrinarios de toda civilización incipiente—y, por lo tanto, de hoy—, sino todo lo contrario, historia de razas, historia de guerras, historia diplomática, el sino de las corrientes vitales en figura de hombre y mujer, de estirpes, pueblos, clases, Estados, que en el oleaje de los grandes hechos se defienden y se atacan unos a otros. La política, en su sentido máximo, es vida y la vida es política. Todo hombre, quiéralo o no, es miembro de ese acontecer militante, ya como sujeto, ya como objeto; no cabe una tercera actitud. El reino del espíritu no es de este mundo, sin duda; pero lo supone, como la conciencia supone la existencia. Sólo es posible como continua negación de la realidad, la cual precisamente por ser negada existe.

La raza puede prescindir del idioma; pero ya el modo de hablar el idioma es expresión racial [68]. E igualmente todo lo que acontece en la historia del espíritu—que existe tal historia demuéstralo la potencia de la sangre sobre la sensación y la intelección—, todas las religiones, todas las artes, todos los pensamientos, puesto que son conciencia activa en forma, son también, con todas sus evoluciones, con todo su simbolismo, con toda su pasión, expresiones de la sangre que circula por esas formas de la conciencia en generaciones sucesivas. El héroe no necesita saber nada de ese otro mundo. El héroe es vida pura. Pero el santo no puede vencer en si la vida — para estar sólo consigo mismo—sino por medio de un riguroso ascetismo. Y la fuerza para ello necesaria es, a su vez, la vida misma. El héroe desprecia la muerte y el santo desprecia la vida. Pero frente al heroísmo de los grandes ascetas y mártires, la piedad de la mayoría es como esa de la que dice la Biblia: «Porque tú no eres ni frío ni caliente, quiero arrojarte de mi boca.» Por eso descubrimos que aun la grandeza religiosa supone raza, supone una vida fuerte, una vida en que hay algo que domar. Lo demás es mera filosofía.

Por eso la nobleza, en sentido histórico universal, es infinitamente más de lo que las cómodas épocas postrimeras quieren que sea. No es una suma de títulos, derechos y ceremonias, sino una posesión íntima, difícil de adquirir, difícil de conservar y que, si se entiende bien, parece digna de que se le sacrifique una vida. Una vieja estirpe no significa simplemente una serie de antepasados—todos tenemos abuelos—, sino de antepasados que, en largas series de generaciones, vivieron en las cumbres de la historia, y no sólo tuvieron, sino que fueron sino, y en cuya sangre, merced a una experiencia secular, fue criada hasta la perfección la forma dei acontecer. La historia, en sentido máximo, comienza con una cultura. Por eso es capricho superficial el de los Colonna, por ejemplo, que pretendían retraer su estirpe hasta la época romana. En cambio, sí tiene sentido la opinión de los bizantinos distinguidos, que pretendían descender de Constantino, y la de los americanos actuales, que consideran nobleza el contar entre sus antepasados alguno de los emigrantes que llegaron en 1620 en el Mayflower. En realidad, la nobleza antigua comienza en la época de Troya, no en la de Micenas, y la nobleza occidental en la gótica, no con los francos y los godos, y la nobleza inglesa con los normandos y no con los sajones. Sólo a partir de estos momentos hay historia, y, por lo tanto, sólo a partir de ellos existe una nobleza primitiva de rango simbólico. En esa nobleza adquiere su plenitud y perfección lo que al principio fue llamado por nosotros ritmo cósmico [69]. Pues todo eso que, en tiempos de madurez, llamamos tacto diplomático y social—y hay que incluir en ello la visión estratégica y comercial, la pericia del coleccionador de cosas raras, la sensación refinada del buen conocedor de hombres y, en general, todo lo que no se aprende, sino que se tiene, y que en los demás despierta la envidia impotente del incapaz—; todo lo que es forma concomitante al curso de los acontecimientos es caso particular de aquella certidumbre cósmica y como ensoñada, que se expresa visible en los giros de una bandada de pájaros y en los movimientos victoriosos de los nobles potros.

El mundo como naturaleza rodea al sacerdote. Y éste profundiza la imagen de la naturaleza al meditar sobre ella. Pero la nobleza vive en el mundo como historia y lo profundiza, cambiando su imagen. Las dos imágenes se desenvuelven en tradición magna; pero aquélla es el resultado de la instrucción ésta, de la crianza. He aquí una diferencia fundamental entre ambas clases; de donde resulta que sólo una de ellas es verdadera clase, mientras que la otra aparece como clase por su contraposición extrema a la primera. La crianza se extiende hasta la sangre misma y de los padres pasa a los hijos. Pero la instrucción presupone disposiciones; por eso una clase sacerdotal fuerte y auténtica es siempre una colección de talentos particulares—una comunidad de conciencias—que no tiene en cuenta el origen en el sentido racial y que, por lo tanto, niega el tiempo y la historia. ¡Afinidad intelectual y parentesco de sangre! Pensad en la diferencia que existe entre estas palabras. El sacerdocio hereditario es una contradicción. En la India védica fúndase en el hecho de que existe una segunda nobleza que confiere los derechos sacerdotales a los talentos de su seno. Pero el celibato pone en todas partes un término a esa transgresión de fronteras. El «sacerdote en el hombre» —sea éste noble o no—significa un centro de la causalidad sagrada en el espacio cósmico. La fuerza sacerdotal misma es de naturaleza causal, efecto de causas superiores y actuantes a su vez como causa. El sacerdote es el medianero en la extensión sin tiempo, tendida entre la conciencia del lego y los secretos más profundos. Por eso en todas las culturas el sacerdocio está determinado, en su significación, por el símbolo primario de cada cultura. El alma antigua niega el espacio; no necesita, pues, del medianero, por lo cual la clase sacerdotal antigua desapareció ya en los comienzos. El hombre fáustico se enfronta ante el infinito y nada le protege del poder apremiante que en el infinito se encubre; por eso el sacerdocio gótico se potenció hasta culminar en la idea del Pontificado.

Son dos intuiciones del mundo, dos maneras de circular la sangre por las venas y de entretejer el pensamiento en la realidad y en la acción diaria. Y en cada cultura surgen dos morales. Cada una de ellas mira desdeñosa a la otra; son la costumbre noble y el ascetismo espiritual que se rechazan una a otra, calificándose de profana o de esclava. Ya hemos mostrado [70] cómo aquélla brota en el castillo y ésta en el claustro y la catedral; aquélla en la existencia plena, en medio del torrente de la historia, y ésta allende la vida, en pura conciencia, en medio de la naturaleza colmada de Dios, Las épocas posteriores no pueden hacerse una idea del poderío que encierran esas impresiones primarias. El sentimiento profano y el sentimiento espiritual de la clase se hallan en momentos ascendentes y se fabrican un ideal moral de clase, sólo accesible al miembro de la clase por medio de una escuela larga y rigurosa. La gran corriente de existencia se siente como unidad frente al resto, en donde la sangre corre perezosa y sin ritmo. La gran comunidad de conciencia se sabe unida frente al resto de los no iniciados. Aquélla es el batallón de los héroes; ésta es la comunión de los santos.

Siempre será el gran mérito de Nietzsche haber reconocido antes que nadie la doble esencia de toda moral [71]. Sin duda, sus conceptos de moral de los señores y moral de los esclavos no expresan los hechos con entera exactitud, y el «cristianismo» queda, en su teoría, demasiado exclusivamente recluido en un solo lado. Pero en el fondo de todas sus consideraciones está clara y fuertemente impresa la idea de que bueno y malo son distinciones de la nobleza, mientras que bueno y perverso son distinciones del sacerdocio. Bueno y malo, conceptos totémicos de las primitivas estirpes y asociaciones varoniles, no designan modos de pensar o sentir, sino hombres en la totalidad de su ser viviente. Los buenos son los poderosos, los ricos, los felices. Bueno quiere decir fuerte, valiente, de noble raza, en todos los idiomas de las primeras épocas. Malos, venales, míseros, ordinarios son los impotentes, los desheredados, los infelices, los cobardes, los nimios, los hijos de nadie, como se decía en el antiguo Egipto. Bueno y perverso, en cambio, son conceptos tabú que valoran al hombre con relación a su sentir y a su entender, esto es, a sus modos de vigilia y de conciencia, a sus acciones conscientes. Infringir la costumbre de amor en el sentido racial es ordinariez. Infringir el mandamiento de la caridad es perversidad. La costumbre distinguida es el resultado inconsciente de una crianza continuada. Se aprende en el trato y no en los libros. Es ritmo sentido y no concepto. Pero la otra moral es tesis; está articulada según principio y consecuencia; es aprendible y constituye la expresión de una convicción.

La moral nobiliaria es enteramente histórica y reconoce como efectivas y dadas todas las diferencias de tango, todos los privilegios. El honor es siempre honor de clase. No existe honor de la humanidad entera. El duelo no le es permitido al siervo. Cada hombre, ya sea beduino, samurai o corso, aldeano, trabajador, juez o bandido, tiene su propio concepto del honor, de la fidelidad, de la valentía, de la venganza, concepto que no tiene aplicación a ninguna otra especie de vida.

Toda vida tiene costumbres; no cabe pensar la vida de otra forma. Ya los niños las tienen en sus juegos; saben al punto y espontáneamente lo que conviene. Nadie ha dado esas reglas, y, sin embargo, esas reglas existen. Surgen inconscientemente del «nosotros», que ha ido formándose por la uniformidad del ritmo en cada círculo. También en este sentido hállase la existencia «en forma». Toda multitud que por cualquier motivo se reúne en la calle, tiene al momento su costumbre; quien no la posee como algo evidente—no digamos le «obedece», porque es expresión harto intelectualista—es malo, ordinario y no pertenece al grupo. Las gentes incultas y los niños disponen de una finísima sensibilidad para percibir esas discordancias, Pero los niños tienen que aprenderse también el catecismo, en donde se instruyen sobre el bien y el mal establecidos y no espontáneos ni evidentes. La costumbre no es lo que es verdad, sino lo que existe. La costumbre se desenvuelve de un germen nativo; es sentimiento, es lógica orgánica. La moral, por lo contrarío, no es nunca realidad—que si no el mundo entero fuera santo—-, sino eterna exigencia que pende sobre la conciencia y, en idea, sobre la conciencia de todos los hombres, sin tener en cuenta las diferencias de vida real y de historia. Por eso toda moral niega y toda costumbre afirma. En la costumbre, lo peor es estar sin honra. En la moral, lo mejor es estar sin pecado.

Aquí hemos de anticipar algo que confiere a la historia universal, en las épocas postreras, en las grandes culturas y en la civilización incipiente, su riqueza de colorido y la hondura simbólica de los acontecimientos. Las clases primordiales—nobleza y sacerdocio—son, sin duda, la expresión más pura de los dos aspectos vitales; pero no la única. Ya muy temprano, y aun preformadas en la época primitiva, despuntan otras corrientes de existencia y otros enlaces de conciencia, en los que el simbolismo del tiempo y el espacio alcanza expresión viviente y que junto con aquellas clases primarias—nobleza y sacerdocio—constituyen la gran plenitud de eso que llamamos división social o sociedad.

La clase sacerdotal es microcósmica y animal; la nobleza es cósmica y vegetativa; de aquí su profundo nexo con la tierra. Es la nobleza una planta, hondamente arraigada en la tierra; en esto se ve una vez más su carácter de aldeanismo sublimado. Esta especie de nexo cósmico es la que produce la idea de la propiedad, idea completamente ajena al libre microcosmos móvil en el espacio. Propiedad es un sentimiento humano, no un concepto, y pertenece al tiempo, a la historia, al sino y no al espacio y a la causalidad. No cabe dalle fundamentos lógicos, pero existe [72]. El «tener» comienza con la planta y se prolonga en la historia del hombre superior, por cuanto tiene algo de vegetativo, de raza. Por eso la propiedad es, en su sentido eminente, siempre propiedad del suelo y la tendencia a convertir las ganancias en fincas y tierras es siempre señal de buen temple en el hombre. La planta posee el suelo en que arraiga. El suelo es su propiedad [73]; la planta lo defiende durante toda su vida con ardimiento desesperado, contra ajenos gérmenes, contra poderosas plantas vecinas, contra la naturaleza entera. Asi, el pájaro defiende su nido en donde está empollando. Las más duras luchas por la propiedad no se desenvuelven en los tiempos posteriores de las grandes culturas y entre ricos y pobres, por bienes muebles, sino aquí, en los comienzos del mundo vegetal. Quien en medio de la selva siente cómo la lucha silenciosa por el suelo hierve en torno, día y noche, sin merced, ha de temblar ante la hondura insondable de este instinto, que casi se confunde con la vida.

Hay aquí peleas que duran años, guerras tenaces y duras, resistencias desesperadas del débil contra el fuerte, que duran acaso hasta que el mismo vencedor cae deshecho; hay tragedias como no se repiten sino en las humanidades primitivas, cuando una vieja estirpe de aldeanos es expulsada de la tierra, del nido, o cuando una familia de noble tronco queda desarraigada—en la significación exacta de la palabra—por el dinero [74]. Las luchas visibles en las ciudades posteriores tienen un sentido harto distinto; porque aquí, en el comunismo de cualquier índole que sea, se trata no de la vida, sino del concepto de la propiedad como medio puramente material. La negación de la propiedad no es nunca un instinto racial, sino todo lo contrario, la protesta doctrinaria de la conciencia puramente espiritual, urbana, desarraigada, negadora del elemento vegetativo; la protesta, en suma, de los santos, de los filósofos, de los idealistas. El monje solitario y el socialista científico, llámese Moh Ti, Zenón o Marx, rechazan la propiedad por iguales motivos. Los hombres de raza la defienden por los mismos sentimientos. También aquí se contraponen hechos y verdades. La propiedad es un robo: he aquí, expresado en la forma más materialista posible, el viejo pensamiento: ¿qué le importa al hombre ganar el mundo si pierde el alma? El sacerdote renuncia a la propiedad como algo peligroso y extraño. Pero la nobleza, si renuncia a la propiedad, se anula a sí misma.

Partiendo de aquí se desenvuelve un doble sentimiento de la propiedad: la posesión como poderío y la posesión como botín. Ambos sentidos coexisten en el hombre originario, de raza. Todo beduino, todo wikingo quiere ambas cosas. El héroe del mar es siempre pirata; todo guerrero aspira a poseer y, sobre todo, a poseer tierra. Un paso más, y el caballero se torna bandido y el aventurero se convierte en conquistador y rey, como el normando Rurik en Rusia y muchos piritas aqueos y etruscos en la época homérica. En toda poesía heroica encontramos, junto al fuerte y natural placer de la lucha, de la potencia, de la mujer, y junto a los estallidos desenfrenados de felicidad, de dolor, de ira y de amor, la alegría poderosa de la «posesión».

Cuando Ulises desembarca en su tierra, cuenta ante todo los tesoros en el barco; y cuando en la saga de Islandia los labradores Hialmar y Elvarod ven que el otro no tiene bienes en el barco prescinden de contender: loco es quien pelea por coraje y por el honor. En la epopeya india, afanoso de lucha significa tanto como anheloso de ganado; y los griegos colonizadores del siglo X fueron ante todo piratas, como los normandos. En el mar, todo barco extranjero es, sin vacilar, buena presa. Las campañas de los caballeros de Arabia meridional y de Persia hacia 200 de Jesucristo, y las «guerres privées» de los barones provenzales de 1200—que no eran casi otra cosa que robos de ganado—, se desenvuelven a fines de la época feudal en la forma de grandes guerras, con el fin de conquistar tierras y hombres. Todo esto es lo que, al fin, cría la alta nobleza y la pone «en forma». Pero los sacerdotes y los filósofos lo desprecian.

Estos instintos primarios se disgregan unos de otros a medida que la cultura crece, y acaban por entrar en pugna. La historia de estos instintos es casi toda la Historia universal. El sentimiento del poderío da por resultado la conquista, la política y el derecho. El sentimiento del botín produce el comercio, la economía y el dinero. Derecho es la propiedad del fuerte. Su derecho es el derecho de todos. El dinero es el arma más fuerte del que adquiere. Con ella se somete el mundo. La economía quiere un Estado débil y sumiso. La política exige la incorporación de la vida económica bajo la esfera del Estado: Adam Smith y Federico List, el capitalismo y el socialismo. En todas las culturas existe al principio una nobleza de guerreros y comerciantes; luego una nobleza de la tierra y del dinero, y, por último, una guerra militar y económica y una lucha ininterrumpida del dinero con el derecho.

En el otro aspecto se separan el sacerdocio y la erudición. Uno y otra no se refieren a los hechos, sino a las verdades; uno y otra pertenecen al aspecto tabú de la vida, al espacio. El miedo a la muerte no es solamente el origen de todas las religiones, sino también el de toda filosofía y toda ciencia de la naturaleza. Pero a la causalidad santa opónese la causalidad profana. Profano es el nuevo concepto que se contrapone a religioso; lo religioso no aceptaba la erudición, la ciencia, sino como sirvienta a su mandado. Profana es toda la crítica posterior, por su espíritu, su método, su fin. Tampoco cabe exceptuar a la teología posterior. Sin embargo, en todas las culturas la erudición se mueve dentro de las formas del sacerdocio antecedente y demuestra con ello que ha nacido de la contradicción y sigue dependiendo, en todo y por todo, del modelo primitivo.

La ciencia «antigua» vive, pues, en comunidades culturales de estilo órfico, como la escuela de Mileto, la liga pitagórica, las escuelas médicas de Cretona y Cos, las escuelas áticas de la Academia, del Peripatos y de la Stoa, cuyos jefes pertenecen al tipo del sacerdote y vidente, hasta en las escuelas jurídicas de los Sabinianos y Proculeyanos. En el mundo arábigo también sucede lo mismo; a la ciencia pertenecen el libro sagrado, el canon, como el canon físico de Ptolomeo (Almagesto) y el médico de Ibu Sina, el corpus filosófico de Aristóteles con muchos pasajes apócrifos y las leyes y métodos de las citas [75] -leyes y métodos casi siempre no escritos—, y el comentario como forma del progreso intelectual, y las grandes escuelas como claustros (Medressen) que proporcionaban a maestros y oyentes una celda, alimento y vestido, y las orientaciones científicas como cofradías. El mundo científico de Occidente tiene toda la forma de la Iglesia católica, sobre todo en las comarcas protestantes. Entre las órdenes sabias, de la época gótica y las escuelas casi monásticas del siglo XIX—como la hegeliana, la kantiana, la escuela histórica del derecho, o también algunos Colleges ingleses—forman la transición los maurinos y bolandistas de Francia, quienes desde 1650 dominaron y en parte fundaron las ciencias auxiliares de la historia. Existe en todas las ciencias especializadas, en la medicina, en la filosofía de cátedra, una jerarquía con sus papas, sus grados, sus dignidades—el doctorado equivale a la consagración sacerdotal—, sus sacramentos y sus concilios. El concepto de «lego» es severamente conservado; y es combatido con pasión el sacerdocio universal de los fieles, en forma de ciencia popular, como la darwinista. El idioma sabio fue al principio el latín; hoy se han formado innumerables idiomas especiales, por ejemplo, en lo que se refiere a la radioactividad o al derecho de obligaciones, idiomas que sólo comprenden los que han logrado la última iniciación. Hay fundadores de sectas, como algunos discípulos de Kant y Hegel; hay misiones para infieles, como las de los monistas; hay herejes, como Schopenhauer y Nietzsche; hay el destierro y el índice—conspiración del silencio—. Hay eternas verdades, como la división de los objetos jurídicos en personas y cosas; hay dogmas, como los de la energía y la masa, y la teoría de la herencia; hay un rito para citar los escritos fidedignos y una especie de beatificación científica [76].

Añádase a esto que el tipo del científico occidental llega a su máxima altura a mediados del siglo XIX—al mismo tiempo que el tipo del sacerdote llega a su máximo descenso—y considera el cuarto de trabajo como la celda de un monaquismo profano, llevando a suprema plenitud los inconscientes votos de esta orden: pobreza, en la forma de un honrado menosprecio de la abundancia y vida amplia, unido al sincero desprecio del oficio comercial y de todo aprovechamiento de los descubrimientos científicos para los fines utilitarios de ganar dinero; castidad, que llega hasta el desarrollo de un celibato científico, cuyo modo y cumbre es Kant; obediencia, que llega al sacrificio, en pro del punto de vista sustentado por la escuela. Hay que añadir a esto una especie de apartamiento del mundo, epígono profano del monaquismo gótico, menosprecio de casi toda la vida pública y de todas las formas de la buena sociedad; poca crianza y harta instrucción. Lo que para la nobleza, aun en sus posteriores ramificaciones, para el juez, para el terrateniente, para el oficial, es alegría natural en la propagación del tronco, en la propiedad y en el honor, todo eso es para el científico mezquindad, si se compara con la posesión de una pura conciencia científica, o la propagación de tal método o de tal conocimiento, lejos de todo comercio en el mundo. Si en los momentos actuales el sabio ha cesado de vivir ajeno al mundo; si la ciencia muchas veces se pone con gran inteligencia al servicio de la técnica y de la ganancia, ello denota que el tipo puro empieza a decaer y que la época grande del optimismo intelectual—cuya expresión viviente era aquel tipo—pertenece ya al pasado.

Síguese de todo esto una estructura natural de las clases, estructura que en su evolución y en su actuación constituye el esqueleto fundamental en el ciclo de toda cultura. No ha sido creada por resolución, ni puede ser cambiada a voluntad. Las revoluciones no la alteran, sino cuando son formas del desarrollo y no resultados de una voluntad privada. El hombre activo y pensante no se da cuenta del último sentido cósmico que reside en dicha estructura, porque, arraigada harto hondo en la existencia humana, parece siempre evidente. La parte superficial es la que proporciona los lemas y los motivos por los cuales se lucha, en ese aspecto de la historia que suele distinguirse y separarse de la teoría, aunque en la realidad no puede separarse. La nobleza y el sacerdocio crecen primero en el campo libre, y representan el puro simbolismo de la existencia y la conciencia, del tiempo y el espacio. Los dos aspectos del botín y de la meditación dan de si luego dos tipos de menor simbolismo, que, en las postrimerías, en la época urbana, se convierten en potencias bajo la forma de economía y ciencia.

En estas dos corrientes de existencia son pensadas sin escrúpulos, y con hostilidad a la tradición, las ideas de sino y causalidad, y pensadas hasta sus limites extremos; surgen entonces poderes que en implacable hostilidad se desvían y apartan de aquellos ideales de clase, sustentados por los héroes y los santos; esos poderes son el dinero y el espíritu. El dinero y el espíritu mantienen con el heroísmo y la santidad la misma relación que la ciudad con el campo. La propiedad se llama desde entonces riqueza, y la concepción del mundo, ciencia: sino profanado, causalidad profana. Mas también la ciencia y la nobleza se contradicen. La nobleza no demuestra, no inquiere, sino que es. El «de ómnibus dubitandum» es burgués, ordinario; pero, por otra parte, contradice también al sentir fundamental del sacerdocio, que reduce la critica a un papel auxiliar. Además, la pura economía tropieza aquí con una moral ascética, que rechaza la ganancia, como igualmente la rechaza y desprecia la nobleza genuina, establecida en sus dominios. Hasta la vieja nobleza comercial viene a tierra, por ejemplo, en las ciudades Hanseáticas, en Venecia, en Génova, por no haber podido o lo haber querido abandonar su tradición y adoptar las formas del negocio en la gran urbe. Y, finalmente, la economía y la ciencia mismas se miran con hostilidad; en las luchas entre ganancia y conocimiento, entre el escritorio y el cuarto de trabajo, entre el liberalismo negociante y el liberalismo doctrinario renuévase la vieja gran hostilidad de la acción y la contemplación, del castillo y la catedral. En una u otra forma, repítese esta estructuración en toda cultura, lo que hace posible una morfología comparada, incluso en el aspecto social.

Los grupos profesionales de los obreros, funcionarios, artífices y trabajadores se hallan fuera de la auténtica organización de clase. Las corporaciones de los herreros (China), escribas (Egipto) y cantores (Antigüedad) se remontan a los tiempos más primitivos, y a veces, a consecuencia de la separación profesional, que llega hasta suprimir el conubium, se convierten en verdaderas tribus, como los falascha, de Abisinia [77], y algunas de las clases sudras enumeradas en el código de Manu.

Los grupos profesionales se fundan en capacidades técnicas y no en el simbolismo del tiempo y del espacio. Su tradición se limita igualmente a la técnica y no comprende moral ni costumbres propias, como las que aparecen en la economía y la ciencia. Los oficiales y los jueces forman una clase, porque se derivan de la nobleza; no así los funcionarios, que constituyen una profesión. Los sabios forman una clase, porque se derivan de los sacerdotes; pero los artistas constituyen una profesión. En los primeros, el sentimiento del honor y la conciencia se adhieren a la clase misma; en los segundos se refieren al resultado o producto de la actividad. Hay algo de simbolismo, bien que escaso y débil, en la totalidad de los primeros. Ese simbolismo, en cambio, falta por completo a los últimos. Por eso hay en éstos algo extraño, algo irregular y a veces algo despreciable; piénsese en el verdugo, el comediante, el cantor ambulante o en la estimación del escultor antiguo. Sus grupos y comparaciones se separar de la sociedad o buscan la protección de las otras clases —o de patronos o Mecenas individuales —; pero no pueden acomodarse en la organización general, y esto encuentra su expresión en las guerras corporativas de las viejas ciudades y en los instintos y hábitos sociales de los artistas.

5

La historia de las clases —que debe prescindir de los grupos profesionales por completo— es, pues, una exposición del elemento metafísico en la humanidad superior, por cuanto se eleva a un simbolismo máximo en ciertos ámbitos vitales, entre los cuales se cumple la historia de las culturas.

Ya el tipo marcado del aldeano, al principio, es algo nuevo. En la época de los Carolingios y en la Rusia zarista del «mir» [78] existían los hombres libres, y los siervos que cultivaban la tierra; pero no existía la clase aldeana. El sentimiento de una profunda heterogeneidad frente a las dos «vidas» simbólicas —recordemos la expresión del Freidank — es el que convierte esa vida en clase, en la clase productora, tomada la palabra en su sentido pleno, esto es, en la raíz de la gran planta llamada cultura, que hunde sus fibras en lo hondo del suelo materno y aspira todos los jugos y las savias para enviarlos arriba, a la copa del árbol, donde la cima penetra en la luz de la historia.

La clase productora sirve a la vida inmensa, no sólo alimentándola con los productos de la tierra, sino también dándole su sangre, que, durante siglos y siglos, mana de las aldeas para verterse en las clases superiores, adoptando sus formas y conservando su vida. La expresión característica de esta relación es dependencia o servidumbre — sean las que fueren las ocasiones que en el curso superficial de la historia han venido a producirla —. La servidumbre se desarrolla entre 1000 y 1400 en la cultura occidental. Y en las demás culturas ocupa épocas «correspondientes». Los ilotas de Esparta son dependientes o siervos, como los clientes en la antigua Roma. De la clientela romana surge, a partir de 471, la plebe rural, esto es, una clase de aldeanos libres. En la pseudomorfosis del Oriente «romano», esa tendencia hacia una forma simbólica adquiere una fuerza extraordinaria; en el Oriente romano el orden de las castas, fundado por Augusto, con su distinción entre funcionarios senadores y funcionarios caballeros, se desarrolla en sentido retroactivo, hasta que por el año 300, y en todos los lugares donde predomina el sentir mágico, llega a las clases del goticismo primitivo (1300) y a las del imperio sassánida [79]. Los funcionarios de una administración ultracivilizada dan de sí una pequeña nobleza: los decuriones, hidalgos aldeanos y patricios ciudadanos, que son responsables en cuerpo y bienes ante el señor por todos los impuestos —una especie de feudalismo por acción retrógrada —; y la posición de estos nobles se hace poco a poco hereditaria, como en la V dinastía egipcia, como en los primeros siglos de Chu—cuando ya I-Wang (934-909) tuvo que abandonar las conquistas a los vasallos que establecían condes y jefes de su elección — y como en las Cruzadas. Igualmente se hace hereditario el empleo de oficial y de soldado —deber feudal de las armas —, todo lo cual Diocleciano fijó luego en la ley. El individuo es fuertemente incorporado a la clase (corpori adnexus), y el principio de la corporación obligatoria se extiende a todos los oficios, como en la época gótica y en la época egipcia primitiva. Pero, sobre todo, el cultivo de los latifundios con esclavos [80], en la época de la antigüedad decadente, se convierte por necesidad interna en el colonado hereditario de los pequeños arrendatarios, mientras que las tierras dominicatas se transforman en distritos administrativos y el señor recauda los impuestos y entrega el contingente militar [81]. Entre 250 y 300, el colono queda legalmente atado a la tierra—glebae adscriptus—; y así queda establecida la distinción de clases entre el señor feudal y el siervo [82].

La nobleza y la clase sacerdotal son posibilidades que se dan en toda nueva cultura. Las excepciones aparentes obedecen a falta de tradición palpable. Sabemos hoy que en China existió una verdadera clase sacerdotal [83]. Y en los comienzos de la religiosidad órfica, hacia el siglo II a. de J. C., es evidentemente necesario admitir la existencia de un sacerdocio organizado en clase; las figuras épicas de Tiresias y Calcas lo indican bien a las claras. También la evolución del Estado feudal egipcio supone una nobleza primitiva ya en la dinastía III [84]. Pero ¿en qué forma y con qué fuerza se realizan estas clases e intervienen en la historia posterior, creándola, sustentándola y aun representándola por sus destinos propios? Esto depende del símbolo primario que constituye el núcleo de cada cultura y la base de todo su idioma formal.

La nobleza, que es como una planta, surge siempre de la tierra, con la propiedad, a la que está fuertemente adherida. Dondequiera toma la forma de la estirpe, en la cual se expresa también la «otra» historia, la historia de la mujer, y por la voluntad de duración, o sea de sangre, se revela como gran símbolo del tiempo y de la historia. Hemos de ver cómo la primitiva burocracia del Estado, la alta burocracia fundada en la confianza personal del rey en algunos vasallos, produce dondequiera, en China y en Egipto lo mismo que en la Antigüedad y en Occidente, en primer término cargos y dignidades cortesanas, y de tipo feudal, desde el mariscal (en chino, sse-ma), el camarero mayor (chen), el maestre de la cocina (ta-tsai), hasta el preboste (nan) y el conde (peh [85] y luego busca la fijeza hereditaria y relación con la tierra, siendo así, finalmente, el origen de las estirpes nobles.

La voluntad fáustica de infinito se expresa en el principio genealógico. Este principio, aunque parezca extraño, es exclusivo de esta cultura; pero en ella penetra y configura todas las concreciones históricas, sobre todo los Estados, hasta su más honda medula. El sentido histórico que por siglos enteros nos hace conocer el sino de la propia sangre y atestiguar con documentos el punto y origen de los antepasados; la cuidadosa ramificación del árbol genealógico que puede hacer depender la posesión actual, y su sucesión, del destino de un matrimonio celebrado acaso hace quinientos años; los conceptos de sangre pura, de pairia, de «mésalliance»; todo esto es voluntad de dirección al futuro remoto, voluntad que acaso no se ha manifestado nunca en otra cultura, si no es la nobleza egipcia, y aun aquí en formas mucho menos enérgicas.

En cambio, la nobleza «antigua» se orienta totalmente en el sentido momentáneo de la estirpe agnaticia y forma un árbol genealógico de carácter mítico, sin el menor sentido histórico, buscando tan sólo una satisfacción que no se cuida lo más mínimo de la verosimilitud histórica, y que sólo aspira a poner un fondo brillante e ilustre a la actual situación de los vivientes. De aquí la ingenuidad—que de otro modo fuera inexplicable—con que el individuo vislumbra a Teseo o a Hércules inmediatamente detrás de sus abuelos y se fabrica un árbol genealógico fantástico, y si es posible, varios, como Alejandro.

Así también se explica la facilidad con que las familias romanas pudieron introducir sus nombres en las listas falsificadas de los viejos cónsules. En los entierros de la nobleza romana iban procesionalmente los bustos en cera de los grandes antepasados; pero lo que más importaba era el número y brillo de los famosos nombres, no el efectivo nexo genealógico con el presente. Este rasgo aparece en toda la nobleza antigua, que, como la nobleza gótica, forma una unidad de estructura y espíritu interior, desde la Etruria hasta el Asia Menor. En él se funda la potencia que poseían, aun al comienzo de la época posterior, las alianzas familiares a través de todas las ciudades, aquellas phylai, fratrías y tribus que en forma sacra cultivaban una relación y una realidad totalmente actual, como las tres phylai dóricas y las cuatro phylai jónicas, como las tres tribus etruscas que en la Roma primitiva aparecen bajo los nombres de Ticios, Ramnes y Luceres, En los Vedas las almas de los padres y «madres» tienen derecho al culto para tres generaciones próximas y tres remotas [86], pasadas las cuales caen en el pretérito. Nunca tampoco llegó más allá el culto de los antiguos a las almas. He aquí la diferencia extrema entre este culto y el culto de los antepasados en China y Egipto; éste, en idea, no termina nunca, conservándose así la estirpe misma más allá de la muerte, en ciertas ordenaciones. En China vive hoy todavía un duque Kung, descendiente de Confucio, e igualmente existe un descendiente de Lao-tsé y otro de Chang-Lu. No se trata de un árbol genealógico con muchas ramas; la línea, el tao del ser se continúa evidentemente también por adopción o por otros medios. La adopción incorpora espiritualmente al adoptado a la estirpe del adoptante, obligándole al culto de los antepasados.

Un indomable placer de vivir corre por los siglos florecientes de esta clase noble, la clase propiamente dicha, que es toda ella dirección, sino y raza. En el centro de su pensamiento y de su acción hállanse la mujer — que es historia — y la lucha—que hace la historia—. A la poesía nórdica de los escaldas y a la poesía amorosa del Sur corresponden los viejos cantos de amor en el Chi-King de la época caballeresca china [87], cantos que eran recitados en el Pi-yung, lugar de la crianza y educación noble, del Hiao, De igual manera, los juegos solemnes y públicos de lanzar las flechas, en el sentido agonal de los antiguos, y los torneos góticos, como los bizantinos, pertenecen a este aspecto homérico de la vida china.

Frente a este se encuentra el aspecto órfico, que expresa la experiencia íntima del espacio, en el estilo de la clase sacerdotal. La índole euclidiana de la extensión antigua, que no necesita intermediarios para comerciar con los dioses, en relación corpórea y próxima, lleva consigo el hecho de que la clase sacerdotal comience siendo en efecto una clase, para reducirse bien pronto a una suma de magistraturas ciudadanas. Y el tao de los chinos implica que los sacerdocios, hereditarios al principio, se conviertan luego en clases profesionales de orantes, escribas y lectores de oráculos, que acompañan con ritos prefijados el culto practicado por las autoridades y los cabezas de familia. El sentimiento cósmico del indio va a perderse en lejanías inmensas; y por eso la clase sacerdotal, en la India, llega a ser una segunda nobleza, que con enorme poder hace presa en la vida entera y ocupa un lugar intermedio entre el pueblo y el amplio mundo de los dioses. Por último, el sentimiento de la cueva se expresa en el hecho de que, propiamente hablando, el sacerdote de estilo mágico es el monje, el ermitaño que va adquiriendo mayor importancia, al paso que el sacerdocio mundano pierde cada vez más sentido simbólico.

En cambio, la clase sacerdotal fáustica, que hacia 900 carecía aún de toda importancia y dignidad, va encumbrándose en rauda ascensión hasta ocupar el puesto de medianera entre la humanidad y la inmensidad del macrocosmos, concebido en la tensión patética de la tercera dimensión. El sacerdocio occidental queda, por el celibato, excluido de la historia y, por el character indelebilis, substraído al tiempo; culmina en el Pontificado, que representa el máximo símbolo imaginable del sagrado espacio dinámico y que no ha sido anulado porla idea protestante del sacerdocio universal de los fieles, sino por el contrario, trasladado de un punto y una persona al pecho de todo creyente.

La contradicción, que palpita en todo microcosmos entre la existencia y la conciencia, hace que se contrapongan, por íntima necesidad, una a otra las dos clases fundamentales. El tiempo quiere sojuzgar al espacio; el espacio aspira a dominar sobre el tiempo. El poder espiritual y el poder temporal son magnitudes de tan diverso orden y tendencia, que parece imposible una reconciliación o aun sólo un arreglo entre ellas. Pero en las demás culturas no llega nunca esta lucha a explosiones históricas de gran cuantía. En China la nobleza tenía asegurada la preeminencia, a causa del tao. En la India el sacerdocio había de conservar la supremacía, a causa del espacio con sus infinitas ondas. En la cultura arábiga, la incorporación del nexo visible, mundano, de los fieles al gran consensus espiritual está inmediatamente dada con el sentimiento mágico mismo; así queda afirmada la unidad del Estado mundano y del Estado espiritual, la unidad del derecho y de la soberanía. Aunque no ha sido ello bastante a impedir los roces entre ambas clases; en el imperio sassánida hubo choques sangrientos entre la nobleza de los Dinkane y el partido de los magos, llegándose hasta el asesinato de algunos reyes. En Bizancio, durante todo el siglo V se suceden las luchas entre el poder imperial y el poderío sacerdotal, sirviendo de fondo siempre a las luchas y disputas entre los monofisitas y los nestorianos [88]. Pero la relación fundamental no fue nunca puesta en cuestión.

En la cultura antigua, que rechazó lo infinito por doquiera y como quiera, el tiempo quedaba reducido al presente, y el espacio al cuerpo particular tangible; por eso las clases impregnadas de alto simbolismo llegan a ser insignificantes frente a la ciudad-Estado, que da la expresión más enérgica posible al símbolo primario de la cultura antigua. En cambio, la historia de la humanidad egipcia revela constantemente, hasta en la época del felah, la lucha de ambas clases y de ambos simbolismos; y es porque la cultura egipcia aspira, con poderoso afán de profundidad y con igual fuerza, a la lontananza del tiempo y a la lontananza del espacio. El tránsito de la cuarta a la quinta dinastía va unido a un triunfo evidente del sentimiento sacerdotal sobre el caballeresco; el Faraón, que era cuerpo y sujeto de la suprema deidad, conviértese en su servidor, y el santuario de Re supera en gravedad arquitectónica y simbólica al templo-sepulcro del monarca. El imperio nuevo presencia, tras los primeros grandes Césares, el encumbramiento político de los sacerdotes de Amon de Tebas y luego otra vez la calda del rey-hereje Amenofis IV, que tiene un notorio aspecto político, por otra parte; hasta que la historia del mundo egipcio llega a su fin con la dominación extranjera, tras las luchas interminables entre la casta guerrera y la casta sacerdotal.

Esta lucha entre dos símbolos igualmente poderosos ha sido llevada en la cultura fáustica con un sentido parecido, pero con mucha más pasión. Entre el Estado y la Iglesia, desde los primeros tiempos góticos, la paz es sólo tregua. En esta lucha se expresa la condicionalidad de la conciencia, que quisiera hacerse independiente de la existencia, pero que no puede conseguirlo. Los sentidos necesitan de la sangre; pero la sangre no necesita de los sentidos. La guerra pertenece al mundo del tiempo y de la historia. Sólo la disputa con razones, la discusión, es espiritual. Una Iglesia que lucha es una Iglesia que se traslada del reino de las verdades al reino de los hechos; del reino de Jesús al reino de Pilatos. Conviértese en un elemento dentro de la historia racial y sucumbe a la fuerza plasmante de la parte política de la vida; lucha con la espada y el escudo, con la ponzoña y el puñal, con el soborno y la traición, con todos los medios utilizados por las peleas partidistas, en cada época, desde el feudalismo hasta la democracia moderna, sacrifica dogmas en pro de ventajas mundanas y se alfa con herejes y paganos contra potencias fieles. El pontificado como idea posee una historia propia; pero, independientemente de esto, los papas de los siglos VI y VII fueron gobernadores bizantinos de origen sirio y griego, luego poderosos propietarios rurales con enjambres de siervos, y finalmente, el patrimonium Petri, al principio de la época gótica, fue una especie de ducado en manos de las grandes estirpes nobles de la Campania, que alternativamente iban dando papas, sobre todo los Colonna, los Orsini, los Savelli, los Frangipani, hasta que también aquí acabó por dominar el feudalismo general y la Silla de San Pedro llegó a estar vinculada entre las familias de los barones romanos, de suerte que el nuevo Papa, como cualquier rey alemán o francés, había de sancionar los derechos de sus vasallos. Los condes de Tusculum nombraron, en 1032, Papa a un niño de doce años. Ochocientos castillos se alzaban entonces en el territorio de la ciudad, entre las ruinas y sobre las ruinas de la antigüedad. En 1045 tres papas se encerraron y se hicieron fuertes en el Vaticano, en el Laterano y en Santa María Maggiore, y cada uno de ellos era defendido por su séquito.

Añádase a esto la ciudad, con su alma propia, que empieza separándose del alma rural, para luego equipararse a ésta, y, por fin, intenta sojuzgarla y anularla. Pero esta evolución se verifica en los modos de la vida y pertenece, por tanto, a la historia de las clases. Tan pronto como aparece la vida urbana, tan pronto como entre los habitantes de esos pequeños establecimientos se forma un espíritu común, que siente la propia vida como algo distinto de la vida fuera de la ciudad, comienza a actuar el encanto de la libertad personal, atrayendo hacia las calles urbanas nuevas corrientes de existencia. Hay una como pasión por ser urbano, burgués y extender la vida de la ciudad.

Esa pasión, y no las ocasiones materiales, explica la fiebre de los antiguos por fundar ciudades, fiebre que vemos y reconocemos en sus últimos epígonos, en la época llamada de colonización —con término no del todo exacto—. El entusiasmo creador del hombre urbano, que, a partir del siglo X en la Antigüedad y en épocas correspondientes de las demás culturas, incluye generación tras generación en el cerco de una vida nueva, evoca por vez primera en la historia humana la idea de la libertad. Esta idea no procede de un origen político, ni menos aún abstracto; expresa tan sólo el hecho de que dentro de los muros de la ciudad se acaba la adherencia vegetativa al suelo y se rompen los lazos que atan y constriñen la vida campesina. En esencia, la libertad tiene siempre algo de negativo. Desata, liberta, defiende; ser libre es siempre quedar libre de algo. La ciudad es la expresión de eso libertad; el espíritu ciudadano es la intelección que se ha hecho libre, y todo lo que en épocas posteriores despunta en los movimientos espirituales, sociales y nacionales, bajo el nombre de libertad, tiene su origen en ese hecho primario de la liberación, el hecho de que el hombre logra libertarse del campo.

Pero la ciudad es más antigua que el ciudadano o burgués. Atrae primero a las clases profesionales, que se hallan fuera de la división simbólica en clases. Estas clases profesionales reciben en la ciudad la forma de corporaciones. Luego vienen las clases primordiales mismas; la pequeña nobleza construye sus castillos en el arrabal y los franciscanos sitúan sus conventos en las proximidades de la ciudad, sin que este suceso cambie interiormente nada. No sólo la Roma pontificia, sino todas las ciudades italianas de esta época están llenas de castillos y fortalezas que pertenecen a las estirpes nobles y en los cuales se inician las luchas callejeras. En una famosa pintura de Siena —siglo XIV—se ven sus torres circundando la plaza del mercado. El palacio florentino del Renacimiento no sólo desciende de las nobles cortes provenzales por la suntuosa vida que alberga, sino que también su fachada lo hace heredero del castillo gótico que los caballeros alemanes y franceses construyen en las alturas. Poco a poco se forma una vida separada. Entre 1250 y 1450 las estirpes nobles, que se han incorporado a la ciudad, forman en ella el patriciado, por oposición a las corporaciones y gremios; con lo cual se separan de la nobleza rural. El caso se da idéntico en la China primitiva, en Egipto y en el Imperio bizantino, y así se comprenden las más viejas confederaciones de ciudades, como la etrusca, acaso la latina, y la relación sacra entre las colonias y la metrópoli. No es la ciudad, la polis, la que dirige los acontecimientos, sino el patriciado de las philae y phratriae en las ciudades. La ciudad, la  POLIS primitiva, es idéntica a la nobleza, como sucede en Roma hasta 471 y en Egipto y en las ciudades etruscas siempre. De la nobleza arranca el sinequismo (tendencia a vivir juntos) y la formación de la ciudad-Estado; y en todas las demás ciudades la diferencia entre la nobleza rural y la nobleza ciudadana no tiene al principio importancia, siendo, en cambio, muy vigorosa la diferencia entre la nobleza en general y el resto de la población.

Nace la burguesía por la fundamental contradicción entre la ciudad y el campo. Por muy duras luchas que tengan entre si las «estirpes» y las «corporaciones», siempre resulta que la oposición al campo las reúne en un común sentir frente a la nobleza primitiva y al Estado feudal y también frente al feudalismo de la Iglesia. El concepto del tercer estado (le tiers, según la famosa palabra de la Revolución francesa) es unidad de contradicción: no puede, pues, encontrar determinación en su contenido, pues carece de propios hábitos y de simbolismo propio, ya que la sociedad burguesa distinguida copia a la nobleza, y la religiosidad ciudadana sigue la pauta del sacerdocio primitivo. El pensamiento de que la vida no ha de servir a fines prácticos, sino que ha de sujetarse en toda su actitud a expresar el simbolismo del espacio y del tiempo, siendo esto lo único que la capacita para aspirar a una jerarquía superior, es una idea que provoca la más amarga contradicción por parte de la inteligencia urbana. Esta inteligencia, a cuya esfera pertenece toda la literatura política de las épocas posteriores, dispone una nueva agrupación de las clases, partiendo de la ciudad; empieza por ser teoría, pero pronto, merced a la omnipotencia del racionalismo, se realiza en la práctica y aun en la sangrienta realidad de las revoluciones. La nobleza y el clero, si aun existen, aparecen entonces como clases privilegiadas, acentuándose harto este privilegio; con lo que, tácitamente, se expresa que su pretensión a disfrutar de privilegios reconocidos, por su jerarquía histórica, resulta anticuada y absurda a los ojos del derecho racional o natural. Ahora tienen su centro en las capitales—concepto importantísimo de las épocas postrimeras—y desenvuelven las formas aristocráticas, llegando a esa distinción que impone el respeto, tal como la percibimos en los cuadros de Reynolds y Lawrence. Frente a la nobleza y al clero se presentan los poderes espirituales de la ciudad triunfante, la economía y la ciencia, que, juntos con la masa de los trabajadores, funcionarios y artesanos, forman un partido sin unidad propia, pero siempre unido y cerrado cuando comienza la lucha de la libertad, esto es, de la independencia ciudadana, contra los grandes símbolos del tiempo viejo y contra los derechos derivados de estos símbolos. Todos estos son elementos del tercer estado, que no cuenta por jerarquías, sino por cabezas y que en las postrimerías de todas las culturas es siempre «liberal», esto es, libre de los poderes íntimos de la vida no ciudadana. La economía es libre para toda adquisición de dinero, la ciencia es libre en la critica; con lo cual, en todas las grandes resoluciones, es el espíritu quien lleva la palabra en libros y reuniones—democracia—y el dinero quien saca el provecho—plutocracia—, y al final vence siempre no la idea, sino el capital. Pero aquí reaparece la oposición entre las verdades y los hechos, oposición que se desarrolla en la vida de la ciudad.

Como protesta contra los viejos símbolos de la vida rural, la ciudad contrapone a la nobleza de sangre los conceptos de nobleza económica y de nobleza espiritual. Aquélla es una pretensión no del todo pura; mas, por lo mismo, un hecho eficaz. Y ésta es una verdad, pero nada más, y a los ojos ofrece un espectáculo dudoso. En todas las épocas finales la nobleza primitiva—nobleza de las Cruzadas, dice una expresión significativa—, que ha convertido en forma y ritmo un trozo de poderosa historia, se aniquila interiormente en las grandes cortes. Pero entonces un retoño nuevo se encumbra hasta ella. Asi, en el siglo IV, la entrada de grandes familias plebeyas (conscripti) en el Senado romano de los patres da lugar a la «nobilitas», nobleza de latifundios dentro del orden senatorial.

En la Roma pontificia se constituye de igual manera la nobleza de los «nepotes»; hacia 1650 no había más de cincuenta familias cuyo árbol genealógico tuviese trescientos años. En los Estados meridionales de la Unión se desenvuelve, desde la época del barroco, esa aristocracia de plantadores que fue vencida en la guerra de Secesión (1861-65) por las fuerzas económicas del norte. La vieja nobleza mercantil, por el estilo de los Fugger, de los Welser, de los Mediéis y de las grandes casas de Venecia y Génova —entre las que hay que poner casi todo el patriciado de las colonias griegas desde 800—ha tenido siempre un rasgo aristocrático, raza, tradición, buenas maneras y la tendencia natural a restablecer el enlace con el suelo, mediante adquisición de fincas (aun cuando la vieja casa solariega en la ciudad no era mal sucedáneo). Pero la nobleza moderna de los negociantes y especuladores, con su gusto improvisado por las formas distinguidas, se introduce, al fin, en la nobleza de sangre—en Roma los equites (caballeros) desde la primera guerra púnica, en Francia bajo Luis XIV [89]—y la conmueve y la pervierte, mientras por otra parte la nobleza del talento, en la época de la ilustración, vierte sobre la otra nobleza sus peores sarcasmos. Los confucianos rebajaron el viejo concepto chino del shi, y de costumbre noble lo convirtieron en virtud espiritual; el Pi-yung, que fuera antaño palestra de caballeros, conviértese en «escuela del espíritu», en gimnasio docente, como lo pensara nuestro siglo XVIII.

Al terminarse la época final de toda cultura, llega también a su término, más o menos violentamente, la historia de las clases. Vence la mera voluntad de vivir, en libertad y desarraigo, sobre los grandes símbolos de la cultura que la humanidad, toda urbanizada, ya ni comprende ni tolera. El dinero borra todo sentido de los valores inmuebles, adheridos al suelo. La critica científica elimina todo resto de piedad. La liberación de los campesinos es, en parte, una victoria sobre los ordenamientos simbólicos; el campesino queda substraído a la presión de la dependencia, pero entregado a la potencia del dinero, que convierte el suelo en mercancía mueble. Este paso se verifica entre nosotros en el siglo XVIII;   en Bizancio hacia 74, por la ley geórgica del legislador León III [90], con la cual desaparece lentamente el colonado; en Roma, a la fundación de la plebe en el año 471. Pausanias, por entonces, intentó vanamente en Esparta libertar a los ilotas.

La plebe es el tercer estado, reconocido por la constitución como unidad, y representado por tribunos inviolables, no magistrados, sino hombres de confianza. El acto de 471 [91], que substituyó las tres tribus etruscas, las tribus de las antiguas estirpes nobles, por cuatro tribus (distritos) urbanas—lo que nos permite sospechar otras muchas cosas—, ha sido considerado como una liberación de los aldeanos [92] o también como organización del gremio de los comerciantes [93]. Pero la plebe, como tercer estado, como resto, no puede definirse sino negativamente: todos los que no pertenezcan a la nobleza señorial o no ocupen altos cargos en el sacerdocio son plebeyos. El conjunto de la plebe es tan abigarrado como el del tiers en 1789 y se mantiene unido tan sólo por la protesta.

Había comerciantes, obreros, artesanos, escribientes. La estirpe de los Claudios tenia patricios y plebeyos, esto es, familias de señores terratenientes y de aldeanos acomodados (como los Claudii Marcelli). En la Ciudad-Estado es la plebe lo que en una ciudad barroca de Occidente son los aldeanos y los burgueses juntos, cuando protestan en reunión de clase contra la omnipotencia del principe. Fuera de la política, es decir, en la sociedad, la plebe no existe; esto precisamente la diferencia de la nobleza y de la clase sacerdotal. La plebe se divide al punto en los oficios y profesiones particulares, que persiguen cada uno intereses muy varios. La plebe es un partido, y, como tal, defiende la libertad, en el sentido urbano de la palabra. Esto se ve claramente por el éxito que poco después alcanzó la nobleza territorial, añadiendo dieciséis tribus rurales, con nombres de estirpes (tribus en las que conservaba el predominio absoluto), a las cuatro tribus urbanas, representantes de la burguesía auténtica, del dinero y del espíritu. Hasta la gran lucha de clases, que tuvo lugar durante la guerra samnita, en tiempos de Alejandro, época correspondiente a la Revolución francesa, y que terminó en 287 con la lex Hortensia; hasta entonces no quedó jurídicamente anulado el concepto de clase y no llegó a su conclusión la historia del simbolismo de las clases. La plebe se convierte en el populus romanus en el mismo sentido en que, en 1780, el tiers se constituye en nación. Todo lo que, en todas las culturas, sigue a este periodo bajo la forma de luchas sociales, es ya algo fundamentalmente distinto.

La nobleza de todas las épocas primeras fue la clase, en el sentido originario de la palabra; la historia hecha carne, la raza elevada a la máxima potencia. Frente a la nobleza aparece dondequiera la clase sacerdotal, la contra-clase, que niega todo cuanto la nobleza afirma, y que, de este modo, se manifiesta como el símbolo magno del otro aspecto de la vida.

Pero la tercera clase; como hemos visto, carece íntimamente de unidad; ha sido la no-clase, la protesta contra la división en clases y no contra esta o aquella clase, sino en general contra la forma simbólica de la vida. La tercera clase rechaza toda diferenciación que no justifique ni la razón ni la utilidad; y, sin embargo, significa algo, y lo significa con plena claridad: es la vida urbana hecha clase y opuesta a la vida rural; es la libertad, hecha clase y opuesta a la sujeción. Mas, considerada en su propio ser, la clase tercera no es en modo alguno un resto, un residuo, como parece cuando se la mira desde las otras dos clases. La burguesía tiene limites; pertenece a la cultura; comprende, en el mejor sentido, todos los adherentes a la cultura, bajo la denominación de pueblo, populus, demos, al que se subordinan la nobleza y la clase sacerdotal, el dinero y el espíritu, el oficio y el trabajo a jornal, como partes integrantes del conjunto.

La civilización se encuentra con ese concepto de pueblo y lo aniquila bajo el concepto de la cuarta clase, de la masa, que rechaza la cultura en sus formas desarrolladas. La masa es lo absolutamente informe; persigue con su odio toda especie de forma, toda distinción de rangos, la posesión ordenada, el saber ordenado. Es el nomadismo moderno de las grandes cosmópolis [94], para quien los esclavos y los bárbaros en la antigüedad, los sudras en la India y todo cuanto es hombre significa por igual un flujo inconstante, totalmente desarraigado, ignorante y desdeñoso de su pretérito y sin relación con el futuro. De este modo la cuarta clase viene a ser la expresión de la historia cuando se transforma en lo ahistórico. La masa es el término, es la nada radical,

EL ESTADO Y LA HISTORIA

6

Dentro del mundo como historia—en el que vivimos entretejidos de manera que nuestra percepción y nuestra intelección obedecen constantemente al sentimiento—aparecen las fluctuaciones cósmicas bajo la forma de eso que llamamos realidad, vida real, corrientes de existencia en figura corpórea. Estas llevan la nota de la dirección y podemos concebirlas de diferentes maneras: con relación al movimiento o con relación a lo que se mueve. En el primer caso llámanse historia; en el segundo, estirpe, tribu, clase, pueblo; pero lo uno no es posible ni existe más que por lo otro. No hay historia sino de algo. Si nos referimos a la historia de las grandes culturas, entonces lo que se mueve es la nación. El Estado, status, significa la posición. Recibimos la impresión de Estado cuando, ante una existencia que fluye en forma movediza, nos fijamos sólo en la forma, como algo extenso en la perduración intemporal y hacemos caso omiso de la dirección, del sino. El Estado es la historia considerada sin movimiento; la historia es el Estado pensado en movimiento de fluencia. El Estado real es la fisonomía de una unidad de existencia histórica; sólo el Estado abstracto de los teóricos es un sistema.

Todo movimiento tiene forma; pero lo movido está «en forma» o—para emplear una vez más una expresión de sport, bien significativa—lo movido perfectamente se halla en perfecto entrenamiento. Y lo mismo es que se trate de un caballo o de un boxeador que de un ejército o de un pueblo. La forma abstraída, sacada de la corriente vital en que vive un pueblo, es el estado en que se encuentra dicho pueblo con respecto a su lucha en y con la historia. Mas esa forma no puede abstraerse intelectual mente sino en mínima parte. Ninguna constitución considerada en si y formulada en el papel es nunca completa. Lo no escrito, lo indescriptible, lo habitual, lo sentido, lo evidente predomina en tal manera—cosa que los teóricos no comprenderán nunca—, que la descripción de un Estado, los datos constitucionales no dan siquiera una sombra de lo que constituye la forma esencial en la realidad viviente de un Estado; de suerte que una unidad de existencia, cuyo movimiento es sometido en serio a una constitución escrita, queda dañada para la historia.

La estirpe es la unidad mínima en el torrente de la historia; el pueblo es la unidad máxima [95]. Los pueblos primitivos son presa de un movimiento que, en supremo sentido, es ahistórico, de largo aliento unas veces, otras de tormentosa violencia; pero sin rasgo orgánico, sin sentido profundo. De todas maneras, los pueblos primitivos están siempre en movimiento, hasta el punto de parecer informes al observador ligero; en cambio, los pueblos felahs son objetos rígidos de un movimiento externo, que les empuja sin sentido en golpes accidentales, casuales. Entre los primeros podemos contar el status de la época miceniana, de los tinitas, de la dinastía Chang en China hasta su establecimiento en Yin (1400), el reino franco de Carlomagno, el reino visigodo de Eurico y la Rusia de Pedro el Grande, formas políticas que a veces tienen una grandiosa capacidad de acción, pero que aun carecen de simbolismo, de necesidad. Entre los segundos podemos contar el imperio romano, el imperio chino y los demás imperios cuya forma no tiene ya contenido expresivo.

Entre esos dos extremos se encuentra la historia de las culturas superiores. Un pueblo que tiene el estilo de una cultura, un pueblo histórico, se llama nación [96]. Una nación que vive y lucha, posee un Estado, no sólo como estado de movimiento, sino sobre todo como idea. Sin duda, en su sentido más elemental, el Estado puede ser tan viejo como la vida misma, moviéndose en el espacio, y los enjambres y los rebaños aun de especies animales muy sencillas viven en cierta «constitución» que puede llegar a admirables perfecciones en las abejas, las hormigas, algunos peces, algunos pájaros migradores y los castores. Pero el Estado de estilo grandioso no se remonta más allá de las dos clases primordiales: nobleza y clase sacerdotal. Estas clases nacen con una cultura y perecen con ella; sus sinos son en gran medida idénticos. Cultura es la existencia de naciones en forma política.

Un pueblo está «en forma» cuando constituye un Estado. Una estirpe está «en forma» cuando constituye una familia. Esta es, como hemos visto, la diferencia entre la historia política y la historia cósmica, entre la vida pública y la privada, res publica y res privata. Y ambas son símbolos de la preocupación. La mujer es historia universal; concibiendo y alumbrando cuida de la duración de la sangre. La madre, con el hijo colgado del pecho, es el símbolo máximo de la vida cósmica. Desde este punto de vista la vida del varón y de la mujer llega a estar «en forma» en el matrimonio. Pero el hombre hace la historia, que es una interminable lucha para la conservación de aquella otra vida. A los cuidados maternales agréganse los cuidados paternales. El hombre, con el arma en la mano, es el otro gran símbolo de la voluntad de duración. Un pueblo «en forma» es, originariamente, una mesnada de guerreros, la comunidad, profunda e íntimamente sentida, de los armados. El Estado es cosa de varones; es la preocupación por el mantenimiento del todo, incluso por el mantenimiento de esa personalidad espiritual que se llama honor y estimación propia; es la reacción frente a los ataques, la previsión de los peligros y, sobre todo, el ataque propio que es natural y obvio en toda vida ascendente.

Si toda vida fuera un mismo torrente uniforme de existencia, ignoraríamos las palabras pueblo, Estado, guerra, política, constitución. Pero la eterna y poderosa diferenciación de la vida, diferenciación exaltada hasta el máximo por la energía morfogenética de las culturas, es un hecho absolutamente dado, en la historia, con todas sus consecuencias. La vida vegetal no existe sino por referencia a la animal; las dos clases primarias se condicionan mutuamente. De igual manera un pueblo no existe sino por referencia a oíros pueblos, y esta realidad consiste en oposiciones naturales e inconciliables, en ataque y defensa, en hostilidad y guerra. La guerra es la creadora de todas las cosas grandes. Todo lo importante y significativo en el torrente de la vida nació de la victoria y de la derrota.

Un pueblo da figura a la historia, en cuanto que él mismo se halla en forma. Vive una historia interna que lo sume en ese estado; sólo en esa historia se hace el pueblo creador. Vive una historia extensa que consiste en creación. Los pueblos, como Estados, son, pues, las fuerzas propiamente dichas de todo acontecer humano. En el mundo como historia no hay nada por encima de ellos. Ellos son el sino.

Res publica, la vida pública, el «lado de la espada», en los torrentes de vida humana, es en realidad invisible. El extranjero sólo ve los hombres, no su nexo interior. Este nexo reside en lo profundo del torrente vital y más bien es sentido que comprendido. De igual manera no vemos en realidad la familia, sino sólo hombres cuya unión conocemos y comprendemos, en un sentido muy determinado, por experiencia intensa. Pero para cada una de esas formaciones existe un círculo de participantes que están unidos en unidad de vida por igual constitución de su ser interno y externo. Esa forma en que fluye la vida se llama costumbre cuando surge involuntaria del ritmo y curso vital para luego hacerse consciente; y se llama derecha cuando es establecida con intención y propuesta al reconocimiento.

El derecho es la forma voluntaria de la existencia, sin que importe que haya sido reconocida por instinto y sentimiento —derecho no escrito, derecho consuetudinario, equity—o abstraída por meditación, profundizada y reducida a un sistema —ley—. Son estos dos hechos jurídicos de simbolismo temporal; son dos especies de preocupación, cuidado, previsión. Pero ya por la diferencia de grado en la consciencia que de ellos tenemos, resulta que en el curso todo de la historia real dos derechos han de enfrontarse hostiles: por una parte el derecho de los padres, de la tradición, el derecho sellado, heredado, probado, el derecho sagrado, por que existió siempre, procede de la experiencia de la sangre y garantiza el éxito; y por otra parte el derecho pensado, bosquejado por la mente, el derecho de la razón, de la naturaleza, de la humanidad, engendrado en la meditación y, por tanto, afín a la matemática, derecho que acaso no sea tan eficaz, pero que es «justo». En esta dualidad arraiga la oposición entre la vida rural y la vida ciudadana, entre la experiencia de la vida y la experiencia erudita, hasta llegar a esa altitud revolucionaria de la hostilidad, en que se afirma un derecho que no es dado y se arruina un derecho que no quiere ceder.

Un derecho establecido por una comunidad significa un deber para todos los participantes, pero ello no es prueba de su fuerza. Cuestión de sino es el saber quién lo establece y para quién. Hay sujetos y objetos en el establecimiento del derecho, aun cuando todos son objetos en la validez del derecho; y asi ocurre siempre, sin distinción, en el derecho interno de las familias, corporaciones, clases y Estados. Pero para el Estado, sujeto máximo del derecho en la realidad histórica, hay, además, un derecho externo que impone a los extranjeros. Al primero pertenece el derecho de ciudadanía; a este segundo, el tratado de paz. En lodo caso, empero, el derecho del más fuerte es también el del más débil. Tener derecho es expresión de poder.

Es éste un hecho histórico, comprobado a cada momento. Pero en el reino de la verdad—que no es de este mundo—ese hecho no es reconocido. También en la concepción del derecho se oponen, inconciliadas, la existencia y la conciencia, el sino y la causalidad. A la moral sacerdotal e ideológica del bueno y del perverso pertenece la distinción moral entre derecho y contrario a derecho. A la moral racial del bueno y el malo pertenece la diferencia jerárquica entre el que da y el que recibe el derecho.

Un ideal abstracto de justicia pasa por las cabezas y los escritos de todos los hombres cuyo espíritu es noble y fuerte, pero cuya sangre es débil; pasa por todas las religiones, por todas las filosofías. Pero el mundo de los hechos en la historia sólo conoce el éxito, que hace que el derecho del más fuerte sea el derecho de todos. El mundo de los hechos, sin piedad, salta por encima de los ideales; y cuando ha acontecido que un hombre o un pueblo han renunciado al poder de la hora, para ser justos, es cierto, sin duda, que se han asegurado una fama teórica, en ese segundo mundo de los pensamientos y las verdades, pero han sucumbido a otra fuerza vital que entendía de realidades mejor.

Mientras un poder histórico posee sobre las unidades subordinadas la superioridad que el Estado y la clase poseen muchas veces sobre las familias y las profesiones, o que el jefe de la familia posee sobre los niños, es posible un derecho legal entre los débiles, derecho otorgado por la mano omnipotente del superior. Pero es raro que las clases sientan sobre si un poder de ese rango, y los Estados no lo sienten casi nunca. Entre ellos rige, pues, con poderío inmediato, el derecho del más fuerte, como se demuestra en los tratados impuestos y más aún en la interpretación y cumplimiento de los tratados por parte del vencedor. Esto distingue los derechos internos y externos en las unidades históricas de vida. En los derechos internos se manifiesta la voluntad de un juez, que quiere ser imparcial y justo —aunque mucho solemos engañarnos acerca del grado de imparcialidad que campea aun en los mejores códigos de la historia, incluso en aquellos que se llaman civiles (para ciudadanos), y que ya por ello indican que una clase, apoyada en su prepotencia, los ha creado para todos [97]. Los derechos internos son el resultado de un pensamiento estrictamente lógico, causal, orientado hacia la verdad; pero por eso mismo su validez depende siempre de la fuerza material de su autor, ya sea una clase o un Estado. Una revolución que aniquile ese poder aniquila al punto el poder de las leyes. Las leyes siguen siendo verdaderas; pero ya no son reales. En cuanto a los derechos externos—como todos los tratados de paz—no son nunca verdaderos en esencia; son siempre reales—a veces con una realidad espantosa—y no sustentan la pretensión de ser justos. Basta con que sean eficaces. En ellos habla la vida, que no se somete a lógica causal y moral, sino a una lógica orgánica llena de consecuencia. La vida misma quiere adquirir validez; siente con certidumbre intima lo que para ello necesita, y con respecto a esto que necesita sabe lo que para ella es justo y, por tanto, lo que tiene que ser Justo para los demás. Esta lógica aparece en toda familia, principalmente en las viejas estirpes aldeanas, de auténtica raza, tan pronto como la autoridad sufre conmociones, y otro que no sea el jefe ha de determinar «lo que es». Aparece en un Estado tan pronto como un partido único domina la situación. Toda época feudal presencia la lucha entre los señores y los vasallos por el «derecho al derecho». Esta lucha termina en la Antigüedad, casi en todas partes, con la victoria absoluta de la primera clase, que arrebata la legislación a la realeza y la hace objeto de la propia definición jurídica, como lo demuestran con seguridad el origen y sentido de los arcontas en Atenas y de los eforos en Esparta. En el territorio de Occidente vence transitoriamente la clase primera; en Francia, con el establecimiento de los Estados generales (1302), y definitivamente en Inglaterra, donde los barones normandos y el alto clero obtienen la Charta Magna en 1215, origen de la soberanía efectiva del Parlamento. Por esta razón es por la que el viejo derecho normando de clases ha permanecido en vigor. En cambio, en Alemania, la defensa del débil poder imperial frente a las pretensiones de los grandes señores feudales fue la que llamó en su auxilio al derecho romano justinianeo, como derecho de un poder absoluto contra los derechos locales antiguos germánicos [98].

La constitución de Dracon, la πατριoς πoλιτεια de los oligarcas, fue dada por la nobleza, como asimismo el derecho patricio de las doce tablas [99]. Desarrollóse en la Antigüedad posterior, con los poderes del Estado y del dinero, pero en contra de ellos, y por eso fue pronto expulsado por un derecho de la tercera «clase», de «dos otros»—el derecho de Solón y de los tribunos—, que no dejaba también de ser un derecho de clase. La lucha éntrelas dos clases primordiales por el derecho a la legislación ha llenado la historia toda de Occidente, desde la lucha pregótica por la preeminencia del derecho profano o del derecho canónico, hasta la lucha por el matrimonio civil, lucha que aún no ha terminado [100]. Las luchas constitucionales desde fines del siglo XVIII significan también que el tercer estado, que según la famosa frase de Sieyés en 1789 «no era nada y debe serlo todo», se hace cargo de la legislación, en nombre de todos, y crea una legislación burguesa, lo mismo que la legislación gótica fue una legislación nobiliaria. Pero, como hemos dicho, donde más claro y sin velos aparece el derecho como expresión de la fuerza es en los pactos jurídicos entre los Estados, en los tratados de paz y en aquel derecho de gentes, del que ya Mirabeau decía que es el derecho de los poderosos, cuyo cumplimiento se le impone al impotente. En derechos de esta clase queda fijada una gran parte de las decisiones históricas. Son la forma en que la historia militante progresa, mientras no recurre a la forma primaria de la lucha, con las armas en la mano, lucha cuya continuación espiritual se consuma en todo tratado válido, con sus efectos premeditados. Si la política es una guerra sin armas, «el derecho al derecho» es el botín del partido victorioso.